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La culpabilité de l’Occident ou la recherche de la vie perdue

Jacques Dufresne

Voici la première partie d’un diptyque. L’autocritique actuelle des Occidentaux y est comparée à celle du début de la décennie 1930 sous la forme d’ouvrages majeurs d’auteurs aussi différents que Spengler, Klages, Powys, Mumford, Ortega y Gasset, Stern, Thibon. L’autocritique actuelle n’est-elle pas une forme nouvelle de la même nostalgie romantique? Dans la seconde partie du diptyque, présentée séparément, sous le titre L’art de la greffe…sur un milieu vivant, nous nous demandons comment rétablir le lien brisé avec la vie.

Colonialistes, pollueurs, racistes, sexistes, spécistes, lgbtphobes, génocidaires etc. Devant ces critiques que bien des Occidentaux s’adressent à eux-mêmes en ce moment, ma première réaction est de démasquer une exagération enfermant un insidieux mensonge à soi-même. En se tenant seuls responsables de tous les maux de la terre et de l’humanité, ces Occidentaux ne s’enfoncent-ils pas davantage dans le complexe de supériorité dont ils prétendent se repentir : demi-dieux hier, demi-diables aujourd’hui, mais toujours au-dessus des autres ! La conséquence de ce mensonge c’est qu’en se montrant à ce point coupables, les mêmes Occidentaux minimisent leur responsabilité. Quand le tort est absolu, les actes de réparation concrets, limités, les seuls possibles, paraissent dérisoires. À quoi bon !

Aux États-Unis, à cette autocritique exagérée dans les rangs de la gauche, on réplique à droite par une autoglorification débridée. Cette division, si profonde à première vue qu’elle semble marquer le début d’une guerre civile, ne masque-t-elle pas le même mensonge à soi-même ? Qui poursuit suit ! Dans le sillage des demi-diables, les demi-dieux reviennent en force. Dans la convention du parti républicain le mot vedette, après Trump, a été  héros. Cela rappelle les années 1920 et 1930 en Allemagne où une autocritique radicale a servi la cause d’une autoglorification démente et suicidaire. L’America great again de Trump fait écho au Deutschland über alles de Hitler. Voyez comment, à la mort de Chadwick Boseman, le 28 août 2020, l’autoglofication et la religion du progrès ont refait surface pour emporter la colère noire américaine dans leur vague. Ce comédien noir est le héros du film Black Panther, une transposition en Afrique du rêve technologique américain.

Il y eut bien des choses positives dans l’autocritique des Occidentaux des années 20 et 30, comme il y en a dans l’autocritique actuelle. Comment empêcher que ces dernières ne soient emportées par la nouvelle vague d’autoglorification? C’est la question à laquelle je voudrais tenter de répondre ici en opérant un rapprochement entre les deux époques et en remontant à leur origine  commune.

Cette vaste question, je la ramène à celle-ci, plus simple: L’autocritique actuelle n’est-elle pas une forme nouvelle de la nostalgie romantique? En exterminant les autochtones, en réduisant les noirs à l’esclavage, en traitant la femme comme une inférieure, en pratiquant l’élevage industriel des animaux de la ferme, les Occidentaux n’auraient-ils pas détruit  le primitif et l’animiste en eux-mêmes comme hors d’eux-mêmes,  ne se seraient-ils pas sevrés trop radicalement de la nature, perdant ainsi leurs racines dans la terre et dans le ciel ? « L’homme, écrivait Novalis, est un arbre qui a ses racines dans le ciell » Le plus haut et le plus bas sont liés.

Cette nostalgie de l’élémentaire et du transcendant perdus s’est manifestée avec force chez Rousseau d’abord puis dans le romantisme, en réaction contre la conception mécaniste du monde et le Dieu horloger du siècle des Lumières, en réaction aussi contre la religion du progrès, laquelle justifiait le meurtre du primitif et de l’animiste hors de nous et en nous. Chateaubriand, le père du romantisme français, a tenté de se réconcilier avec les Amérindiens en même temps que, par-delà les Lumières, il renouait avec le génie d’un christianisme médiéval plus près que celui de son époque de la vie et du sacré des origines. Victor Hugo l’imitera sur ce plan dans Notre-Dame de Paris.  En Allemagne et en Angleterre la même réaction contre Les Lumières a peut-être été encore plus forte et plus cohérente qu’en France.

La distanciation par rapport à la nature a suivi son cours, mais le romantisme a survécu  sous diverses formes plus ou moins pures. Pour rendre compte de ce retour aux sources  avec toutes les nuances requises, il faudrait un traité fleuve où l’on verrait les eaux de la nostalgie se mêler à celles du progrès et s’en séparer pour aboutir à une distanciation croissante par rapport à la vie, ce que la pandémie de la COVID-19 a rendu manifeste. Auparavant, on avait déjà bien des raisons de croire que les racines verticales dans la terre et dans le ciel avaient été remplacées par des liaisons nerveuses horizontales avec le monde virtuel à travers les écrans des médias. La pandémie a poussé cette distanciation à son point extrême.

La réaction n’a pas tardé et elle a été forte, Candide a trouvé refuge dans son jardin, les citadins ont battu les campagnes à la recherche d’un lopin de terre, l’autonomie est devenue le thème préféré des leaders politiques, la mondialisation a été conspuée; pendant ce temps la culpabilité occidentale passa à l’arrière-plan. Elle devait toutefois refaire bientôt surface suite aux comportements racistes de policiers américains faisant ainsi resurgir l’ancienne nostalgie.

La désillusion des années 1930

Qu’est-ce donc que ces Lumières qui ont plongé des millions d’hommes dans la noirceur des tranchées? C’est la question que se posèrent les esprits les plus lucides après la guerre de 1914-18, Au même moment, la théorie de l’évolution achevait de pénétrer le paysage intellectuel dans le sillage des nouvelles philosophies de l’histoire, celles de Hegel, de Marx et de Bachofen notamment. Climat idéal pour que surgisse cette question radicale : d’où vient qu’une technique destinée à adoucir le sort des hommes soit devenue un outil tout puissant au service d’une haine froide de la vie ? Dans le prolongement des intuitions de Goethe et des diagnostics de Nietzsche, des réponses assez proches les unes des autres surgirent de tous les points de l’Occident au même moment.

Oswald Spengler (1880-1936)

En 1931, Oswald Spengler, l’auteur de Déclin de l’Occident, publiait L’homme et la technique, où il définit la technique comme la main armée. Autant Spengler admire l'homme prédateur primitif qui met à contribution son regard d'aigle et ses mains d'artisan pour assurer sa survie et celle de son espèce, dans le cadre restreint où il est exposé à la plus dure nécessité biologique, autant il se montre sévère pour le prédateur moderne, le «prêtre-expert de la Machine». La hiérarchie s’accompagnait à l’origine d'une coopération intelligente, d'une espèce de camaraderie semblable à celle que l'on observe aujourd'hui dans le sport. «À présent, nous dit Spengler, depuis le XVIIIe siècle, d'innombrables «mains» oeuvrent à des choses dont l'intérêt véritable dans la vie (même en ce qui les concerne) leur échappe totalement, et dans la création desquelles ces «mains» n'ont par conséquent aucune part intime. Une stérilité de l'esprit prend naissance et se propage, une uniformité glaciale, sans relief ni profondeur. Et l'amertume s'éveille à l'encontre de la vie dont profitent exclusivement ceux qui sont doués, les créateurs-nés. Les hommes ne sont plus en mesure de discerner, ni de comprendre que le travail des chefs est le plus difficile, ni que leur vie à eux est tributaire du succès de ce travail. Ils ressentent simplement, d'une manière confuse, que ce travail ne satisfait que ceux qui s'y consacrent, harmonisant et enrichissant leur âme, et c'est pourquoi ils les haïssent »

John Cowper Powys (1872-1963)

Ce romancier, poète et philosophe britannique était un lecteur de Spengler. Son témoignage reflète bien l’esprit du temps que nous évoquons ici.. On peut le résumer ainsi :  les analyses de Socrate sont le lointain prélude aux attentats modernes contre la vie. Dans son hostilité à l’endroit du Socrate logicien, Powys semble oublier le Socrate poète qui, dans Le banquet de Platon commente les contes de Diotime sur l’amour. Dans Apologie des sens,(1974)essai paru en 1930 sous le titre de In Defense of Sensuality, ce contempteur de la technique qui s’abstenait d’utiliser une machine à écrire, précisait ainsi sa pensée :

«Il est encore assez normal et naturel que des traités scientifiques soient sans contact avec la vie. Mais jusqu’au jour où Socrate fit son entrée en scène, en traînant la sandale, avec ses raisonnements conceptuels fastidieux et filandreux, que devaient suivre les constructions idéales de Platon et les complexités des syllogismes aristotéliciens, la philosophie était — ce qu’elle devrait toujours être — une révélation magique, oraculaire, gnomique [...] Les seuls vrais philosophes, ce sont les prophètes et les poètes.» D’où l’admiration d’Homère chez Powys. Il lui consacrera ses dernières œuvres.

Les années 1930 furent marquées par le triomphe de cet homme nouveau qu’Ortega y Gasset appela el hombre masa. Powys de son côté comparait les sociétés de son époque à celles des insectes. La critique du grégarisme devint l’un de ses thèmes préférés, un grégarisme résultant du double déracinement et le renforçant à son tour. Powys avait-il anticipé les médias sociaux de 2020 ?

« Si, écrit-il, nous semblons de nos jours lamentablement malheureux, tous tant que nous sommes, c’est que les éléments humains grégaires de notre Je suis moi ont chassé de celui-ci les éléments sub-humains et super-humains ».[…] Ces éléments grégaires sont en passe d’exterminer à petit feu toute forme de bonheur calme et extatique, le seul qui soit réellement digne d’organismes comme les nôtres, avec derrière eux cette longue histoire et devant eux ces amples espérances. […] Une certaine jouissance concentrée des sens et de toutes ces subtiles harmoniques et connotations qui les auréolent – c’est sur ce terrain, mouvant et cependant éternel, que je me place pour défendre mes théories. Je plaide la cause d’un culte de la vie basé sur la contemplation statique, en réaction contre la fièvre d’activité de notre temps »[…]« Analysant ensuite notre Je suis moi, j’ai découvert qu’il contient des éléments de conscience organique relevant du sub-humain aussi bien que du super-humain ».

« Bien! Parvenu à ce point je vais prendre la liberté d’inventer un terme pour désigner cette union, dans notre Je suis moi, de ces éléments sub-humains et super- humains. Et cette union, je la désignerai désormais par le terme moi ichtyosaure, (ichtus/poisson) afin de mettre en lumière le lointain arrière-plan de l’âme humaine ». 

Ludwig Klages(1872-1956)

En1930, Ludwig Klages était porté en triomphe par les étudiants vers cette université de Berlin où il occuperait la chaire de Hegel, pendant quelques mois seulement car l’hostilité des nazis à son endroit allait bientôt l’inciter à chercher refuge en Suisse. Quelques années auparavant, ce philosophe avait publié dans L’homme et la terre, l’un des textes fondateurs de l’écologie profonde; dans son œuvre principale, L’esprit comme antagoniste de la vie, il avait développé une philosophie de l’histoire où ce qu’il appelait l’esprit, (l’équivalent de qu’on appellera plus tard la raison instrumentale) était présenté comme un principe acosmique, opposé à l’âme et à la vie et les ayant asséchées en diverses étapes successives allant de la logique socratique, à la technique moderne en passant par la morale chrétienne. L’âge d’or se situait à ses yeux dans la Grèce et le Moyen-Orient archaïques. Heidegger explorera peu après des sentiers analogues, qu’empruntèrent aussi des chrétiens, dont Max Scheler, lequel, dans L’homme et l’histoire, déplorait que, dans sa tradition, on ait fait de la terre une vallée de larmes oubliant trop facilement qu’elle était aussi une vallée riante comme celles du Rhin, du Rhône, de la Seine, de la Loire et du Danube.

Seule la vie peut reconnaître la vie, dit en substance Klages. Le regard qui porte en guise de verres une grille mécaniste ne peut voir que des rouages et des forces. Les êtres vivants ne sont que des machines en mouvement si nous les regardons d’un regard qui ne peut et ne veut voir en eux que des rouages et des forces. Ils ont une âme si nous les regardons nous-mêmes d’un regard animé. Et s’il y a des raisons de penser que nous projetons notre âme en eux, il y en a encore plus d’affirmer que les lois quantitatives que nous croyons y apercevoir sont de pures constructions de notre esprit.

«Le corps vivant, écrit Klages, est une machine dans la mesure où nous le saisissons et il demeure à jamais insaisissable dans la mesure où il est vivant. [...] De même que l’onde longitudinale n’est pas le son lui-même mais l’aspect quantifiable du support objectif du son, de même le processus physico-chimique dans le corps cellulaire n’est pas la vie elle-même de ce corps mais le résidu quantifiable de son support objectif.»[i]

Herman Hesse (1877-1962)

En 1930, Herman Hesse, si loin et si proche de Klages, publie Narcisse et Goldmund, après Le Loup des steppes (1927) et Siddharta (1922) où il soutient que la plénitude spirituelle ne peut être trouvée ni dans le renoncement aux réalités du monde ni dans la doctrine de Bouddha, mais dans l'expérience des sens.  Il reçut le prix Nobel en 1946 suite à la publication de Le Jeu des Perles de verre. Au sujet de cette oeuvre, Jacques Martin écrit dans la préface de la traduction :

«L'humanisme qui s'exprime ici n'est donc pas celui de l'homo faber, ni de l'homo sapiens. Le Jeu des Perles de Verre est un livre religieux. À chaque tournant de ce récit volontiers ironique, apparaît en effet la recherche d'une unité cachée de l'univers et de l'esprit humain. Ce secret, Hesse proclame qu'aucune technique, aucune science ne pourra le découvrir. Mais l'âme en est capable, et par les procédés les plus irrationnels. Son salut consiste précisément en cette découverte, qui abolit le temps, l'espace et l'existence : on reconnaît là l'idée fondamentale du monisme de Lao Tseu et du bouddhisme. Comme la tradition hindoue, Le Jeu des Perles de Verre accorde une importance primordiale à la méditation, die Versenkung, plongée spirituelle au terme de laquelle le sujet et l'objet se confondent. Comme les Chinois, Hesse attribue à la musique, "qui réconcilie l'âme et l'esprit", une puissance magique, et la vertu majeure qu'il préconise est une sérénité empruntée à la sagesse de l'Inde. »

Leo Frobenius (1873-1936)

Leo Frobenius était lié, comme Klages et Spengler, au courant appelé Lebensphilosophie. En 1936, on publiait en français ses thèses sur la civilisation africaine, thèses que Léopold Senghor et ses amis du mouvement de la négritude accueillirent avec enthousiasme : elles les tiraient de cette sous-humanité à laquelle les avaient réduits les écrits de Lévy-Brulh sur la mentalité prélogique. Par la suite, Senghor appellera de ses vœux la civilisation de l’universel, synthèse de l’émotion créatrice africaine et de la rationalité efficace européenne. Il avait cru apercevoir l’ébauche de cette synthèse dans ce qu’il appelait la révolution de 1989, année qui fut marquée par la publication de de l’Essai sur les données immédiates de la conscience d’Henri Bergson. Données immédiates par opposition à la connaissance scientifique médiatisée par des instruments de mesure, des concepts, des hypothèses, une méthode...

Nous sommes, dira Césaire, au nom de ses frères noirs :

« Ceux qui n’ont inventé ni la poudre ni la boussole
Ceux qui n’ont jamais su dompter ni la vapeur ni l’électricité
Ceux qui n’ont exploré ni les mers ni le ciel. »

Ces lignes inspireront ce commentaire à Jean-Paul Sartre: «Le rapport technique de l’homme avec la nature la dévoile comme quantité pure, inertie, extériorité : elle meurt. Par son refus hautain d’être Homo faber le nègre lui rend la vie. » [ii]

Lewis Mumford (1895-1990)

Aux États-Unis paraissait en 1933 Technique et civilisation de Lewis Mumford , premier ouvrage marquant d’un penseur lui aussi à la recherche des moments, des lieux et des causes de la rupture du pacte originel entre la raison et la vie. Mumford , faut-il le rappeler, admirait Emerson aux yeux de qui Goethe était l’écrivain par excellence.

Dans  Technique et civilisation, il situe l’origine de la technique moderne dans le temps réglé et les horloges des monastères du Moyen Âge. Le modèle de ce qu’il appellera plus tard la mégamachine remonte aux Pharaons. En voici les principales caractéristiques : «La culture de la machine, quant à elle, ne visait nullement à enrichir la vie, elle ne s'intéressait qu'au produit, au système de production et aux gains matériels ou pécuniaires qui en découlaient. Sous le fouet du contremaître comme sur la chaîne de montage actuelle, les processus dérivés de la mégamachine ont toujours servi la vitesse, l'uniformité, la standardisation et la quantité, sans que ne soient pris en considération leurs effets sur le travailleur et sur le peu de vie qui lui restait à la fin de sa journée de labeur. Les contraintes engendrées par ce système autoritaire étaient plus Insidieuses que l'esclavage classique mais, comme l'esclavage, elles finirent par avilir aussi bien les maîtres que les travailleurs. »

Dans la Cité à travers l’histoire, Mumford montre comment le quadrillage fonctionnel des villes s’est progressivement substitué à leur développement organique circulaire, déplorant au passage l’érosion du rapport sensuel avec les places publiques :

« Cette éducation quotidienne des sens est le travail de base de toute forme d'éducation plus élevée : quand elle est présente dans la vie quotidienne, une communauté peut s'épargner la préparation de cours d'appréciation de l'art. Quant au contraire il y a un manque, les processus les plus rationnels et significatifs sont sous-alimentés : la maîtrise verbale ne peut compenser une malnutrition des sens. La vie prospère dans cette dilatation des sens : sans elle, le pouls est plus lent, les muscles manquent de tonicité, le maintien manque d'assurance, l'œil et le toucher ont moins de discernement, peut-être même la volonté de vivre est-elle vaincue. Affamer l'œil, l'oreille, la peau, peut exposer à la mort tout autant que le refus de nourriture à un estomac... (À la Renaissance), la ville elle-même était une oeuvre d'art omniprésente; et les vêtements même des citoyens lors des jours de fête étaient comme un jardin de fleurs en pleine floraison. »

Ortega y Gasset(1883-1955)

Ortega y Gasset fut l’alter ego de G.Dilthey, un autre philosophe allemand qui plaça la vie au cœur de sa réflexion. En 1933, il donne une série de conférences qui paraîtront ensuite sous le titre de Meditacion de la technica : l’homme, disait-il, subordonne spontanément l’utile au bien, il a cultivé le feu moins pour l’utilité de sa chaleur que pour l’euphorie que lui procurait sa fumée, plus tard, il préférera l’otium, le loisir, au nec  otium, le non loisir, le négoce, le travail. La technique moderne renverse cet ordre en situant l’absolu dans l’Illimité du quantitatif plutôt que dans l’infini du bien.« Le mal, selon John Cowper Powys, c’est la substitution de valeurs mortes aux valeurs vivantes.» Ortega y Gasset : « L’homme qui vit par la foi en la technique, et seulement par elle, se vide de sa vie, car être technicien et seulement technicien, c'est pouvoir être tout et par conséquent n'être rien de déterminé. […]L’homme est capable d’être tout ce qu’on peut imaginer, mais il ne sait pas ce qu’il est[….]La technique n'est qu'une forme creuse - comme la logique la plus formaliste - ; elle est incapable de déterminer le contenu de la vie. C'est pourquoi ces années que nous vivons, les années les plus intensément techniques de l'histoire de l'humanité, sont parmi les plus vides.» [iii]

L idée de formalisme (chiffres, quantité, protocoles, abtraction) occupait une place centrale dans les œuvres de Scheler et de Klages. L’autre grand philosophe espagnol de cette époque, Miguel de Unamuno, également poète, romancier et dramaturge a fait graviter toute son œuvre autour de la vie. Son livre la plus connu s’intitule Le sentiment tragique de la vie.

Marie-Victorin(1885-1944)

En 1935, Marie-Victorin écrivait dans la Flore laurentienne, le premier grand ouvrage scientifique du Québec : "Devant les spectacles affligeants d'aujourd'hui, devant le désarroi du monde, beaucoup d'esprits mûrs se demandent si nous n'avons pas fait fausse route en condamnant le cerveau de nos enfants et de nos jeunes gens à un régime exclusif de papier noirci, si la vraie culture et le véritable humanisme n'exigent pas une sorte de retour à la Terre, où les Antée que nous sommes, en reprenant contact avec la Nature qui est notre mère, retrouveraient la force de vivre, de lutter, de battre des ailes vers des idéals rajeunis." Antée est ce héros invincible qui perdit son combat contre Hercule, parce que ce dernier avait compris qu’en le privant de tout contact avec la terre, il lui enlevait ses forces. Le même Marie-Victorin fonda le mouvement des jeunes naturalistes qui essaima dans des centaines d’écoles.

Karl Stern(1909-1975)

Un autre canadien, d’adoption celui-là, le psychiatre juif allemand Karl Stern avait, un peu avant 1930, fait partie d’un mouvement de jeunesse appelé Wandervögel. Il émigra à Londres en 1936, puis à Montréal en 1939. Dans une autobiographie parue sous le titre Le buisson ardent en 1953, il évoqua ses années d’apprentissage en Bavière. Ce témoignage enferme un passage saisissant où il explique pourquoi, comme solution aux problèmes de son temps, il estimait la solution technique plus dangereuse encore que le marxisme et le fascisme. Ce passage présente un intérêt particulier en ce moment parce qu’il explicite le programme des universités occidentales que tant de jeunes contestent  tout en restant profondément marqués par lui:.

«Dans le monde de la matière, le chemin qui, en s’éloignant de la foi, a conduit à la science, a conduit aussi aux plus grands progrès technologiques de l’ histoire ; pourquoi ne pas accomplir le même pas dans le monde de la société humaine ? Une fois libérés d’une antique cosmologie, nous trouverons la voie libre vers la Télévision et l’Aéroplane. Si seulement nous nous libérons de conceptions tout aussi anciennes touchant la nature de l’Homme, nous aurons un monde où les affaires humaines, pour la première fois dans l’histoire, seront gouvernées par la raison. Pour découvrir pourquoi l’homme torture l’homme, et pour faire que ça n’arrive plus jamais, consultons ceux qui abordent le problème de façon objective, les psychologues et les spécialistes de la question sociale. Voilà ce que j’aurais pu dire pendant une courte période de ma vite. En fait, si les signes des temps ne nous trompent pas, il ÿ ’a une forte chance pour que, lorsque le marxisme aura pris fin, nous nous trouvions embarqués dans une expérience collective de cette sorte. Dans mon esprit, il n’existe qu’une seule forme de société qui soit pire que la société marxiste ou la société fasciste, — c’est précisément une société « scientifique » de cette espèce. Comparées à elle, l’Allemagne et la Russie auraient l’air de terrains de jeux pour jardins d’enfants. La vie de l’homme ici-bas se rapprocherait de l’idée de l’enfer d’aussi près qu’il est possible. »

Ce diagnostic ressemble à celui de Spengler et de Klages, deux auteurs auxquels Karl Stern fait allusion dans Le buisson ardent, mais pour prendre ses distances par rapport à eux. Il s’inquiète de l’immoralité de leur irrationalisme.  C’est ce point de vue sur ces deux auteurs, partagé par T.Mann et G.Lukacs,  qui a prédominé par la suite et jusqu’à maintenant, occultant les aspects positifs et originaux de leur conception de la vie.

Karl Stern ne met nullement en cause, comme l’a fait Klages, un formalisme qui aurait commencé avec Socrate. C’est le scientisme et non le substrat de la science qu’il rejette. «Il faut, précise-t-il, éviter de confondre la Science (qui est précieuse) avec le Scientisme (qui est destructeur). C’est ce scientisme en tant que norme de la vie humaine, — ce scientisme qui ne place pas Dieu au centre des choses, — qui conduit à une forme de nihilisme jamais égalée dans l’histoire. C’est cela, et non la destruction matérielle, qui serait la fin du genre humain.»

Karl Stern se rapproche par là de Teilhard de Chardin comme du progressisme chrétien et du personnalisme d’Emmanuel Mounier, fondateur de la revue Esprit; rien d’étonnant à cela car, sur le chemin de sa conversion au catholicisme, il avait eu comme guide le philosophe français Jacques Maritain, lequel fut aussi un maître pour Mounier.

Gustave Thibon(1903-2001)

Nous retrouverons bientôt Maritain au sommet de son influence à l’époque qui nous intéresse ici. En 1931, paraît en France, un livre, La science du caractère, présentant un intérêt majeur pour nous car il est la première synthèse en langue française, et jusqu’à ce jour, à ma connaissance, la plus complète, de l’œuvre riche, variée et complexe de Ludwig Klages. Averti de l’importance de ce penseur en Allemagne et dans le reste de l‘Europe centrale, Maritain avait demandé à un jeune germaniste récemment converti au catholicisme d’étudier son œuvre. Ce jeune homme, il avait 28 ans, c’était Gustave  Thibon, devenu dans ses années de libre apprentissage lecteur de Hegel, de Nietzsche et de poètes romantiques allemands. Thibon lui-même dira de ce premier livre, un rien scolaire, qu’il ne le récrirait pas de la même manière, qu’il y mettrait plus de nuances, mais qu’il lui accordait tout de même la mention bien, note bien méritée aux yeux du germaniste en herbe que j’étais moi-même à vingt-trois ans quand j’ai découvert ce livre.

 Maritain aurait-il souhaité que Thibon suive une voie semblable à celle, plus tard, de Karl Stern? Thibon ne serait pas, ne pouvait pas être ce disciple fidèle. Sa pensée était déjà formée. Certes, il rejetterait le dualisme métaphysique de Klages, certes il ne tourneraitt pas le dos à la science et à la technique à la manière de Powys, mais il serait un philosophe poète, son style ressemblerait à celui de Nietzche, ce qui lui valut l’admiration de Gabriel Marcel, plus proche lui-même de la philosophie allemande, celle de Scheler notamment, que de celle de Maritain. Le romantisme allemand dans son ensemble était déjà l’un des pôles de la pensée de Thibon, pourtant né sous la lumière du Midi et prenant plaisir à citer ce mot d’un autre méridional, Rivarol à propos des Allemands : « ces hommes que le soleil regarde de travers. » Il eut lui-même l’occasion d’évoquer cette union en lui des contraires extrêmes : «Il reste que les romantiques allemands sont de grands témoins de l’éternel. Des témoins nocturnes, non pas à la manière de saint Jean de la Croix, pour qui la nuit est une phase à traverser, mais en faisant de la nuit l’essence même de l’expérience profonde. C’est la nuit qu’apparaissent les étoiles, qui « nous confient leur secret sans nous le révéler », pour reprendre les paroles d’une mystique. C’est tout le sens du fameux poème de Heine, Fragen (dans le Buch der Lieder) : L’homme sur la grève interroge le ciel : Qu’est-ce que l’homme ? […] Je dois beaucoup à tous ces poètes, qui ont représenté le pôle complémentaire de ma formation, laquelle est essentiellement gréco-latine, française – aristotélicienne, si l’on peut dire…» [iv]

Questions

 

Près de la mer, la mer nocturne et déserte,
Un jeune homme est debout,
Le coeur plein de chagrin, l'esprit plein de doute;
Sombre et triste, il interroge les flots:

«Oh! expliquez-moi l'énigme de la vie,
L'antique et douloureuse énigme,
Sur laquelle tant d'hommes se sont penchés:
Savants à calottes hiéroglyphiques,
Magiciens en turban et barrettes noires,
Têtes coiffées de perruques et mille autres
Pauvres fronts humains baignés de sueur.
Dites-moi, la vie humaine a-t-elle un sens?
D'où vient l'homme? Où va-t-il?
Qui habite là-haut dans les étoiles d'or?»

Les flots murmurent leur éternelle chanson,
Le vent souffle, et les nuages s'enfuient,
Les étoiles scintillent, indifférentes et froides,
Et un fou attend une réponse.» 

Dans L’Ignorance étoilée de G.Thibon unit plutôt la nuit et l’amour: «On a dit et redit que l'amour ne peut survivre que s'il se transforme en amitié. Mais que reste‑t‑il du mystère nuptial au terme de cette métamorphose ? La nuit est la patrie de l'amour comme le jour celle de l'amitié ‑ et la lumière diurne dissipe, avec les ténèbres de la nuit, l'ivresse magique du songe. Il peut exister pourtant des unions où le mystère et la lumière ne s’excluent pas, mais jaillissent sans fin l'un de l'autre comme la rotation de la terre fait alterner le jour et la nuit.»

Contraires extrêmes, ai-je dit. Ces mots prennent tout leur sens quand on sait l’importance que Simone Weil et à travers elle la Grèce de Platon auront bientôt dans la vie et l’œuvre de Thibon. Elle dira de lui qu’Il était un homme de la renaissance, j’ajouterais d’une renaissance ayant conservé le lien entre le pôle élémentaire et le pôle transcendant, un lien trop souvent rompu en Occident à partir de ce XVIème où tant de grands et de petits esprits avaient le culte des machines à l’instar de Leonard de Vinci et de Charles Quint. Contrairement à Powys par exemple, Thibon n’eut pas besoin d’Idéaliser le rapport avec le monde par les sens, car ce rapport il l’a maintenu toute sa vie, une vie ayant gravité intimement autour du mas et des terres que sa famille habitait depuis trois cents ans. Ce qui confère la plus grande authenticité à son témoignage et lui a permis d’éviter à la fois l’impasse du nihilisme scientiste, celle du progressisme chrétien et celle du dualisme métaphysique klagésien. Comme philosopher consistait pour lui à poser des questions plutôt qu’à construire un système, il ne se soucia pas de lier entre elles théoriquement les racines de ses pôle opposés, évoquant plutôt leur unité mystérieuse sur le mode poétique.

 Voici ce qu’il écrit dans sa préface à un livre intitulé La terre et les hommes dans les lettres gréco-latines :«La rupture entre l’homme et la terre, c’est aussi la rupture entre l’homme et lui-même. Et, corrélativement, la rupture entre l’homme et sa source divine. À l’image de la plante qui se nourrit à la fois de l’humus par ses racines et de la lumière par la fonction chlorophyl­lienne. La tige qui s’élance vers le ciel a pour alliée « la substance chevelue » ( Paul Valéry ) qui s’enfonce dans le sol : seules les fleurs artificielles peuvent se passer de racines.»[v]

Et voici comment il entrevoyait l’avenir en 1960 : « On croira toujours que c’est trop tôt pour arrêter, tant qu’on ne verra pas que c’est trop tard… Le monde moderne risque de ressembler à un train dont les sonnettes d’alarme ne fonctionneraient qu’après le déraillement. […] Ce qui est menacé, c’est la vie sous toutes ses formes. La technique moderne est le fruit d’un étrange accouplement entre le génie de l’homme et la puissance inépuisable de la matière inanimée. La vie est éliminée peu à peu : le monde tend à devenir minéral, car seul le minéral ne craint rien ; sous une forme ou sous une autre, il se retrouve toujours.

Il ne serait pas excessif de dire que plus l’homme en général parvient à la maîtrise de la nature, plus l’homme en particulier est en fait esclave de cette conquête elle-même.»[vi].

N’ayant jamais lui-même rompu le cordon qui le reliait à la terre, Thibon n’éprouva pas le besoin de réfléchir explicitement sur la façon de se réinsérer dans un milieu vivant comme tant d’auteurs le feront par la suite, en ce moment en particulier. À son contact, le jeune nord-américain que j’étais en 1960 a par contre entrepris spontanément une telle démarche, Mon premier livre, demeuré inédit s’intitulait L’art de la greffe. Dans le second volet de ce diptyque, je reviens à l’essentiel de ce projet à la lumière de ce que j’ai vécu et de ce que m’ont appris sur ces questions les divers auteurs dont je viens d’évoquer l’œuvre et bien d’autres qui reprendront à leur compte une réflexion semblable, dont René Dubos, Ivan Illich, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, James Lovelock, Thomas Berry, Matthew Fox.

 


[i] Bewusstsein und Leben, in Mensch und Erde, trad J.Dufresne

[ii] Orphée noir, préface de Jean-Paul Sartrie, dans Senghr, Léopold, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, Paris, Presses universitaires de France, 1948.s

[iii] Meditacion de la technica, Revista de Occidente, Madrid 1939p.85

[iv] Philippe Barthelet, Entretien avec Gustave Thibon,Desclée de Brouwer, Paris 2 016

[v] Pierre Savinel, La_terre_et les hommes dans les lettres gréco-latines,  Paris, Sang de la terre, 1988

[vi] Parodies et mirages, p 117-118

 

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