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    Dossier: Mort

    L'euthanasie légitime

    Jean-Jacques Delfour
    Le problème de l'euthanasie semble être un noeud gordien si serré que son Alexandre n'est pas encore né. Il est en effet à la croisée de plusieurs problématiques incompatibles, voire incohérentes. En réalité, l'euthanasie est bloquée dans un faux débat dont les partisans et adversaires sont chacun aveugles à ce qui rend leur position propre aussi intenable que celle de l'autre groupe. Cet enlisement de la réflexion éthique sur l'euthanasie ne laisse d'autre issue que des décisions sporadiques, singulières, isolées, donc fragiles et secrètes. Pourtant, il y a bien une solution philosophique si l'on se donne la peine de la chercher.
    La signification du terme «euthanasie» n'est pas très assurée. Au sens moderne, elle signifiait la mort douce et paisible (euthanasie «extérieure») et la préparation de l'âme au mourir («euthanasie interne»). Le philosophe et fondateur de la démarche expérimentale Francis Bacon écrivait dans un célèbre texte: «Je dirai de plus que l'office du médecin n'est pas seulement de rétablir la santé, mais aussi d'adoucir les douleurs et souffrances attachées aux maladies; et cela non pas seulement en tant que cet adoucissement de la douleur, considérée comme un symptôme périlleux, contribue et conduit à la convalescence, mais encore afin de procurer au malade, lorsqu'il n'y a plus d'espérance, une mort douce et paisible; car ce n'est pas la moindre partie du bonheur que cette euthanasie [...]. Mais de notre temps les médecins [...], s'ils étaient jaloux de ne point manquer à leur devoir, ni par conséquent à l'humanité, et même d'apprendre leur art plus à fond, ils n'épargneraient aucun soin pour aider les agonisants à sortir de ce monde avec plus de douceur et de facilité. Or, cette recherche, nous la qualifions de recherche sur l'euthanasie extérieure, que nous distinguons de cette autre euthanasie qui a pour objet la préparation de l'âme, et nous la classons parmi nos recommandations»1. Ce souci du bonheur et cette sagesse personnelle devant sa propre mort (issus de la philosophie morale antique) ne sont plus le point central de la notion contemporaine d'euthanasie, même si l'idée d'acharnement thérapeutique en est l'héritière.

    Au sens actuel, l'euthanasie désigne l'acte de provoquer la mort d'autrui dans le dessein de lui épargner des souffrances dues à une maladie incurable. Mais elle devient alors un cas d'homicide volontaire (Nouveau Code Pénal, a. 221) et la provocation au suicide un délit (NCP, a. 223-13 et 223-14). C'est le principe de l'inviolabilité du corps humain (Code Civil, a. 16) et l'obligation d'assistance à personne en danger (NCP 223-6) qui font de l'euthanasie un délit. Le médecin, en cas de maladie incurable, c'est-à-dire d'échec du savoir et du savoir-faire médical, «doit accompagner le mourant jusqu'à ses derniers moments, assurer par des soins et mesures appropriés la qualité d'une vie qui prend fin, sauvegarder la dignité du malade et réconforter son entourage. Il n'a pas le droit de provoquer délibérément la mort» (Code de Déontologie médicale, a. 38).

    Ainsi, nul ne peut contester la nécessité de protéger la vie des personnes, qu'elles soient incurables, âgées ou handicapées. Conséquemment, une famille ne peut pas demander l'euthanasie plus légitimement qu'un médecin ou qu'une infirmière. Il est donc normal de voir l'infirmière de Mantes-La-Jolie poursuivie pour homicide volontaire, lorsqu'elle a agi de «son propre chef»2 ou à la demande des familles dont les intentions sont a priori suspectes (le seul cas où, en réalité, le délit n'est pas constitué est celui où le malade a demandé expressément la mise à sa disposition de substances mortelles). Mais il n'est pas normal que, par ailleurs, des médecins pratiquent l'euthanasie dans les mêmes conditions sans être poursuivis.

    Cependant, le cas de cette infirmière est significatif dans la mesure où, semble-t-il, ses actes résultent en partie de l'abandon psychologique où sont laissés les personnels soignants lorsqu'ils sont confrontés à des situations professionnelles très dures (comme ce fut son cas)3: aider à mourir paisiblement devait peut-être empêcher la répétition d'une situation où un patient tue au pistolet sa compagne incurable avant de se suicider. Cette solitude est un effet institutionnel qui n'est pas sans rapport avec la grande dépossession contemporaine de sa propre mort. Le corps médical n'a cure de ses malades incurables: ils sont les cas d'une énigme dont la résolution viendra d'une médecine scientifique qui tend à perdre la signification éthique que les modernes, Bacon et Descartes, lui avaient assignée. La dignité, pourtant revendiquée comme principe, se perd dans les sables de l'indétermination.

    Ainsi, le droit pénal et la pratique médicale participent à la dépossession générale de sa propre vie, en niant la possibilité de mourir comme essentiellement sienne. Ils étayent le désir contemporain de faire de la mort un événement contingent, sans signification profonde. L'euthanasie, en tant que fait accompli sur autrui, est une solution qui s'accorde avec le grand refus de voir dans la mort une limite - en fait positive - de la liberté humaine. C'est pourquoi, sur ce point, nonobstant la divergence dans la compréhension de la dignité, la médecine et le droit, finalement, cohabitent de facto avec la religion, il est vrai, moribonde.

    L'idéologie religieuse condamne absolument l'euthanasie, de la même manière qu'elle condamne le suicide, au motif que Dieu a donné la vie, qu'elle ne nous appartient pas, et qu'il la reprend quand il le veut (ou, plus euphémique: «quand le temps est venu»). Ce discours est obsolète, non pas parce qu'il est ancien, mais parce que notre modernité, métaphysiquement parlant, se caractérise par l'élévation de la liberté au-dessus de la vie. Cela ne signifie pas que la vie est méprisable a priori, mais que la liberté est un bien plus grand que la simple vie. Nous l'admettons constamment, quand nous construisons des projets au long cours ou lorsque nous prenons des risques, ou encore lorsque nous admettons que nous pouvons mourir pour un idéal politique de liberté dans le combat contre les fascismes par exemple.

    Il reste cependant à cet homme moderne, que nous sommes devenus, que nous le reconnaissions ou non, de se souvenir que la vie est une condition de la liberté et que supprimer la vie au motif qu'elle nous empêcherait d'être pleinement libre est une solution facile à réaliser mais dont la cohérence est difficile à penser et à admettre. C'est là que le religieux intervient qui nous dit que le suicide ou que les comportements suicidaires sont des fuites; mais il oublie que l'affirmation pure et simple (c'est-à-dire comme acte de foi) de la supériorité de la vie sur la liberté n'est pas acceptable: elle ne résoud pas davantage le problème qui reste entier. Certes, je ne peux être libre si je ne suis pas en même temps vivant; mais je ne peux être libre si j'agis en ayant pour but exclusif de me conserver en vie; en optant pour ce dernier choix, je deviens l'esclave de ce qui concourt à ma conservation.

    Précisément, lorsque je me trouve à la limite de la mort, atteint d'une maladie incurable, en phase terminale, la conservation de la vie ne signifie plus rien que je puis reconnaître, en tant qu'être libre, comme nécessaire à cette liberté ou comme simplement acceptable. La fin de vie est une situation d'indignité parce qu'il y règne l'impuissance. Faire mourir autrui dans ces conditions, ce serait à la fois profiter de celle-ci et la confirmer.

    C'est essentiellement sur ce motif que la demande d'euthanasie est refusée; à savoir au motif que «l'aide active à mourir»dont parle les projets de loi de l'Association pour le Droit à Mourir dans la Dignité, contredirait le principe selon lequel l'homme, de par sa dignité, a droit à la vie (article 3 de la Déclaration universelle des droits de l'homme4), principe qui interdirait un homme d'en faire mourir un autre, a fortiori quand son métier et sa vocation consistent à soigner.

    Or si l'on admet que la dignité n'est pas seulement un donné ou un fait social, mais aussi une conséquence de la détermination de la liberté comme essence de l'homme et, partant, comme fondement de l'éthique, alors il faut admettre que la libre disposition du pouvoir mourir s'appuie sur cette liberté comme phénomène de l'existence et non pas comme phénomène de la vie. Le droit à la vie est-il impératif au point que celle-ci devienne un devoir pour soi-même?

    Aussi la récusation de l'euthanasie n'est peut-être pas, dans le fond, faite au nom de la dignité universelle de l'homme, mais bien plutôt au nom de la dignité anthropologique qui censure justement l'euthanasie au motif de son caractère antisocial (de même pour le suicide).

    Que s'ensuit-il? La médecine, trop scientifique, a perdu son souci éthique; le droit n'est pas toujours cohérent avec lui-même; la société admet difficilement l'égoïsme foncier du suicidaire; la religion rabâche les mêmes croyances sans se rendre compte des évolutions décisives qu'elle a elle-même constatées (Vatican II). Aussi, faut-il rénover la réflexion en reprenant l'analyse de manière originale.

    Posons d'abord que l'homme en fin de vie est néanmoins un être fondamentalement libre. Si l'on prend au sérieux cette hypothèse, rien ne l'empêche d'estimer que cette liberté concerne aussi le moment de sa propre mort et donc d'en décider en disposant des moyens appropriés. Le médecin qui répond à cette demande n'est pas ipso facto un pourvoyeur de mort; car le patient ne demande pas la mort mais seulement qu'on lui restitue symboliquement la possibilité de mourir, c'est-à-dire la possibilité d'introduire un peu de personnalité dans un processus impersonnel, doublement impersonnel puisque la maladie fait elle-même son chemin et puisque le médecin assume les efforts extérieurs de lutte contre la maladie.

    La liberté est et demeure la caractéristique de l'homme souffrant ou en voie de mourir. Or celui-ci est, par hypothèse, confronté au problème de la déterminabilité accrue de sa propre mort. Exister, pour l'être que nous sommes nous-mêmes, consiste à vivre le temps à venir comme ouvert, c'est-à-dire de telle sorte que le moment de sa propre mort est indéterminé. Cette incertitude fait de la possibilité de la mort la possibilité de toutes les autres possibilités. Ne pas savoir quand sa mort doit advenir est une condition positive de sa propre liberté5. Dans la situation de fin de vie, la mort s'avance d'une manière de plus en plus déterminée; cette situation de détresse est en même temps un appauvrissement de la liberté, dans la mesure où les possibilités réelles sont considérablement réduites. Cette situation est alors favorable à l'illusion de la dépossession du pouvoir mourir. La dépossession est vécue comme liée à l'échec de la situation de soins; mais la demande de mort de l'homme en fin de vie est peut-être une demande à double entente, à savoir de la restitution du pouvoir mourir, selon la croyance que le sujet en est dépossédé. Ce fantasme n'est pas dénué de tout fondement.

    En effet, le médecin, avec le patient lui-même, est seulement co-responsable de la santé de son patient. Il est directement responsable non pas de l'existence d'une technique thérapeutique mais seulement de son application; et encore, dans ce cas, c'est la communauté scientifique qu'il engage avec lui, laquelle affirme que telle ou telle technique est efficace. Il s'adosse à tout un réseau institutionnel, public, privé, social, historique. Il s'agit d'un art et non d'une science. La médecine n'est scientifique qu'en général. Dans la pratique, elle a affaire à la singularité indépassable du patient, de telle sorte qu'elle est alors un art. Donc faillible.

    Or lorsque le médecin fait un pronostic pessimiste, il le fait sur la base des évaluations générales, au moyen de critères qui déterminent une probabilité, laquelle est toujours susceptible d'exception. Mais il apparaît seul et paré de la puissance de la science dont se soutient la pratique médicale. L'espoir raisonnable dans le pouvoir de la médecine fait que le discours pronostic du médecin est vécu comme infaillible. Du coup, l'annonce par le médecin de la mort prochaine est vécue comme une condamnation. La mort «naturelle» se rapproche de la mort judiciaire.
    Aussi, il est important de contribuer à rendre (contribuer à rendre et non pas rendre) à l'homme sur le point de mourir un pouvoir et une liberté sur le seul pouvoir qui lui reste, à savoir: mourir. Restauré dans sa dignité de sujet libre, il peut alors considérer à partir de lui son pouvoir mourir dans une relation de soi à soi, donc libre, et au sein de laquelle il peut de nouveau, parce que seul dans cette tâche, assumer sa liberté. Il n'est plus dans l'attente fantasmatique de sa propre mort comme dépendant de la décision ou de l'action d'un autre; il est délivré de la croyance que sa propre mort dépend du bon vouloir d'un autre (ou de son incompétence; ce qui revient au même).

    Or ce qui est vrai, au fond, c'est que ni la vie ni la mort ne dépendent unilatéralement des autres. Le pouvoir mourir demeure inaliénablement le sien. Mais le refus de donner non la mort mais la possibilité de se la donner, autrement dit la possibilité du suicide, constitue une captation concrète de ce pouvoir mourir; de telle sorte que même le pouvoir mourir est aliénable. Donner au sujet la possibilité de se donner lui-même la mort, c'est traiter l'humanité en l'autre comme fin, en lui permettant d'exercer son propre pouvoir mourir comme une possibilité inaliénable.
    La tentation de mourir est ici pour le patient en phase terminale le désir de retrouver une idée pleine de lui-même, de mettre fin à la représentation, sans doute illusoire mais non dénué de crédibilité, selon laquelle il est un moindre être en étant privé d'une possibilité disponible aux êtres valides: se donner la mort ou bien plutôt vivre avec elle dans une relation normale c'est-à-dire d'indétermination.

    Il s'agit de réintroduire de l'indétermination. Par la possession de substances létales, le patient peut (re)faire que le moment de la mort redevienne indéterminé, imprévisible, aléatoire, susceptible de survenir à tout moment ou plus tard, etc. La mort n'est plus inexorable, implacable, fatale, mais elle redevient un événement dépourvu de nécessité extérieure. Elle est précisément «possédée», c'est-à-dire intériorisée grâce à la possession d'outils mortifères. Ainsi, dans la demande d'euthanasie, ce n'est pas la mort qui est désirée mais l'indétermination du moment de sa survenue. Donc ce qui est donné, c'est non pas la mort, mais la possibilité de mourir, c'est-à-dire, la possibilité de la tentation du suicide. Il s'agit ici de retrouver une puissance d'être que la maladie restreint singulièrement mais pas radicalement.

    Maintenant, on peut comprendre en quoi le débat entre les partisans et adversaires de l'euthanasie est dans l'impasse. Les partisans, «ceux qui estiment que le corps médical peut avoir recours à tous les procédés permettant d'abréger l'agonie d'un malade que l'on sait ne plus pouvoir être sauvé» (J.-Y. Nau, Le Monde, 28/7/98, p. 22) sont aveugles au fait que le patient est ici traité comme pure chose, que sa liberté est niée dans la mesure où celle-ci a partie liée avec l'indétermination du moment de sa mort, qu'enfin on décide à sa place. De l'autre côté, les adversaires qui arguent, à juste titre, que «l'on ne peut disposer de la vie d'autrui»sont aveugles au fait que, concrètement, les patients en fin de vie sont contraints de ne pas pouvoir disposer eux-mêmes de leur propre vie et que le refus d'en légaliser la possibilité conduit à verrouiller cette dépendance des malades en fin de vie au bon vouloir des médecins ou de leurs auxiliaires.

    Si l'on veut être cohérent avec l'esprit fondamental de la république qui considère la liberté comme principe, si l'on veut respecter le principe du respect de la personne humaine, si l'on veut éviter les situations réelles d'aliénation et d'euthanasie administrative, il faut légiférer très précisément sur les conditions de la demande d'euthanasie sous la seule forme acceptable, celle de la mise à disposition de la possibilité médicale du suicide, dans un cadre de parole ouverte.


    Notes

    1) F. Bacon, Du progrès et de la promotion des savoirs, livre II, partie 3, Gallimard, 1991, p. 150. Ce texte est la traduction française par Michèle Le Doeuff de The two bookes of Francis Bacon of the proficience and Advancement of Learning Divine and Humane, to the King, paru en 1605. Le même texte fut traduit en 1623 sous le titre (plus connu et cité par Kant au début de la Critique de la raison pure): De dignitate et augmentis Scientiarum.
    2) Le Monde, 28/7/98.
    3) Le Monde, 29/7/98.
    4) Article 3: «Tout individu a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne». La Déclaration d'indépendance du 4 juillet 1776 pose la vie comme le premier droit inaliénable: «That all men are created equal; that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights; that among these are life, liberty, and the pursuit of happiness».
    5) Heidegger, Sein und Zeit, section II, chapitre 1.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01

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