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    Impression du texte

    Dossier: Québec - État

    Faut-il oublier l'histoire religieuse du Québec?

    Nadia Eid
    En collaboration avec Michel Brunet.

    Point de vue de Nadia F. Eid

    La tentation est forte d'examiner la signification profonde de la question elle-même, avant même d'y répondre d'une manière positive ou négative.

    Le sens (caché) d'une telle interrogation me paraît renvoyer à un vécu et à une conjoncture historiques propres tous deux à la génération issue de la révolution tranquille. Ce sens renvoie en même temps à un passé où le poids de l'histoire religieuse a été à la fois très grand et a pu paraître de plus en plus lourd à porter à une certaine partie de l'intelligentzia québécoise (vous conviendrez avec moi que l'élite intellectuelle qui participait aux congrès organisés par les Semaines Sociales du Canada n'aurait jamais pu imaginer, il y a deux décennies seulement, voir figurer une telle question dans son programme de conférences!)

    J'ai eu, quant à moi, tendance à reformuler la question autrement, afin de mieux en cerner le sens et la portée réelle. Cette reformulation visait en particulier à faire apparaître à la surface, de la question: «Faut-il oublier l'histoire religieuse du Québec?», la double interrogation qu'elle renferme, mais qui demeure toutefois de l'ordre du non-dit.

    1. La première de ces interrogations pourrait se formuler ainsi: «Nous faut-il, en tant que collectivité, enterrer désormais dans l'oubli notre histoire religieuse et est-il intéressant pour nous de le faire?»

    2. La deuxième de ces interrogations pourrait, quant à elle, se formuler ainsi: «L'histoire religieuse fait-elle encore sens pour notre société, ou ne faut-il pas se décider à l'ignorer pour se tourner désormais vers d'autres secteurs de notre passé, plus signifiants par rapport au vécu présent?» Cette deuxième interrogation interpelle avant tout l'histoire religieuse elle-même, en tant qu'objet historique.

    Examinons tout d'abord la première de ces deux interrogations («Faut-il en tant que collectivité oublier notre histoire religieuse?»). La réponse ici est évidente, trop évidente même à mon avis pour mériter qu'on s'y attarde outre mesure. Cette réponse pourrait-elle même prendre la forme d'une interrogation: une société peut-elle se permettre, sans porter atteinte à son intégrité même, d'enterrer volontairement, de refouler dans l'oubli, toute une portion de son passé? Portion essentielle ou secondaire, passé honteux ou glorieux, là n'est pas la question et je refuse de la placer à ce niveau où les réponses ne peuvent être que fortement subjectives comme vous pouvez le deviner.

    Oubli, refoulement, dénégation d'une réalité présente ou passée. Qui ne voit qu'il s'agit là - pour les collectivités autant que pour les individus - d'attitudes et de comportements dangereux pour le moins et, à la limite, profondément malsains. Ils ne peuvent se concrétiser qu'au prix d'une atteinte grave à la conscience de soi à laquelle vise une société, à sa perception la plus lucide possible d'elle-même, bref à son intégrité passée et présente (il faut des raisons plutôt graves pour accepter de procéder à une auto-amputation et aucune raison de cet ordre n'apparaît évidente en ce qui a trait au sujet qui nous concerne).

    Aussi, à la question formulée sous forme d'obligation («Faut-il oublier?») je crois qu'on peut répondre de façon tout aussi impérative, et non plus sous forme d'interrogation cette fois: «Non il ne faut pas oublier» (un oubli qui par ailleurs serait étrange pour une société dont la devise est «Je me souviens»).

    Mais à la deuxième interrogation, à celle qui demande: «L'histoire religieuse fait-elle encore sens pour notre société?», donc à celle qui interpelle l'histoire religieuse comme objet, la réponse est loin d'être aussi catégorique.

    D'autant plus que la notion d'histoire ici renvoie à deux réalités différentes:

    1) à celle du passé religieux;

    2) mais aussi à celle d'une écriture de ce passé, c'est-à-dire à l'existence et à la place qu'occupe ou qu'a déjà occupée l'historiographie du passé religieux.

    Passé religieux et historiographie du passé religieux, voilà deux référents auxquels nous renvoie la question posée («Faut-il oublier l'histoire religieuse du Québec?») et qui appellent une démarche réflexive différente.

    1. En ce qui a trait au passé religieux, l'interrogation poussée au bout pourrait se traduire ainsi: «Ne faut-il pas une fois pour toutes ignorer un passé religieux qui a déjà envahi notre histoire (histoire se réfère ici volontairement au passé religieux et à l'historiographie religieuse superposés) et l'a fait de façon impérialiste?» Ce qui signifierait encore: «Ne pourrait-on pas régler une fois pour toutes son compte à ce passé religieux et charger l'historiographie de le faire en l'enterrant dans l'oubli, en faisant semblant qu'il n'existe pas ou n'existe plus?» Bref, s'il s'agit là d'un règlement de compte, ce serait aux historiens à le prendre en charge, eux qui sont le mieux placés dans une société pour donner ou non droit de cité au passé. À ce niveau de notre analyse, c'est de l'histoire constituée et des historiens qu'il nous faudra donc traiter.

    2. L'histoire, dans la perspective énoncée plus haut, deviendrait donc le champ et l'outil éventuels d'un règlement de compte, du règlement de compte d'une société avec son passé, ou plus précisément un secteur donné de son passé?

    Cela demeure bien sûr de l'ordre du possible et même du déjà concrétisé. On n'a qu'à se pencher sur un grand nombre de manuels d'histoire dans plusieurs sociétés - dont la nôtre - pour se rendre compte que de grands pans de la réalité historique ont été - consciemment ou non - bel et bien occultés (histoire ouvrière, histoire des femmes, pour ne citer que ces deux zones-là). Il faut donc se rendre à l'évidence: l'historiographie est susceptible «d'oublier», parce que les sociétés elles-mêmes ont parfois la mémoire courte.

    En ce qui a trait au domaine qui nous intéresse ici, soit l'histoire religieuse, l'invitation à l'oubli prend véritablement - comme nous le soulignions plus haut - la forme d'un règlement de compte. L'historiographie actuelle acceptera-t-elle de le prendre en charge?

    Encore une fois, la chose est possible, mais alors il faut bien se rendre à l'évidence: il s'agirait là de la même problématique qui a été celle d'une historiographie religieuse passée - et aussi périmée - à qui on ne cesse de reprocher aujourd'hui d'avoir elle-même élaboré une œuvre apologétique passionnée à l'endroit de la religion et de l'Église.

    Le contenu de la nouvelle problématique sera bien entendu opposé au précédent puisqu'à une mission de valorisation extrême devra succéder une mission de négation extrême qui déboucherait sur un «oubli»... volontaire. Mais qui ne voit qu'au fond, sur le plan épistémologique, la démarche, la problématique est foncièrement la même: l'histoire, l'historiographie se voit assigner un objectif situé en un lieu autre que celui de son objet propre. Et cet objectif lui est assigné au nom d'intérêts qui n'ont plus rien à voir avec la pratique historienne elle-même.

    On voit d'ici, pour l'histoire, le danger d'une telle démarche sur le plan épistémologique. Je ne prétends pas, à partir de ce qui précède, prendre à tout prix la défense d'une Clio offensée dans sa prétention à l'objectivité et à la neutralité absolues. Il y a quelque temps déjà que ces prétentions furent écartées avec celles véhiculées par une école positiviste qui a fait son temps. L'Histoire aujourd'hui est revenue à des visées plus modestes. Elle reconnaît qu'elle ne peut plus asseoir sa crédibilité sur des «faits historiques» qui parleraient d'eux-mêmes et sur des méthodes ou des techniques dont la scientificité ne pourrait pas être remise en cause. Il y a toutefois un élément positif, un progrès qu'il faut reconnaître dans la démarche de certaines écoles historiques qui ont vu le jour au cours des deux dernières décennies (l'école des Annales, l'école marxiste): l'Histoire est devenue plus critique à l'égard d'elle-même, elle a appris progressivement à reconnaître ses limites et à les prendre en charge. Elle a appris aussi à ne plus se contenter d'une démarche empirique, mais à s'astreindre, à la manière des autres sciences humaines, à définir son cadre théorique, sa problématique et à préciser la forme et les limites de ses outils d'analyse.


    Notre christianisme romain, un héritage et un projet.

    Point de vue de Michel Brunet

    L'histoire religieuse du Québec fait intimement partie de notre évolution historique comme collectivité distincte en Amérique du Nord. Nous ne pouvons l'oublier qu'en renonçant à notre itinéraire autonome, à notre identité nationale. C'est l'objectif que poursuivent les partisans du One Canadian Nation. Leurs projets de réformes constitutionnelles et de déplacements de populations l'ont clairement démontré depuis un an.

    Notre histoire religieuse commence avec l'établissement d'une colonie française en Amérique du Nord. La France du XVIIe siècle, après avoir connu les ravages des guerres de Religion, jugea sage de demeurer associée à l'Église de Rome. Fait à retenir, cette décision ne fut pas le résultat d'un élan mystique. Henri de Navarre et ses principaux conseillers avaient conclu que «Paris valait bien une messe». Le même réalisme politique avait inspiré François 1er lorsqu'il signa le Concordat de 1516 avec Léon X. Les dirigeants de la France étaient convaincus qu'ils servaient les meilleurs intérêts du pays et de la monarchie en se proclamant les alliés de l'Église catholique - sans renoncer à la domestiquer. Philippe le Bel avait depuis longtemps jeté les bases de cette politique habile qui finalement dota la France monarchique d'une Église nationale en lui épargnant le coût d'une rupture avec Rome.

    La France de Henri IV et de Louis XIII, État catholique, tolérait également la présence des protestants que protégeait l'Édit de Nantes. Plusieurs d'entre eux s'établirent en Acadie et dans la colonie laurentienne. Mais très tôt, il fut décidé de ne pas reconnaître aux calvinistes de la colonie le droit de culte qu'ils exerçaient dans la mère patrie. Ici encore, une conception très fonctionnelle de la vie en société guida les administrateurs et les colons. Conscients des nombreux défis qu'ils avaient à relever pour assurer la permanence de leurs établissements, ils voyaient dans les débats théologiques un facteur de division et d'affaiblissement. Le voisinage d'ennemis protestants rendaient suspecte la loyauté des Huguenots.

    La Nouvelle-France nous présente quelques personnages dont la vie exemplaire et les œuvres bénéfiques leur méritent d'être considérés comme des saints. Pensons à Jeanne Le Ber, à Marie de l'Incarnation, à Marguerite Bourgeoys, à Jeanne Mance, à François de Laval, à Catherine de Saint-Augustin, à Mère d'Youville. La Société de Notre-Dame de Montréal groupait autour d'un projet commun quelques âmes d'élite qui se croyaient guidées par la Providence. L'idéal missionnaire inspira les Récollets, les Jésuites et les Sulpiciens. Ils crurent pouvoir donner à l'Église romaine régénérée par le Concile de Trente d'abondantes moissons de fidèles amérindiens, qui prendraient la place des ouailles que Luther et Calvin avaient induites en erreur. Mais il ne faut pas croire que la Nouvelle-France formait une colonie de mystiques. La majorité de la population n'était pas venue en Amérique du Nord pour vivre dans un monastère. Lorsque Maisonneuve fonda Ville-Marie en 1642, au nom des Associés de la Société de Notre-Dame de Montréal, il est bien précisé que le nouvel établissement ne doit pas nuire aux échanges commerciaux de la région. Le programme de colonisation intégrale que trace Pierre Boucher dans son Histoire véritable et naturelle des mœurs et productions du pays de la Nouvelle-France, vulgairement dite le Canada, publiée à Paris en 1664, révèle bien quelles sont les ambitions des dirigeants laïcs de la colonie. Ils entendent, comme l'écrit Jean Talon au ministre Colbert, le 4 octobre 1665, «former un grand royaume et fonder une monarchie ou du moins un État fort considérable».

    Il n'y a pas de théocratie en Nouvelle-France. À l'époque de Louis XIV et de Louis XV, l'Église constitue un département de l'État français. Très tôt, les dirigeants ecclésiastiques coloniaux apprirent à reconnaître les limites de leur pouvoir. Celui-ci était soumis aux règles que fixait l'intérêt général interprété par les représentants légitimes de l'autorité royale. Lorsque les habitants croient que les autorités religieuses ont outrepassé leurs droits, ils n'hésitent pas à s'adresser au Conseil souverain, à l'intendant ou au gouverneur. Rappelons les débats au sujet de la dîme qui firent rage de 1663 à 1707.

    Au cours des nombreux conflits qui opposèrent l'Empire français à l'Empire britannique en Amérique du Nord, la propagande de guerre utilisa la dimension religieuse. Les Canadiens se firent dire que Dieu comptait sur eux pour assurer le triomphe du catholicisme sur le protestantisme. Lors de la guerre de la Conquête, ces appels à la guerre sainte - surtout après la déportation des Acadiens - atteignirent une virulence particulière. Prévenant les Canadiens qu'ils ne doivent accorder aucune confiance aux promesses de l'ennemi, dont «la liberté de la Religion», l'évêque Pontbriand les assure, s'ils cédaient à ces appels trompeurs, qu'ils auraient «bientôt la douleur de voir s'introduire dans ce diocèse, dont la foi a toujours été si pure, les erreurs détestables de Luther et de Calvin. Vous allez donc combattre dans cette année [1756], non seulement pour vos biens, mais encore pour préserver ces vastes contrées de l'hérésie et des monstres d'iniquités qu'elle enfante à chaque moment.»

    Dans ce grand affrontement dont l'enjeu était l'hégémonie du monde atlantique, les Canadiens ne refusaient pas de s'identifier comme catholiques. Membres de l'Église catholique romaine, ils l'avaient toujours été. Mais en se mobilisant jusqu'au dernier homme valide de la colonie, ils ne luttaient pas pour le triomphe d'une Église. Ils défendaient leurs propriétés, leur patrie et leur liberté collective comme nation coloniale de l'Amérique du Nord. Et cette nation pratiquait le christianisme romain qu'elle avait intégré à sa culture.

    Vaincus, conquis et occupés, les Canadiens durent relever de nouveaux défis. Dès le début de l'occupation britannique, le clergé occupa une position très particulière. La plupart des hommes d'Église savaient qu'ils resteraient dans la colonie, que celle-ci redevienne membre de l'Empire des Bourbons ou demeure possession anglaise. De la capitulation de Québec en septembre 1759 à la mise en vigueur de la Proclamation royale, au mois d'août 1764, la colonie a connu cinq ans de régime militaire ou transitoire. Cinq années pendant lesquelles les anciens dirigeants laïcs de la collectivité sont absents ou silencieux. Plusieurs d'entre eux se sont rendus en France ou dans d'autres colonies françaises, avant de décider s'ils demeureront dans la vallée du Saint-Laurent. Ceux qui sont dans la colonie ne veulent pas se compromettre prématurément. Dans un tel contexte, les administrateurs ecclésiastiques sont devenus, sans l'avoir d'abord cherché, les principaux porte-parole de la collectivité; en particulier, les vicaires généraux des districts de Québec, Trois-Rivières et Montréal. Le général Murray manifeste une très grande confiance envers Jean-Olivier Briand, grand vicaire à Québec.

    Le décès de Mgr de Pontbriand, quelques semaines avant la capitulation de Montréal, avait posé le problème de la succession à l'épiscopat. Pour le résoudre rapidement, les dirigeants canadiens, clercs et laïcs, firent preuve d'imagination. Ils s'entendirent entre eux pour proposer au gouvernement britannique une solution originale: le titulaire serait élu par le chapitre de Québec sans intervention du gouvernement français ou de Rome et le candidat choisi aurait été préalablement agréé par le gouverneur. Le nouvel évêque serait sacré lors d'une cérémonie très discrète en France et recevrait de Rome le pouvoir de désigner, après avoir consulté le gouverneur britannique, son successeur et de le sacrer évêque. Les autorités romaines eurent la sagesse de ne pas s'opposer à cet habile compromis, qui s'inspirait d'une politique fonctionnelle. Le retour de Briand à la fin du mois de juin 1766, après une absence de vingt-et-un mois, souleva un enthousiasme qui dépassait la dimension uniquement religieuse. Les catholiques pratiquants se réjouirent de voir que l'avenir du catholicisme au Canada, après six ans d'incertitude, était enfin assuré. De plus, les Canadiens avaient la conviction d'avoir remporté une grande victoire comme groupe distinct.

    Afficher son appartenance à l'Église catholique était devenu un moyen de s'affirmer collectivement face à l'occupant. La situation aurait été toute différente si celui-ci avait été catholique. Le catholicisme aurait alors été perçu comme un agent d'assimilation au service du conquérant. Pour protéger leur identité et consolider leur état de résistance passive, les Canadiens auraient été graduellement amenés à prendre leurs distances à l'égard du catholicisme. Quand la pratique d'une religion se mue ainsi en une option collective, nous quittons le domaine proprement religieux pour entrer dans celui de la politique. Cela a été le cas des Canadiens de 1759 à 1783 et des Canadiens français de 1840 à 1950.

    Jusqu'en 1783, l'absence partielle des laïcs à l'avant-scène de la vie collective avait laissé le champ libre aux administrateurs ecclésiastiques. L'Acte de Québec avait déçu la majorité des dirigeants canadiens: seigneurs, bourgeois et membres du clergé. Chacun avait pu constater que les conquérants contrôlaient tous les canaux de promotion dans la fonction publique et dans le commerce. Même les collaborateurs les plus serviles avaient été victimes de la discrimination exercée en faveur des His Majesty's Old Subjects. La Révolution américaine modifia l'équilibre politique. La participation de la France à la guerre de l'Indépendance souleva de grands espoirs à tous les niveaux de la société canadienne. L'ancienne mère patrie, dont le retour victorieux en Amérique du Nord était souhaité et attendu depuis le début de l'occupation britannique, n'abandonnerait pas ses fils de la vallée du Saint-Laurent. Elle viendrait enfin les libérer! Le traité de Versailles obligea les Canadiens à se rendre brutalement compte qu'ils ne pouvaient plus compter sur la France. Ils devaient dorénavant s'en remettre à leurs propres ressources.

    Une nouvelle classe dirigeante laïque, formée de propriétaires fonciers, de marchands et de professionnels, parle au nom de la collectivité. Son premier objectif, c'est d'obtenir la plénitude des institutions représentatives. Maîtresse de l'Assemblée élue au suffrage universel, elle entend contrôler le Conseil législatif et veut influencer le pouvoir exécutif. Ce combat dure de 1783 à 1837. Pendant cette période, l'influence réelle des dirigeants ecclésiastiques est presque nulle. Quand l'évêque Plessis, répondant aux exigences du gouverneur Craig, invite ses ouailles à élire des candidats prêts à appuyer le gouvernement, il sait très bien que ses appels n'auront aucun écho auprès des électeurs. Comme Lartigue l'avait prévu, Papineau et son parti conduisirent leurs compatriotes à un cul-de-sac. Les leaders laïcs, qui avaient occupé seuls l'avant-scène pendant plus d'un demi-siècle, avaient lamentablement échoué. À qui le peuple donnerait-il dorénavant sa confiance?

    Lartigue et Bourget s'étaient préparés pour cette minute de vérité. Il fallait en profiter pour démontrer à la population où se recrutaient ses véritables serviteurs et défenseurs. «Le peuple, écrivait Bourget à son collègue Turgeon de Québec, le 20 novembre 1837, en voyant son clergé prendre en main ses intérêts dans un temps où ses ci-devant meneurs l'abandonnent à la merci d'une autorité qu'il a outragée sans la connaître, reprendra ses sentiments d'affection et de confiance pour ses pasteurs». Dans l'un de ses premiers rapports au Général de la Société de Jésus, le P. Chazelle, chargé de rétablir les Jésuites au pays et appelé à travailler en étroite collaboration avec Bourget, a bien décrit la conjoncture dont bénéficiait l'Église du Bas-Canada au lendemain du soulèvement avorté en 1837-1838:

    Le grand principe des heureuses dispositions que les Canadiens apportent à ces visites extraordinaires de la grâce [il fait ici allusion aux retraites que prêchent des prédicateurs itinérants et aux nombreuses manifestations religieuses auxquelles les fidèles participent en grand nombre], c'est la foi, une foi qui est d'un siècle, longtemps écoulé. Vous trouverez toutes les tentations, tous les vices, les plus grands désordres, mais les doutes contre la foi, jamais, ou très rarement. Il fut un moment au Canada où cette antique simplicité de la foi commença à s'affaiblir. Quelques hommes essayèrent de parler la langue du XVIIIe siècle. Mais Dieu voulut que le canon des Anglais fit aussitôt taire cette philosophie. Par conséquent point d'autres obstacles ici que les passions...

    De 1840 à 1867, un nouvel équilibre démographique, politique, économique et social s'établit dans la vallée du Saint-Laurent. Minorisés, les anciens Canadiens se changèrent en Canadiens français. Libérée maintenant de toute tutelle politique, l'Église fut au Canada français le principal bénéficiaire de l'établissement de la responsabilité ministérielle. Grâce à l'aide reçue de France et à son propre dynamisme, elle occupa tout le terrain dans le domaine de l'éducation et dans les services sociaux. C'est la période des multiples fondations. À l'échelle même du continent. Les hommes politiques durent graduellement tenir compte de l'influence du clergé en temps d'élection. Lartigue avait très tôt compris qu'en régime représentatif, les fidèles sont également des électeurs. En augmentant le nombre de ses membres pratiquants, l'Église canadienne ne pouvait qu'élargir les bases de son pouvoir. Nous étions entrés dans l'ère du triomphalisme.

    Deux grands moments marquent cette période de l'histoire de l'Église du Québec: l'abolition du ministère de l'Instruction publique en 1875 et l'abandon par le gouvernement Marchand de son projet de le rétablir en 1897-1898. Les dirigeants ecclésiastiques et plusieurs observateurs superficiels y ont vu l'affirmation éclatante du pouvoir de l'Église. En réalité, nous sommes toujours en présence d'un échec, d'une démission ou d'une trahison des leaders laïcs. En 1837, ils avaient mal évalué la conjoncture. En 1875, ils ont refusé de relever les défis de leur époque et facilement capitulé devant les réclamations de deux groupes de pression: la minorité anglo-protestante et l'épiscopat. En 1897-1898, Laurier lui-même, premier ministre fédéral, est intervenu pour forcer le gouvernement du Québec à reconnaître les prétentions de l'Église dans le domaine de l'enseignement, afin d'assurer la réconciliation de son parti avec les évêques. Toujours l'alliance des gens en place et des biens nantis contre les intérêts fondamentaux de la masse du peuple.

    Cependant, la population démontra en certaines circonstances qu'elle n'avait pas renoncé à sa liberté de juger ses dirigeants ecclésiastiques. Lors de l'Affaire Riel en 1885, les classes populaires démontrèrent qu'elles n'étaient pas toujours dociles. Un demi-siècle après les événements fiévreux de la décennie de 1830, le peuple fit entendre de nouveau sa colère. Aux élections fédérales de 1896, les évêques découvrirent avec amertume combien leur pouvoir était fragile. Les électeurs ignorèrent totalement les appels angoissés de leurs pasteurs. Cette fois, les dirigeants ecclésiastiques avaient très mal évalué la conjoncture. C'est la faiblesse de toutes les castes. La Sainte-Alliance conclue entre l'Église du Bas-Canada et la nation canadienne-française entre 1840 et 1867 commença à se disloquer dès la décennie de 1880. La Première Grande Guerre y porta un coup fatal. L'archevêque Bruchési, dont la popularité avait atteint un sommet au Congrès eucharistique international de Montréal en 1910, commit l'erreur d'appuyer le gouvernement Borden lorsque celui-ci procéda au recensement des hommes âgés de seize à soixante-cinq ans. Cette enquête du Service national se tint au début de 1917. En recommandant au clergé et aux fidèles d'accorder leur entière collaboration aux autorités fédérales, Mgr Bruchési avait pris soin de préciser: «Il ne s'agit pas de politique. Il ne s'agit pas non plus de conscription...»

    Tel n'était pas l'avis des Canadiens français, qui voyaient dans cette inscription générale des hommes valides une mesure préliminaire à l'établissement du service militaire obligatoire. Lorsque la conscription fut imposée quelques mois plus tard, le peuple eut le sentiment d'avoir été trompé non seulement par les politiciens - il y était habitué - mais par ses dirigeants ecclésiastiques eux-mêmes. Ceux-ci avaient dangereusement compromis leur ancienne autorité. Une faille de crédibilité s'ensuivit. Apprenant que Bruchési avait été frappé de maladie mentale, de nombreux fidèles conclurent: «Dieu l'a puni parce qu'il nous a vendus!» Cette remarque - que j'ai moi-même fréquemment entendue - fut répétée dans des milliers de foyers québécois. Elle révèle la profonde déception d'une nation qui avait longtemps cru en l'intégrité absolue de ses chefs religieux élevés à la dignité de leaders nationaux. Quant au cardinal Villeneuve, dont l'activisme souleva plusieurs points d'interrogation, le peuple l'avait jugé globalement en le surnommant «Kid-Kodak». Le même sobriquet refit surface sous le règne du cardinal Léger. Celui-ci compléta le cycle de l'alliance du trône et de l'autel lorsque, à la mort de George VI en 1952, il crut nécessaire de prononcer, en la cathédrale de Montréal, l'éloge funèbre du défunt qu'il appela «George le Bon».

    Les dirigeants laïcs ont également contribué à vider de tout sens les traditions et pratiques religieuses qui s'étaient établies au Québec, L'usage cynique que Duplessis fit de la religion et du clergé a grandement concouru à les discréditer. Parfois, je soupçonne même ce rusé potentat d'avoir sciemment poursuivi cette fin. Existait-il, en effet, un moyen plus efficace pour diminuer le prestige des évêques et des administrateurs ecclésiastiques que de les soumettre à des démarches humiliantes afin d'obtenir quelques maigres subventions, tout en prenant bien soin de rappeler au peuple qu'ils «viennent manger dans ma main»? Au début des années 60, le premier ministre Lesage provoqua un rire homérique à la grandeur du Québec lorsqu'il déclara à un groupe de femmes libérales qu'il avait plus besoin de leurs prières que de leurs votes. Il entraîna une réaction du même genre quand il prétendit, lors de la collation des grades à l'Université de Montréal au printemps de 1961, que les Canadiens français avaient le privilège de vivre «en possession tranquille de la vérité».

    Nous avions atteint le point de saturation. Le moment était venu pour le Québec de reviser son discours religieux et de faire le point. La Révolution tranquille fut accompagnée de Vatican II. Un rendez-vous historique et unique dont nous connaissons les retombées. Chez les Québécois d'aujourd'hui la religion est un itinéraire individuel. Néanmoins, l'histoire religieuse du Québec leur rappelle quelques étapes antérieures importantes de leur existence comme membres d'une société distincte en Amérique du Nord.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01

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