• Encyclopédies

      • Encyclopédie de l'Agora

        Notre devise: Vers le réel par le virtuel!


      • Encyclopédie sur la mort

        L’encyclopédie sur la mort veut s'intéresser à ce phénomène sous ses multiples aspects et ses diverses modalités.


      • Encyclopédie Homovivens

        Encyclopédie sur les transformations que l'homme opère en lui-même au fur et à mesure qu'il progresse dans la conviction que toute vie se réduit à la mécanique.


      • Encyclopédie sur l'inaptitude

        Tout le monde en conviendra : c'est au sort qu'elle réserve aux plus vulnérables de ses membres que l'on peut juger de la qualité d'une société. Aussi avons-nous voulu profiter ...


      • Encyclopédie sur la Francophonie

        L'Encyclopédie de la Francophonie est l'une des encyclopédies spécialisées qui se développent parallèlement à l'Encyclopédie de l'Agora.

  • Dictionnaires
  • Débats
      • Le Citoyen Québécois

         Après la Commission Gomery, la Commission Charbonneau! À quelles conditions pourrions-nous en sortir plus honnêtes… et plus prospères

      • L'hypothèse Dieu

         Un nouveau site consacré au dialogue entre croyants et non-croyants a été créé. Son titre « L’hypothèse Dieu » annonce-t-il un vira...

  • Sentiers
      • Les sentiers de l'appartenance

        L'appartenance c'est le lien vivant, la rencontre de deux Vies : la nôtre et celle de telle personne, tel  paysage...Quand la vie se retire, le sentiment d'appropriation se substitue au ...

      • Le sentier des fleurs sauvages

        Nous sommes des botanistes amateurs. Notre but est de partager un plaisir orienté vers une science complète où le regard du poète a sa place à côté de celui du botaniste, du généticien, du gastrono...

      • L’îlot Louis Valcke

        Sur les traces de Louis Valcke (1930-2012), professeur, philosophe, essayiste, cycliste, navigateur et pèlerin. Spécialiste mondial de l’œuvre de Pic de la Mirandole.

  • La lettre
    • Édition


    La lettre de L'Agora
    Abonnez-vous gratuitement au bulletin électronique. de L'Agora.
    Si l’Encyclopédie de l’Agora demeure progressiste, c’est dans un nouveau sens du mot progrès, fondé sur la science réparatrice et sur le principe de précaution.
    Média social:
    Facebook:


    Fluxs RSS:

    Impression du texte

    Dossier: Magie

    Esquisse d'une théorie générale de la magie-2

    Marcel Mauss
    Voir chapitres précédents
    CHAPITRE III Les éléments de la magie
    SECTION I Le magicien
    SECTION II Les actes
    SECTION III Les représentations
    SECTION IV Observations générales
    ...suite
    Produit à partir du document en version numérique de Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
    Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
    Dans le cadre de la collection: Les classiques des sciences sociales.
    Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi.
    II

    LES ACTES

    Les actes du magicien sont des rites, et nous allons montrer, en les décrivant, qu'ils répondent bien à tout ce que contient la notion de rite. Il faut noter que, dans les recueils de folklore, ils nous sont souvent présentés sous une forme très peu compliquée et très banale; si les auteurs de ces recueils ne nous disaient pas eux-mêmes, au moins implicitement, que ce sont des rites, nous serions tentés de n'y voir que des gestes très vulgaires et sans caractère spécial. Mais nous prétendons qu'en général ce ne sont pas des actes simples et dépourvus de toute solennité. Leur simplicité apparente vient de ce qu'ils sont mal décrits, ou mal observés, ou bien de ce qu'ils se sont usés. Quant à nous, ce n'est évidemment pas parmi les rites réduits et mal connus que nous allons chercher les traits typiques du rituel magique.

    Nous connaissons, au contraire, un très grand nombre de rites magiques qui sont fort complexes. Le rituel de l'envoûtement hindou, par exemple, est extraordinairement étendu (Kauçika sûtra, 47-49). Il exige tout un matériel de bois de mauvais augure, d'herbes coupées de certaines façons, d'huile particulière, de feu sinistre; l'orientation est inverse de l'orientation des rites de bon augure; on s'établit dans un lieu désert et dont le sol est salé; enfin l'enchantement doit se faire, à une date, indiquée en termes ésotériques, mais évidemment à une date sinistre, et dans l'ombre (aroka), sous un astérisme néfaste (47, 111). Vient ensuite une initiation spéciale, très longue, de l'intéressé, une dîskâ, dit le commentaire (Keçava ad sû 12), analogue à celle que subit le sacrifiant à l'entrée d'un sacrifice solennel. A partir de ce moment, c'est le brahman qui devient le protagoniste du rite principal, ou plutôt des rites qui forment l'envoûtement proprement dit; car il est impossible de savoir, à la lecture de notre texte, si les trente-deux types de rites, que nous avons comptés (47, 23 à 49, 27), rites dont plusieurs ont jusqu'à trois formes, font partie d'une seule et immense cérémonie, ou s'ils sont théoriquement distincts. Toujours est-il que l'un des moins compliqués, pratiqué sur un voult d'argile (49, 23), ne s'étend pas sur moins de douze jours. L'envoûtement se termine par une purification rituelle (49, 27). - Les rites de l'imprécation chez les Cherokees, ou les Pitta-Pitta du Queensland ne sont pas beaucoup plus simples. Enfin, nous avons, dans nos papyrus grecs et dans nos textes assyriens, des exorcismes et des rites de divination qui ne sont guère moins longs.


    1º Les conditions des rites. - Si maintenant nous passons à l'analyse du rite en général, nous devons noter d'abord qu'un précepte magique comprend, outre l'indication d'une ou plusieurs opérations centrales, l'énumération d'un certain nombre d'observances accessoires, tout à fait équivalentes à celles qui entourent les rites religieux. Toutes les fois que nous sommes en présence de véritables rituels, de manuels liturgiques, l'énumération précise des circonstances n'y manque point.

    Le moment où le rite doit s'accomplir est soigneusement déterminé. Certaines cérémonies doivent se faire la nuit ou à des heures choisies de la nuit, à minuit, par exemple; d'autres, à certaines heures du jour, au coucher du soleil ou à son lever; les deux crépuscules sont spécialement magiques. Les jours de la semaine ne sont pas indifférents; tel le vendredi, le jour du sabbat, sans préjudice des autres jours: dès qu'il y a eu semaine, le rite a été affecté à un jour fixe. De même, le rite est daté dans le mois, mais il l'est surtout, et peut-être de préférence, par le cours et le décours de la lune. Les dates lunaires sont celles dont l'observance est le plus généralement fixée. Dans l'Inde ancienne, théoriquement, tout rite magique était attaché à un sacrifice de la nouvelle et de la pleine lune. Même, il semble résulter des textes anciens et il appert de textes plus modernes que la quinzaine claire était réservée aux rites de bon augure, la quinzaine obscure aux rites de mauvais augure. Le cours des astres, les conjonctions et les oppositions de la lune, du soleil, des planètes, les positions des étoiles sont également observés. Par là, l'astrologie se trouve annexée à la magie, à tel point qu'une partie de nos textes magiques grecs se trouve dans des ouvrages astrologiques, et que, dans l'Inde, le grand ouvrage astrologique et astronomique du haut moyen âge consacre à la magie toute sa dernière partie. Le mois, le numéro d'ordre de l'année dans un cycle entrent quelquefois en ligne de compte. En général, les jours de solstice, d'équinoxe, et surtout les nuits qui les précèdent, les jours intercalaires, les grandes fêtes, chez nous, celles de certains saints, toutes les époques un peu singularisées sont tenues pour exceptionnellement favorables. Il arrive que toutes ces données s'enchevêtrent et déterminent des conditions très rarement réalisables; si l'on en croyait les magiciens hindous certains rites ne pourraient se pratiquer avec fruit que tous les quarante-cinq ans.

    La cérémonie magique ne se fait pas n'importe où, mais dans les lieux qualifiés. La magie a souvent de véritables sanctuaires, comme la religion; il y a des cas où leurs sanctuaires sont communs, par exemple en Mélanésie, en Malaisie et aussi dans l'Inde moderne, où l'autel de la divinité de village sert à la magie; dans l'Europe chrétienne, où certains rites magiques doivent être exécutés dans l'église et jusque sur l'autel. Dans d'autres cas, le lieu est choisi parce que les cérémonies religieuses ne doivent pas s'y faire et qu'il est soit impur, soit tout au moins l'objet d'une considération spéciale. Les cimetières, les carrefours et la forêt, les marais et les fosses à détritus, tous les endroits où habitent les revenants et les démons, sont pour la magie des places de prédilection. On fait de la magie sur les limites des villages et des champs, les seuils, les foyers, les toits, les poutres centrales, les rues, les routes, les traces, en tout endroit qui a une détermination quelconque. Le minimum de qualification dont on puisse se contenter, c'est que le lieu ait une corrélation suffisante avec le rite; pour enchanter un ennemi, on crache sur sa maison ou devant lui. À défaut d'autre détermination, le magicien trace un cercle ou un carré magique, un templum, autour de lui, et c'est là qu'il travaille.

    Nous venons de voir qu'il y avait, au rite magique comme au sacrifice, des conditions de temps et de lieu. Il y en a d'autres encore. On utilise sur le terrain magique des matières et des instruments, mais ces derniers ne sont jamais quelconques. Leur préparation et leur choix sont l'objet de rites et sont même tout particulièrement soumis, eux aussi, à des conditions de temps et de lieu. Ainsi, le chamane cherokee va chercher ses herbes médicinales à tel jour de la lune, au lever du soleil; il les cueille dans un ordre fixé, avec certains doigts, en ayant soin que son ombre ne porte pas sur elles, et après avoir exécuté des circuits rituels. On emploie du plomb qui vient des bains, de la terre qui vient du cimetière et ainsi de suite. La confection ou la mise en état des choses, des matériaux du rituel, est longue, minutieuse. Dans l'Inde, tout ce qui entrait dans la composition d'une amulette ou d'un philtre devait obligatoirement avoir macéré, être oint longtemps à l'avance et d'une façon spéciale. Normalement, les choses magiques sont, sinon consacrées au sens religieux, du moins incantées, c'est-à-dire revêtues d'une sorte de consécration magique.

    Outre ces enchantements préalables, une bonne partie des choses employées ont déjà, comme souvent la victime du sacrifice, une première qualification. Les unes sont qualifiées par la religion, restes de sacrifices qui eussent dû être consommés ou détruits, os de morts, eaux de lustration, etc. Les autres sont généralement, pour ainsi dire, disqualifiées, comme les restes de repas, les détritus, les rognures d'ongles et les cheveux coupés, les excréments, les fœtus, les ordures ménagères et, en général, tout ce qu'on rejette et qui n'est pas d'un emploi normal. Puis viennent un certain nombre de choses qui paraissent être employées pour elles-mêmes, en vertu de leurs propriétés réelles ou supposées, ou encore de leur corré-lation avec le rite: animaux, plantes, pierres; enfin, d'autres substances telles que la cire, la colle, le plâtre, l'eau, le miel, le lait, qui ne servent qu'à amalgamer et à utiliser les autres et semblent être le plat sur lequel la cuisine magique est servie. Ces dernières substances elles-mêmes ont souvent leurs vertus propres et sont l'objet de prescriptions, quelquefois très formelles: dans l'Inde, il est, d'ordinaire, prescrit d'employer le lait d'une vache d'une couleur déterminée et dont le veau a la même couleur qu'elle. L'énumération de toutes ces substances forme la pharmacopée magique. Elle a dû tenir dans l'enseignement de la magie la place considérable qu'elle occupe dans les doctrinaux. Mais si, pour le inonde gréco-romain, elle est si énorme qu'elle semble illimitée, c'est que la magie gréco-romaine ne nous a pas laissé de rituel ou de Code magiques pratiques qui soient généraux et complets. Il ne nous semble pas douteux que, normalement, pour un groupe défini de magiciens, en un temps donné, elle ait été presque parfaitement limitée, comme nous le voyons dans les textes atharvaniques, aux chapitres VIII à XI du Kauçika Sûtra, ou même dans les manuscrits cherokees. Les listes de matières ont eu, selon nous, le caractère impératif d'un Codex de pharmacie et nous considérons, en principe, les livres de pharmacopée magique qui nous sont intégralement parvenus, comme ayant été, chacun à son heure, le manuel complet et limitatif d'un magicien ou d'un groupe de magiciens.

    Outre l'emploi de ces matériaux, les cérémonies comportent celui de tout un outillage, dont les pièces ont fini par avoir une valeur magique qui leur est propre. Le plus simple de ces outils, c'est la baguette magique. La boussole divinatoire chinoise a été l'un des plus complexes. Les magiciens gréco-latins ont tout un arsenal de bassins, d'anneaux, de couteaux, d'échelles, de rouelles, de crécelles, de fuseaux, de clefs, de miroirs, etc. Le sacmédecine d'un Iroquois ou d'un Siou, avec ses poupées, ses plumes, ses cailloux, ses perles tissées, ses ossements, ses bâtons à prières, ses couteaux et ses flèches, est aussi plein de choses hétéroclites que le cabinet du docteur Faust.

    Quant au magicien et à son client, ils sont, par rapport au rite magique, ce que le sacrifiant et le sacrificateur sont par rapport au sacrifice: ils doivent, eux aussi, se soumettre à des rites préliminaires, qui ne portent quelquefois que sur eux, mais quelquefois aussi sur leur famille ou sur leur groupe tout entier. Entre autres prescriptions, ils doivent rester chastes, être purs, faire des ablutions préalables, s'oindre; jeûner ou s'abstenir de certains aliments; ils doivent porter un vêtement spécial, ou bien neuf, ou bien sale, tout blanc ou avec des bandelettes pourpres, etc.; ils doivent se grimer, se masquer, se déguiser, se couronner, etc.; quelquefois, ils doivent être nus, peut-être pour enlever toute barrière entre eux et les pouvoirs magiques, peut-être pour agir par l'indécence rituelle de la bonne femme du fabliau. Enfin, certaines dispositions mentales sont exigées; il est nécessaire d'avoir la foi, d'être sérieux.

    L'ensemble de toutes ces observances concernant le temps, le lieu, les matériaux, les instruments, les agents de la cérémonie magique, constitue de véritables préparations, des rites d'entrée dans la magie, semblables aux rites d'entrée dans le sacrifice, dont nous avons parlé ailleurs. Ces rites sont si importants qu'ils forment eux-mêmes des cérémonies dis-tinctes par rapport à la cérémonie qu'ils conditionnent. D'après les textes atharvaniques, un sacrifice précède la cérémonie et souvent des rites surérogatoires s'y ni Ment, pour préparer chaque nouveau rite; en Grèce, on prévoit la confection, longuement décrite, de phylactères spéciaux, prières orales ou écrites, talismans divers, qui ont pour but de protéger l'opérateur contre la puissance qu'il emploie, contre ses propres erreurs ou contre les machinations de ses adversaires. On pourrait, du point de vue où nous sommes placés, considérer comme rites préparatoires un certain nombre de cérémonies, qui tiennent souvent une place sans proportion avec, l'importance du rite central, c'est-à-dire de celui qui répond précisément au but qu'on veut atteindre. Telles sont les danses magiques, la musique continuelle, les tamtams; telles encore les fumigations, les intoxications. Toutes ces pratiques mettent les officiants et leurs clients dans un état spécial, non seulement moralement et psychologiquement, mais quelquefois physiologiquement différent de leur état normal, état qui est parfaitement réalisé dans les transes chamaniques, les rêves volontaires ou obligatoires, qui sont aussi des rites. Le nombre et la grandeur de ces faits prouvent que le rite magique se passe dans un milieu magique différencié, milieu que l'ensemble des préparations de la cérémonie a pour objet de limiter et de distinguer des autres milieux. A la rigueur, une simple attitude, un murmure, un mot, un geste, un regard suffit pour en indiquer la présence.

    Comme pour le sacrifice, il y a encore, sinon toujours, du moins assez régulièrement, des rites de sortie, destinés à limiter les effets du rite et à assurer l'impunité des acteurs. On rejette ou l'on détruit les produits de la cérémonie qui ne sont pas utilisés; on se lustre; on quitte le terrain magique en ayant soin de ne pas tourner la tête. Ce ne sont pas là de simples précautions individuelles, elles sont prescrites; ce sont des règles d'action, qui figurent expressément au rituel cherokee ou dans le rituel atharvanique et ont dû faire également partie des rituels de magie grécolatins. Virgile a soin de les mentionner à la fin de la huitième églogue (v. 102).

    Fer cineres, Amarylli, foras, rivoque fluenti
    Transque caput jace; nec respexeris...

    Dans la [...], cérémonie divinatoire dont la liturgie nous est donnée par le grand Papyrus magique de Paris, nous trouvons encore une prière finale qui est un véritable rite de sortie.

    En règle générale, on peut dire que la magie multiplie les conditions des rites, au point de paraître rechercher des échappatoires et même d'en trouver. La tradition littéraire relative à la magie, bien loin d'avoir réduit le caractère apparemment compliqué de ses opérations, semble l'avoir développé à plaisir. C'est qu'il tient étroitement à l'idée de la magie. Il est d'ailleurs naturel que les magiciens se soient retranchés, en cas d'insuccès, derrière la procédure et les vices de forme. Mais on n'a pas le droit de supposer qu'il n'y ait eu là qu'un simple artifice. Les magiciens en auraient été les premières victimes, se rendant ainsi leur profession impossible. L'importance et la prolifération illimitée de ces rites tient directement aux caractères essentiels de la magie même. Il est à noter que la plupart des circonstances à observer sont des circonstances anormales. Si banal que soit le rite magique, on veut le faire rare. Ce n'est pas sans raison qu'on n'emploie que des herbes de la Saint-Jean, de la Saint-Martin, de la Noël, du Vendredi Saint ou des herbes de la nouvelle lune. Ce sont des choses qui ne sont pas ordinaires et il s'agit en somme de donner à la cérémonie ce caractère anor-mal vers lequel tend tout rite magique. Les gestes sont l'inverse des gestes normaux, ou tout au moins de ceux qui sont admis dans les cérémonies religieuses; les conditions de temps et les autres sont apparemment irréalisables; tout le matériel est de préférence immonde et les pratiques obscènes. Le tout a un air de bizarrerie, d'affectation, de contrenature, aussi éloigné que possible de la simplicité à laquelle quelques-uns des derniers théoriciens ont réduit la magie.


    2º La nature des rites. - Nous arrivons maintenant aux cérémonies essentielles et directement efficaces. Elles comprennent d'ordinaire à la fois des rites manuels et des rites oraux. En dehors de cette grande division, nous ne tentons pas une classification des rites magiques. Nous constituons simplement, pour les besoins de notre exposition, un certain nombre de groupes de rites, entre lesquels il n'y a pas de distinction bien tranchée.

    Les rites manuels. - Dans l'état actuel de la science des religions, le groupe des rites sympathiques ou symboliques est le premier qui se présente comme ayant plus particulièrement un caractère magique. Leur théorie a été suffisamment faite et des répertoires assez considérables en ont été dressés, pour que nous soyons dispensés d'y insister. A la lecture de ces répertoires, on pourra peut-être penser que le nombre des rites symboliques est théori-quement indéfini et que tout acte symbolique est, par nature, efficace. Nous pensons, au contraire, sans cependant pouvoir en apporter la preuve, que, pour une magie donnée, le nombre des rites symboliques, prescrits et exécutés, est toujours limité. Nous croyons, en outre, qu'ils ne sont exécutés que parce qu'ils sont prescrits et non parce qu'ils sont logiquement réalisables. En face de l'infinité des symbolismes possibles, même des symbolismes observés dans l'ensemble de l'humanité, le nombre de ceux qui sont valables pour une magie est singulièrement petit. Nous pourrions dire qu'il y a toujours des codes limitatifs de symbolismes, si nous trouvions en réalité des catalogues de rites sympathiques; ces catalogues, il est naturel que nous n'en ayons pas, car les magiciens n'ont eu besoin de classer les rites que par objets et non par procédés.

    Nous ajouterons que, si le procédé sympathique est d'un emploi général dans toutes les magies et dans toute l'humanité, s'il y a même de véritables rites sympathiques, les magiciens n'ont pas, en général, librement spéculé sur la sympathie, ils se sont moins préoccupés du mécanisme de leurs rites que de la tradition qui les transmet et de leur caractère formel ou exceptionnel.

    En conséquence, ces pratiques nous apparaissent, non pas comme des gestes mécaniquement efficaces, mais comme des actes solennels et de véritables rites. En fait, des rituels qui nous sont connus, hindous, américains ou grecs, il nous serait fort difficile d'extraire une liste des rites sympathiques purs. Les variations sur le thème de la sympathie sont si nombreuses que celui-ci en est comme obscurci.

    Mais il n'y a pas que des rites sympathiques en magie. Il y a d'abord toute une classe de rites qui équivalent aux rites de la sacralisation et de la désacralisation religieuses. Le système des purifications est si important que la çânti hindoue, l'expiation, semble avoir été une spécialité des brahmanes de l'Atharva Veda et que le mot de [...], en Grèce, a fini par désigner le rite magique en général. Ces purifications sont faites avec des fumigations, des bains de vapeur, des passages au feu, à l'eau, etc. Une bonne partie des rites curatifs et des rites conjuratoires sont faits de pareilles pratiques.

    Il y a ensuite des rites sacrificiels. Il y en a dans la [...], dont nous parlons plus haut, et dans l'envoûtement hindou. Dans les textes atharvaniques, outre les sacrifices obligatoires de préparation, la plus grande partie des rites sont des sacrifices ou en impliquent: ainsi, l'incantation des flèches se fait sur un bûcher de bois de flèches, qui est sacrificiel; dans tout ce rituel, une part de tout ce qui est consommé est nécessairement sacrifiée. Dans les textes grecs, les indications de sacrifices sont tout au moins fréquentes. L'image du sacrifice s'est même imposée au point de devenir en magie une image directrice, suivant laquelle s'ordonne dans la pensée l'ensemble des opérations; ainsi, dans les livres alchimiques grecs, nous trouvons, à plusieurs reprises, la transmutation du cuivre en or expliquée par une allégorie sacrificielle. Le thème du sacrifice et, en particulier, du sacrifice d'enfant, est commun dans ce que nous savons de la magie antique et de celle du moyen âge; on en rencontre des exemples un peu partout; toutefois ils nous viennent plutôt du mythe que de la pratique magique. Nous considérons tous ces rites comme des sacrifices, parce qu'en fait ils nous sont donnés comme tels; les vocabulaires ne les distinguent pas du sacrifice religieux pas plus qu'ils ne distinguent les purifications magiques des purifications religieuses. D'ailleurs, ils produisent les mêmes effets que les sacrifices religieux, ils dégagent des influences, des puissances et ce sont des moyens de communiquer avec celles-ci. Dans la [...], le dieu est vraiment présent à la cérémonie. Les textes nous apprennent aussi que, dans ces rites magiques, les matières traitées se trouvent réellement transformées et divinisées. On lit dans une incantation qui ne nous paraît pas d'ailleurs avoir subi une influence chrétienne: [...]. (Papyrus, CXXI [B. M.], 710.)

    Il y a donc des sacrifices dans la magie, mais nous n'en trouvons pas dans toutes les magies; ainsi, chez les Cherokees ou en Australie, ils font défaut. En Malaisie, ils sont très réduits: les offrandes d'encens et de fleurs y sont probablement d'origine bouddhique ou hindouiste, et les sacrifices, très rares, de chèvres et de coqs semblent souvent d'origine musulmane. En principe, là où manque le sacrifice magique, le sacrifice religieux manque également. En tout cas, l'étude spéciale du sacrifice magique n'est pas aussi nécessaire à l'étude de la magie que celle du rite sympathique et nous la réservons pour un autre travail, où nous comparerons spécialement le rite magique au rite religieux. Toutefois, on peut déjà poser en thèse générale que les sacrifices ne forment pas, dans la magie, comme dans la religion, une classe bien fermée de rites très spécialisés. D'une part, comme dans l'exemple cité plus haut du sacrifice de bois de flèches et, par définition, dans tous les cas de sacrifices expiatoires magiques, ils ne font qu'envelopper le rite sympathique, dont ils sont alors, à proprement parler, la forme. D'autre part, ils touchent à la cuisine magique. Ils ne sont plus qu'une manière entre mille de la faire. Ainsi, dans la magie grecque, la confection des [...] ne se distingue pas des sacrifices; les papyrus donnent aux mélanges magiques destinés aux fumigations ou à tout autre chose le nom [...].

    Nous nous trouvons ici en présence d'une grande classe de pratiques mal définies qui tiennent, dans la magie et dans ses doctrinaux, une énorme place; car elles confinent à l'emploi des substances dont les vertus doivent être transmises par contact; en d'autres termes, elles fournissent le moyen d'utiliser les associations sympathiques ou d'utiliser sympathiquement les choses. Comme elles sont aussi étranges qu'elles sont générales, elles colorent de leur bizarrerie tout l'ensemble de la magie et fournissent un des traits essentiels de son image populaire. L'autel du magicien, c'est son chaudron magique. La magie est un art d'accommoder, de préparer des mélanges, des fermentations et des mets. Ses produits sont triturés, broyés, malaxés, dilués, transformés en parfums, en boissons, en infusions, en pâtes, en gâteaux à formes spéciales, en images, pour être fumigés, bus, mangés ou gardés comme amulettes. Cette cuisine, chimie ou pharmacie, n'a pas seulement pour objet de rendre utilisables les choses magiques, elle sert à leur donner la forme rituelle, qui fait partie, et non la moindre, de leur efficacité. Elle est elle-même rituelle, très formelle et traditionnelle; les actes qu'elle comporte sont des rites. Ces rites ne doivent pas être rangés indifféremment parmi les rites préparatoires ou concomitants d'une cérémonie magique. La préparation des matières et la confection des produits est l'objet principal et central de cérémonies complètes, avec rites d'entrée et rites de sortie. Ce qu'est au sacrifice l'accommodation de la victime, cette cuisine l'est au rite magique. C'est un moment du rite.

    Cet art d'accommoder les choses est compliqué d'autres industries. La magie prépare des images, faites de pâte, d'argile, de cire, de miel, de plâtre, de métal ou de papier mâché, de papyrus ou de parchemin, de sable ou de bois, etc. La magie sculpte, modèle, peint, dessine, brode, tricote, tisse, grave; elle fait de la bijouterie, de la marqueterie, et nous ne savons combien d'autres choses. Ces divers métiers lui procurent ses figurines de dieux ou de démons, ses poupées d'envoûtement, ses symboles. Elle fabrique des gris-gris, des scapulaires, des talismans, des amulettes, tous objets qui ne doivent être considérés que comme des rites continués.

    Les rites oraux. - On désigne d'ordinaire les rites oraux magiques sous le nom générique d'incantations, et nous ne voyons pas de raison pour ne pas suivre méthodiquement l'usage. Mais cela ne veut pas dire qu'il n'y ait qu'une seule espèce de rites oraux en magie. Bien loin de là, le système de l'incantation a une telle importance dans la magie qu'il est, dans certaines magies, extrêmement différencié. Il ne semble pas qu'on lui ait jamais fait la part exacte qui lui revient. A lire certains répertoires modernes, on pourrait croire que la magie ne se compose que de rites manuels; les rites oraux n'y sont mentionnés que pour mémoire et disparaissent dans la longue énumération du reste. D'autres recueils au contraire, comme celui de Löunrot, pour la magie finnoise, ne contiennent que des incantations. Il est rare qu'on nous donne une idée suffisante de l'équilibre des deux grandes classes de rites, comme l'ont fait Skeat pour la magie malaise, ou Mooney pour celle des Cherokees. Les rituels ou les livres de magiciens montrent que d'ordinaire les uns ne vont pas sans les autres. Ils sont si intimement associés que, pour donner une idée exacte des cérémonies magiques, il faudrait les étudier concurremment. Si l'une des deux classes tendait à prédominer, ce serait plutôt celle des incantations. Il est douteux qu'il y ait eu de véritables rites muets, tandis qu'il est certain qu'un très grand nombre de rites ont été exclusivement oraux.

    Nous trouvons dans la magie à peu près toutes les formes de rites oraux que nous connaissons dans la religion: serments, vœux, souhaits, prières, hymnes, interjections, simples formules. Mais, pas plus que nous n'avons essayé de classer les rites manuels, nous n'essayerons de classer sous ces rubriques les rites oraux. Elles ne correspondent pas ici à des groupes de faits bien définis. Le chaos de la magie fait que la forme des rites ne répond pas exactement à leur objet. Il y a des disproportions qui nous étonnent; nous voyons des hymnes de la plus haute envolée associées aux fins les plus mesquines.

    Il existe un groupe d'incantations qui correspond à ce que nous avons appelé les rites sympathiques. Les unes agissent elles-mêmes sympathiquement. Il s'agit de nommer les actes ou les choses et de les susciter ainsi par sympathie. Dans un charme médical ou dans un exorcisme, on jouera sur les mots qui signifient écarter, rejeter, ou bien sur ceux qui désignent la maladie ou le démon, cause du mal. Les calembours et les onomatopées comptent parmi les moyens employés pour combattre verbalement, par sympathie, la maladie. Un autre procédé, qui donne lieu à une sorte de classe d'incantations sympathiques, est la description même du rite manuel correspondant: [...] (Théocrite, II, 21). Il semble qu'on ait supposé souvent que la description, ou la mention de l'acte, suffisent et à le produire et à produire son effet.

    De même que la magie contient des sacrifices, elles contient aussi des prières, des hymnes, et tout particulièrement des prières aux dieux. Voici une prière védique prononcée au cours d'un simple rite sympathique contre l'hydropisie (Kauçika sûtra 25, 37 sq.): «Cet Asura règne sur les dieux; certes, la volonté du roi Varuna est vérité (se réalise immanquablement); de ceci (de cette maladie) moi qui excelle de toutes parts par mon charme, de la colère du terrible (dieu), je retire cet homme. Qu'honneur te soit (rendu) ô roi Varuna, à ta colère; car, ô terrible, toute tromperie, tu la connais. Mille autres hommes, je te les abandonne ensemble; que, par ta bonté (?), il vive cent automnes cet homme», etc. Varuna, dieu des eaux, qui sanctionne les fautes par l'hydropisie, est imploré naturellement au cours de cet hymne (Atharva Veda, I, 10), ou plus exactement de cette formule (brahman, vers 4). Dans les prières à Artémis et au soleil qu'on a relevées dans les papyrus magiques grecs, la belle teneur lyrique de l'invocation est dénaturée et étouffée par l'intrusion de tout le fatras magique. Les prières et les hymnes qui rappellent de si près, pour peu qu'on les dépouille de cet appareil insolite, celles que nous sommes habitués à considérer comme religieuses, proviennent souvent de rituels religieux, en particulier de rituels abolis ou étrangers. Ainsi, M. Dieterich vient d'extraire du grand papyrus de Paris tout un morceau de liturgie mithriaque. De même les textes sacrés, choses religieuses, peuvent devenir à l'occasion choses magiques. Les livres saints, Bible, Coran, Vedas, Tripitakas, ont fourni d'incantations une bonne partie de l'humanité. Que le système des rites oraux à caractère religieux se soit étendu à ce point dans les magies modernes, nous ne devons pas nous en étonner; ce fait est corrélatif à l'extension de ce système dans la pratique de la religion, de même que l'application magique du mécanisme sacrificiel est corrélative à son application religieuse. Il n'y a pour une société donnée qu'un nombre limité de formes rituelles qui soient concevables.

    Ce que les rites manuels ne font pas normalement dans la magie, c'est de retracer des mythes. Mais, par contre, nous avons un troisième groupe de rites verbaux, que nous appellerons incantations mythiques. De ces incantations, il y a une première sorte qui consiste à décrire une opération semblable à celle qu'on veut produire. Cette description a la forme d'un conte ou d'un récit épique et les personnages en sont héroïques ou divins. On assimile le cas présent au cas décrit comme à un prototype, et le raisonnement prend la forme suivante: Si un tel (dieu, saint ou héros) a pu faire telle ou telle chose (souvent plus difficile), dans telle circonstance, de même, ou à plus forte raison, peutil faire la même chose dans le cas présent, qui est analogue. Une deuxième classe de ces charmes mythiques est formée par ce qu'on a appelé les rites d'origine; ceux-ci décrivent la genèse, énumèrent les qualités et les noms de l'être, de la chose ou du démon visé par le rite; c'est une sorte de dénon-ciation qui dévoile l'objet du charme; le magicien lui intente un procès magique, établit son identité, le traque, le force, le rend passif et lui intime des ordres.

    Toutes ces incantations sont capables d'atteindre des dimensions considérables. Il est plus fréquent encore qu'elles se rétrécissent; le balbutiement d'une onomatopée, d'un mot qui indique l'objet du rite, du nom de la personne désignée fait à la rigueur après que le rite oral n'ait plus qu'une action toute mécanique. Les prières se réduisent aisément à la simple mention d'un nom divin ou démoniaque, ou d'un mot religieux presque vide, comme le trisagion ou le qodesch, etc. Les charmes mythiques finissent par se borner à la simple énonciation d'un nom propre ou d'un nom commun. Les noms eux-mêmes se décomposent; on les remplace par des lettres: le trisagion par sa lettre initiale, les noms des planètes par les voyelles correspondantes; on en arrive ainsi aux énigmes que sont les [...] ou aux fausses formules algébriques, auxquelles ont abouti les résumés d'opérations alchimiques.

    Si tous ces rites oraux tendent vers les mêmes formes, c'est qu'ils ont tous la même fonction. Ils ont tout au moins pour effet d'évoquer une puissance et de spécialiser un rite. On invoque, on appelle, on rend présente la force spirituelle qui doit faire le rite efficace, ou tout au moins, on éprouve le besoin de dire sur quelle puissance on compte; c'est le cas des exorcismes faits au nom de tel ou tel dieu; on atteste une autorité, c'est le cas des charmes mythiques. D'autre part, on dit à quoi sert le rite manuel, et pour qui il est fait; on inscrit ou on prononce sur les poupées d'envoûtement le nom de l'enchanté; en cueillant certaines plantes médicinales, il faut dire à quoi et à qui on les destine. Ainsi, le charme oral précise, complète le rite manuel qu'il peut supplanter. Tout geste rituel, d'ailleurs, comporte une phrase; car il y a toujours un minimum de représentation, dans lequel la nature et la fin du rite sont exprimées, tout au moins dans un langage intérieur. C'est pourquoi nous disons qu'il n'y a pas de véritable rite muet, parce que le silence apparent n'empêche pas cette incantation sousentendue qu'est la conscience du désir. De ce point de vue, le rite manuel n'est pas autre chose que la traduction de cette incantation muette; le geste est un signe et un langage. Paroles et actes s'équivalent absolument et c'est pourquoi nous voyons que des énoncés de rites manuels nous sont présentés comme des incantations, Sans acte physique formel, par sa voix, son souffle, ou même par son désir, un magicien crée, annihile, dirige, chasse, fait toutes choses;

    Le fait que toute incantation soit une formule et que tout rite manuel ait virtuellement une formule, démontre déjà le caractère formaliste de toute la magie. Pour les incantations, personne n'a jamais mis en doute qu'elles fussent des rites, étant traditionnelles, formelles et revêtues d'une efficacité sui generis; on n'a jamais conçu que des mots aient produit physiquement les effets désirés. Pour les rites manuels, le fait est moins évident; car il y a une correspondance plus étroite, quelquefois logique, quelquefois même expérimentale, entre le rite et l'effet désiré; il est certain que les bains de vapeur, les frictions magiques ont réellement soulagé des malades. Mais, en réalité, les deux séries de rites ont bien les mêmes caractères et prêtent aux mêmes observations, Toutes deux se passent dans un monde anormal.

    Les incantations sont faites dans un langage spécial qui est le langage des dieux, des esprits, de la magie. Les deux faits de ce genre dont la grandeur est peut-être la plus frappante, c'est l'emploi en Malaisie du bhàsahantu (langue des esprits) et chez les Eskimos de la langue des angekoks. Pour la Grèce, Jamblique nous dit que les [...] sont là langue des dieux, La magie a parlé sanscrit dans l'Inde des pracrits, égyptien et hébreu dans le monda grec, grec dans le monde latin, et latin chez nous, Partout elle recherche l'archaïsme, les termes étranges, incompréhensibles. Dès sa naissance, comme on le voit en Australie où nous y assistons peut-être, on la trouve marmonnant son abracadabra.

    L'étrangeté et la bizarrerie dos rites manuels correspondent aux énigmes et aux balbutiements des rites oraux. Loin d'être une simple expression de l'émotion individuelle, la magie contraint à chaque instant les gestes et les locutions. Tout y est fixé et très exactement déterminé. Elle impose des mètres et des mélopées. Les formules magiques doivent être susurrées ou chantées sur un ton, sur un rythme spécial, Nous voyons dans le Çatapatha brâhmana comme dans Origène que l'intonation peut avoir plus d'importance que le mot. Le geste n'est pas réglementé avec moins de précision. Le magicien le rythme comme une danse: le rituel lui dit de quelle main, de quel doigt il doit agir, quel pied il doit avancer; quand il doit s'asseoir, se lever, se coucher, sauter, crier, dans quel sens il doit marcher. Fût-il seul avec lui-même, il n'est pas plus libre que le prêtre à l'autel. En outre, il y a des canons généraux qui sont communs aux rites manuels et aux rites oraux: ce sont ceux de nombre et d'orientation. Gestes et paroles doivent être répétés une certaine quantité de fois. Cep, nombres ne sont pas quelconques, ce sont ceux qu'on appelle des nombres magiques ou des nombres sacrés: 3, 4, 5, 7, 9, 11, 13, 20, etc. D'autre part, les mots ou les actes doivent être prononcés ou exécutés la face tournée vers l'un des points cardinaux, le minimum d'orientation prescrit étant la direction de l'enchanteur vers l'objet enchanté. En somme, les rites magiques sont extraordinairement formels et tendent, Don pas à la simplicité du geste laïque, mais au raffinement le plus extrême de la préciosité mystique.

    Les plus simples des rites magiques ont une forme à l'égal de ceux qui sont l'objet du plus grand nombre de déterminations. Nous avons jusqu'ici parlé de la magie comme si elle ne consistait qu'en actes positifs, Mais elle contient aussi des rites négatifs, qui sont précisément les rites très simples dont nous parlons. Nous les avons déjà rencontrés clans l'énumération des préparatifs de la cérémonie magique, quand nous avons mentionné les abstinences auxquelles se prêtaient le magicien et l'intéressé. Mais ces rites sont également recommandés ou pratiqués isolément. Ce sont eux qui constituent la grande masse des faits qu'on appelle superstitions. Ils consistent surtout à ne pas faire une certaine chose, pour éviter un certain effet magique. Or, ces rites sont non seulement formels, mais ils le sont au suprême degré puisqu'ils se présentent avec un caractère impératif presque parfait. L'espèce d'obligation qui s'y attache montre qu'ils sont l’œuvre de forces sociales, encore mieux que nous n'avons pu le faire pour les autres à l'aide de leur caractère traditionnel, anormal, formaliste. Mais sur cette question importante du tabou sympathique, de la magie négative, comme nous proposons de l'appeler, nous sommes trop peu éclairés par nos devanciers et par nos propres recherches, pour nous croire en mesure de faire autre chose que de signaler un sujet d'études. Pour le moment, nous ne voyons dans ces faits qu'une preuve de plus que cet élément de la magie, qui est le rite, est l'objet d'une prédétermination collective.

    Quant aux rites positifs, nous avons vu comment ils étaient limités, pour chaque magie, quant à leur nombre. Celui de leurs compositions, où entrent, mélangés, incantations, rites négatifs, sacrifices, rites culinaires, etc., n'est pas non plus illimité. Il tend à s'établir des complexus stables en assez petit nombre, que nous pourrions appeler des types de cérémonies, tout à fait comparables soit aux types d'outils, soit à ce qu'on appelle des types quand on parle d'art. Il y a un choix, une sélection entre les formes possibles faites par chaque magie; une fois établis, on retrouve sans cesse ces mêmes complexus démarqués et servant à toutes fins, en dépit de la logique de leur composition. Telles sont les variations sur le thème de l'évocation de la sorcière par le moyen des choses enchantées par elle; quand il s'agissait de lait qui ne donnait plus de beurre, on poignardait le lait dans la baratte, mais on a continué à frapper le lait pour conjurer de tous autres maléfices. Nous avons là un type de cérémonie magique; ce n'est pas d'ailleurs le seul qu'ait fourni le même thème. On cite également des envoûtements à deux et à trois poupées qui ne se justifient que par une semblable prolifération. Ces faits, par leur persistance et par leur formalisme, sont comparables aux fêtes religieuses.

    D'autre part, de la même façon que les arts et les techniques ont des types ethniques ou plus exactement nationaux, de la même façon, on pourrait dire que chaque magie a son type propre, reconnaissable, caractérisé par la prédominance de certains rites: l'emploi des os de morts dans les envoûtements australiens, des fumigations de tabac dans les magies américaines, des bénédictions et des credo, musulmans ou juifs, dans les magies influencées par le judaïsme ou l'islamisme. Seuls les Malais semblent connaître comme rite le curieux thème de l'assemblée.

    S'il y a spécification des formes de la magie suivant les sociétés, il y a, à l'intérieur de chaque magie, ou, à un autre point de vue, à l'intérieur de chacun des grands groupes de rites que nous avons décrits à part, des variétés dominantes. La sélection des types est, en partie, l'œuvre de magiciens spécialisés qui appliquent un seul rite ou un petit nombre de rites à l'ensemble des cas pour lesquels ils sont qualifiés. Chaque magicien est l'homme d'une recette, d'un instrument, d'un sac médecine, dont il use fatalement à tout propos. C'est plus souvent suivant les rites qu'ils pratiquent que suivant les pouvoirs qu'ils possèdent, que les magiciens sont spécialisés. Ajoutons que ceux que nous avons appelés les magiciens occasionnels connaissent encore moins de rites que les magiciens proprement dits et sont tentés de les reproduire sans fin. C'est ainsi que les recettes appliquées indéfiniment sans rime ni raison deviennent parfaitement inintelligibles. Nous voyons donc encore une fois combien la forme tend à prédominer sur le fond.

    Mais ce que nous venons de dire sur la formation de variétés dans les rites magiques ne prouve pas qu'ils soient en fait classables. Outre qu'il reste une foule de rites flottants, la naissance de variétés dans cette masse amorphe est tout à fait accidentelle et ne correspond pas à une diversité réelle de fonctions; il n'y a rien, dans la magie, qui soit proprement comparable aux institutions religieuses.


    III

    LES REPRÉSENTATIONS


    Les pratiques magiques ne sont pas vides de sens. Elles correspondent à des représentations, souvent fort riches, qui constituent le troisième élément de la magie. Nous avons vu que tout rite est une espèce de langage. C'est donc qu'il traduit une idée.

    Le minimum de représentation que comporte tout acte magique, c'est la représentation de son effet. Mais cette représentation, si rudimentaire qu'on puisse la concevoir, est déjà fort complexe. Elle est à plusieurs temps, à plusieurs composantes. Nous pourrons en indiquer au moins quelques-unes et l'analyse que nous en ferons ne sera pas seulement théorique, puisqu'il y a des magies qui ont eu conscience de leur diversité et les ont notées par des mots ou par des métaphores distinctes. En premier lieu, nous supposons que les magiciens et leurs fidèles ne se sont jamais représenté les effets particuliers de leurs rites sans penser, au moins implicitement, aux effets généraux de la magie. Tout acte magique semble procéder d'une espèce de raisonnement syllogistique dont la majeure est souvent claire, voire exprimée dans l'incantation: Venenum veneno vincituri natura naturam vincit. «Nous savons ton origine... Comment peux-tu tuer ici ?» (Atharva Deda, VII, 76, 5, vidma vai le... jánam... Kathám ha tátra tvám hano ... ) Si particuliers que soient les résultats produits par les rites, ils sont conçus, au moment même de l'action, comme ayant tous des caractères communs. Il y a toujours, en effet, soit imposition, soit suppression d'un caractère ou d'une condition: par exemple, ensorcellement ou délivrance, prise de possession ou rachat, en deux mots, changement d'état. Nous dirons volontiers que tout acte magique est représenté comme ayant pour effet soit de mettre des êtres vivants ou des choses dans un état tel que certains gestes, accidents ou phénomènes, doivent s'ensuivre infailliblement, soit de les faire sortir d'un état nuisible. Les actes diffèrent entre eux selon l'état initial, les circonstances qui déterminent le sens du changement, et les fins spéciales qui leur sont assignées, mais ils se ressemblent en ce qu'ils ont pour effet immédiat et essentiel de modifier un état donné. Or, le magicien sait et sent bien que par là sa magie est toujours semblable à ellemême; il a l'idée toujours présente que la magie est l'art des changements, la mâyâ, comme disent les Hindous.

    Mais, outre cette conception toute formelle, il y a, dans l'idée d'un rite magique, d'autres éléments déjà concrets. Les choses viennent et partent: l'âme revient, la fièvre est chassée. On essaye de rendre compte de l'effet produit par des accumulations d'images. L'ensorcelé est un malade, un estropié, un prisonnier. On lui a brisé les os, fait évaporer les moelles, on l'écorche. L'image favorite est celle du lien qu'on lie ou qu'on délie: «lien des maléfices qui méchamment a été noué», «enchaînement qui sur le sol est dessiné», etc. Chez les Grecs le charme est un [...], un [...]. La même idée est exprimée plus abstraitement en latin par le mot de religio, qui d'ailleurs a le même sens. Dans une incantation contre une série de maux de gorge, après une énumération de termes techniques et descriptifs, nous lisons: Hanc religionem evoco, educo, excanto de istis membris, medullis (Marcellus, XV, 11); la religio est traitée ici comme une sorte d'être vague, de personnalité diffuse qu'on peut saisir et chasser. Ailleurs, c'est par des images morales, celles de la paix, de l'amour, de la séduction, de la crainte, de la justice, de la propriété, qu'on exprimera les effets du rite. Cette représentation, dont nous saisissons ainsi, çà et là, des linéaments imprécis, s'est quelquefois condensée dans une notion distincte, désignée par un mot spécial. Les Assyriens ont exprimé une pareille notion par le mot de mâmit. En Mélanésie, l'équivalent du mâmit, c'est le mana, qu'on voit sortir du rite; chez les Iroquois (Hurons) c'est l'orenda, que lance le magicien; dans l'Inde antique, c'était le brahman (neutre) qui allait agir; chez nous, c'est le charme, le sort, l'enchantement et les mots mêmes par lesquels on détermine ces idées montrent combien elles étaient peu théoriques. On en parle comme de choses concrètes et d'objets matériels; on jette un charme, une rune; on lave, on noie, on brûle un sort.

    Un troisième moment de notre représentation totale est celui où l'on conçoit qu'il y a entre les êtres et les choses intéressés dans le rite une certaine relation. Cette relation est quelquefois conçue comme sexuelle. Une incantation assyrobabylonienne crée une sorte de mariage mystique entre les démons et les images destinées à les représenter: «Vous, tout le mal, tout le mauvais qui s'est emparé de N., fils de N., et le poursuit, si tu es mâle, que ceci soit ta femme, si tu es femelle, que ceci soit ton mâle» (Fossey, La Magie assyrienne, p. 133). Il y a mille autres manières de concevoir cette relation. On peut la représenter comme une mutuelle possession des ensorceleurs et des ensorcelés. Les sorciers peuvent être atteints derrière leur victime, qui ainsi a prise sur eux. De la même façon, on peut lever un charme en ensorcelant le sorcier qui, de son côté, a naturellement prise sur son charme. On dit encore que c'est le sorcier, ou son âme, ou que c'est le démon du sorcier qui possèdent l'ensorcelé; c'est ainsi qu'il réalise sa mainmise sur sa victime. La possession démoniaque est l'expression la plus forte, la simple fascination, l'expression la plus faible, de la relation qui s'établit entre le magicien et le sujet de son rite. On conçoit toujours, distinctement, une espèce de continuité entre les agents, les patients, les matières, les esprits, les buts d'un rite magique. Tout compte fait, nous retrouvons dans la magie ce que nous avons déjà trouvé dans le sacrifice. La magie implique une confusion d'images, sans laquelle, selon nous, le rite même est inconcevable. De même que sacrifiant, victime, dieu et sacrifice se confondent, de même magicien, rite et effets du rite, donnent lieu à un mélange d'images indissociables; cette confusion, d'ailleurs, est en elle-même objet de représentation. Si distincts que soient, en effet, les divers moments de la représentation d'un rite magique, ils sont inclus dans une représentation synthétique, où se confondent les causes et les effets. C'est l'idée même de la magie, de l'efficacité immédiate et sans limite, de la création directe; c'est l'illusion absolue, la mâyâ comme les Hindous l'avaient bien nommée. Entre le souhait et sa réalisation, il n'y a pas, en magie, d'intervalle. C'est là un de ses traits distinctifs, surtout dans les contes. Toutes ces représentations que nous venons de décrire ne sont que les diverses formes, les divers moments si l'on veut, de l'idée même de magie. Celle-ci contient en outre des représentations plus déterminées que nous allons essayer de décrire.

    Nous classerons ces représentations en impersonnelles et en personnelles, suivant que l'idée d'êtres individuels s'y trouve ou ne s'y trouve pas. Les premières peuvent être divisées en abstraites et concrètes, les autres sont naturellement concrètes.


    Représentations impersonnelles abstraites. Les lois de la magie. - Les représentations impersonnelles de la magie, ce sont les lois qu'elle a posées implicitement ou explicitement, au moins par l'organe des alchimistes et des médecins. Dans ces dernières années, on a donné une extrême importance à cet ordre de représentations. On a cru que la magie n'était dominée que par elles et on en a conclu tout naturellement que la magie était une sorte de science; car qui dit loi dit science. En effet, la magie a bien l'air d'être une gigantesque variation sur le thème du principe de causalité. Mais ceci ne nous apprend rien; car il serait bien étonnant qu'elle pût être autre chose, puisqu'elle a pour objet exclusif, semblet-il, de produire des effets. Tout ce que nous concédons c'est que, à ce titre, si l'on simplifie ses formules, il est impossible de ne pas la considérer comme une discipline scientifique, une science primitive, et c'est ce qu'ont fait MM. Frazer et Jevons. Ajoutons que la magie fait fonction de science et tient la place des sciences à naître. Ce caractère scientifique de la magie a été généralement aperçu et intentionnellement cultivé par les magiciens. L'effort vers la science dont nous parlons est naturellement plus visible dans ses formes supérieures qui supposent des connaissances acquises, une pratique raffinée, et qui s'exercent dans des milieux mi l'idée de la science positive est, déjà présente.

    Il est possible de démêler, à travers le fouillis des expressions variables, trois lois dominantes. On peut les appeler toutes lois de sympathie si l'on comprend, sous le mot de sympathie, l'antipathie. Ce sont les lois de contiguïté, de similarité, de contraste: les choses en contact sont ou restent unies, le semblable produit le semblable, le contraire agit sur le contraire. M. Tylor et d'autres après lui ont remarqué que ces lois ne sont autres que celles de l'association des idées (nous ajoutons chez les adultes) à cette différence près qu'ici l'association subjective des idées fait conclure à l'association objective des faits, en d'autres termes, que les liaisons fortuites des pensées équivalent aux liaisons causales des choses. On pourrait réunir les trois formules en une seule et dire: contiguïté, similarité et contrariété, valent simultanéité, identité, opposition, en pensée et en fait. Il y a lieu de se demander si ces formules rendent exactement compte de la façon dont ces soi-disant lois ont été réellement conçues.

    Considérons d'abord la loi de contiguïté. La forme la plus simple de cette notion de contiguïté sympathique nous est donnée dans l'identification de la partie au tout. La partie vaut pour la chose entière. Les dents, la salive, la sueur, les ongles, les cheveux représentent intégralement la personne; de telle sorte que, par leur moyen, on peut agir directement sur elle, soit pour la séduire, soit pour l'envoûter. La séparation n'interrompt pas la continuité, on peut même reconstituer ou susciter un tout à l'aide d'une de ses parties: Totum ex parte. Il est inutile de donner des exemples de ces croyances, maintenant bien connues. La même loi peut s'exprimer en d'autres termes encore: la personnalité d'un être est indivise et réside tout entière dans chacune de ses parties.

    Cette formule vaut non seulement pour les personnes, mais encore pour les choses. En magie, l'essence d'une chose appartient à ses parties, aussi bien qu'à son tout. La loi est, en somme, tout à fait générale et constate une propriété, également attribuée à l'âme des individus et à l'essence spirituelle des choses. Ce n'est pas tout; chaque objet comprend intégralement le principe essentiel de l'espèce dont il fait partie: toute flamme contient le feu, tout os de mort contient la mort, de même qu'un seul cheveu est capable de contenir le principe vital d'un homme. Ces observations tendent à montrer qu'il ne s'agit pas seulement de conceptions concernant l'âme individuelle et que, par conséquent, la loi ne peut s'expliquer par les propriétés qui sont, implicitement attribuées à l'âme. Ce n'est pas non plus un corollaire de la théorie du gage de vie; la croyance au gage de vie West, au contraire, qu'un cas particulier du Totum ex parte.

    Cette loi de contiguïté comporte d'ailleurs d'autres développements. Tout ce qui est en contact immédiat avec la personne, les vêtements, l'empreinte des pas, celle du corps sur l'herbe ou dans le lit, le lit, le siège, les objets dont on se sort habituellement, jouets et autres, sont assimilés aux parties détachées du corps. On n'a pas besoin que le contact soit habituel, ou fréquent, ou effectivement réalisé, comme dans le cas des vêtements ou des objets usuels - on incante le chemin, les objets touchés accidentellement, l'eau du bain, un fruit mordu, etc. La magie qui s'exerce universellement sur les restes de repas procède de l'idée qu'il y a continuité, identité absolue entre les reliefs, les aliments ingérés, et le mangeur devenu substantiellement identique à ce qu'il a mangé. Une relation de continuité toute semblable existe entre un homme et sa famille; on agit à coup sûr sur lui en agissant sur ses parents; il est utile de les nommer dans les formules ou d'écrire leur nom sur les objets magiques destinés à lui nuire. Même relation entre un homme et ses animaux domestiques, sa maison, le toit de sa maison, son champ, etc. Entre une blessure et l'arme qui l'a produite s'établit, par continuité, une relation sympathique qu'on peut utiliser pour soigner la première par l'intermédiaire de la seconde. Ce même lien unit le meurtrier à sa victime; l'idée de la continuité sympathique fait croire que le cadavre saigne à l'approche de l'assassin; il revient subitement à l'état qui résulte immédiatement du meurtre. L'explication de ce fait est valable, car nous avons des exemples plus clairs encore de cette sorte de continuité. Elle dépasse le coupable: on a cru par exemple que, quand un homme maltraite un rouge-gorge, ses vaches donnent du lait rouge (Simmenthal, Suisse).

    En somme, les individus et les choses sont reliés à un nombre, qui paraît théoriquement illimité, d'associés sympathiques. La chaîne en est si serrée, la continuité en est telle, que, pour produire un effet cherché, il est indifférent qu'on agisse sur l'un ou sur l'autre des chaînons. M. Sydney Hartland admet qu'une fille abandonnée peut penser faire souffrir son amant, par sympathie, en roulant ses propres cheveux autour des pattes d'un crapaud ou dans un cigare (Lucques). En Mélanésie (aux Nouvelles-Hébrides et aux îles Salomon, semble-t-il), les amis d'un homme qui en a blessé un autre sont mis en état, par le coup même, d'envenimer magiquement la plaie de l'adversaire meurtri.

    L'idée de la continuité magique, que celle-ci soit réalisée par relation préalable de tout à partie, ou par contact accidentel, implique l'idée de contagion. Les qualités, les maladies, la vie, la chance, toute espèce d'influx magique, sont conçus comme transmissibles le long de ces chaînes sympathiques. L'idée de la contagion est déjà, parmi les idées magiques et religieuses, l'une des mieux connues. Que cela ne nous empêche pas de nous y arrêter un instant. En cas de contagion imaginaire, il se produit, comme nous l'avons vu dans le sacrifice, une fusion d'images, d'où résulte l'identification relative des choses et des êtres en contact. C'est, pour ainsi dire, l'image de ce qui est à déplacer qui parcourt la chaîne sympathique. Celle-ci est souvent figurée dans le rite lui-même, soit que, comme dans l'Inde, le magicien soit touché, à un certain moment du rite central, par l'intéressé, soit que, comme dans un cas australien, il attache à l'individu sur lequel il doit agir un fil ou une chaîne, le long de laquelle voyage la maladie chassée. Mais la contagion magique n'est pas seulement idéale et bornée au monde de l'invisible; elle est concrète, matérielle et de tous points semblable à la contagion physique. Marcellus de Bordeaux conseille, pour diagnostiquer les maladies internes, de faire coucher le malade pendant environ trois jours avec un petit chien à la mamelle, le patient doit donner luimême du lait au chien, de sa propre bouche et souvent (ut aeger ei lac de ore suo frequenter infundat); après quoi, il ne reste plus qu'à ouvrir le ventre de la bête (Marcellus, XXVIII, 132); Marcellus ajoute que la mort du chien guérit l'homme. Un rite tout à fait identique est pratiqué chez les Bagandas de l'Afrique centrale. En pareil cas, la fusion des images est parfaite, il y a plus que de l'illusion, il y a de l'hallucination; on voit réellement la maladie partir et se transmettre. Il y a transfert, plutôt qu'association des idées.

    Mais ce transfert des idées se complique d'un transfert de sentiments. Car, d'un bout à l'autre d'une cérémonie magique se retrouve un même sentiment, qui en donne le sens et le ton, qui, en réalité, dirige et commande toutes les associations d'idées. C'est même ce qui nous expliquera comment fonctionne en réalité la loi de continuité dans les rites magiques.

    Dans la plupart des applications de la sympathie par contiguïté, il n'y a pas purement et simplement extension d'une qualité ou d'un état, d'un objet ou d'une personne, à un autre objet, ou à une autre personne. Si la loi, telle que nous l'avons formulée, était absolue, ou si, dans les actes magiques où elle fonctionne, elle était seule impliquée et seulement sous sa forme intellectuelle, s'il n'y avait en somme que des idées associées, on constaterait d'abord que tous les éléments d'une chaîne magique, constituée par l'infinité des contacts possibles, nécessaires ou accidentels, seraient également affectés par la qualité qu'il s'agirait précisément de transmettre, et ensuite que toutes les qualités d'un des éléments de la chaîne, quel qu'il fût, se transmettraient intégralement à tous les autres. Or, il n'en est pas ainsi, sans quoi la magie serait impossible. On limite toujours les effets de la sympathie à un effet voulu. D'une part, on interrompt, à un moment précis, le courant sympathique; d'autre part, on ne transmet qu'une, ou un petit nombre des qualités transmissibles. Ainsi, quand le magicien absorbe la maladie de son client, il n'en souffre point. De même, il ne communique que la durée de la poudre de momie, employée pour prolonger la vie, la valeur de l'or et du diamant, l'insensibilité de la dent d'un mort; c'est à cette propriété, détachée par abstraction, que se borne la contagion.

    De plus, on postule que les propriétés en question sont de nature à se localiser; on localise par exemple la chance d'un homme dans une paille de son toit de chaume. On conclut de la localisation à la séparabilité. Les anciens, Grecs et Romains, ont pensé guérir des maladies d'yeux en transmettant aux malades la vue d'un lézard; le lézard était aveuglé avant d'être mis en contact avec des pierres destinées à servir d'amulettes, de sorte que la qualité considérée, coupée à sa racine, devait passer tout entière où l'on voulait l'envoyer. La séparation, l'abstraction sont figurées, dans cet ensemble, par des rites; mais cette précaution n'est pas absolument nécessaire.

    Cette limitation des effets théoriques de la loi est la condition même de son application. Le même besoin, qui fait le rite et pousse aux associations d'idées, détermine leur arrêt et leur choix. Ainsi, dans tous les cas où fonctionne la notion abstraite de contiguïté magique, les associations d'idées se doublent de transferts de sentiments, de phénomènes d'abstraction et d'attention exclusive, de direction d'intention, phénomènes qui se passent dans la conscience, mais qui sont objectivés au même Litre que les associations d'idées elles-mêmes.

    La seconde loi, la loi de similarité, est une expression moins directe que la première de la notion de sympathie et nous pensons que M. Frazer a eu raison, quand, avec M. Sydney Hartland, il a réservé le nom de sympathie proprement dite aux phénomènes de contagion, donnant le nom de sympathie mimétique à ceux dont nous allons nous occuper maintenant. De cette loi de similarité on connaît deux formules principales, qu'il importe de distinguer: le semblable évoque le semblable, similia similibus evocantur; le semblable agit sur le semblable et spécialement guérit le semblable, similia similibus curantur.

    Nous nous occuperons d'abord de la première formule; elle revient à dire que la similitude vaut la contiguïté. L'image est à la chose ce que la partie est au tout. Autrement dit, une simple figure est, en dehors de tout contact et de toute communication directe, intégralement représentative. C'est cette formule qu'on semble appliquer dans les cérémonies d'envoûtement. Mais, quoi qu'il en paraisse, ce n'est pas simplement la notion d'image qui fonctionne ici. La similitude mise en jeu est, en effet, toute conventionnelle; elle n'a rien de la ressemblance d'un portrait. L'image et son objet n'ont de commun que la convention qui les associe. Cette image, poupée ou dessin, est un schème très réduit, un idéogramme déformé; elle n'est ressemblante que théoriquement et abstraitement. Le jeu de la loi de similarité suppose donc, comme celui de la précédente loi, des phénomènes d'abstraction et d'attention. L'assimilation ne vient pas d'une illusion. On peut, d'ailleurs, se passer d'images proprement dites; la seule mention du nom ou même la pensée du nom, le moindre rudiment d'assimilation mentale suffit pour faire d'un substitut arbitrairement choisi, oiseau, animal, branche, corde d'arc, aiguille, anneau, le représentant de l'être considéré. L'image n'est, en somme, définie que par sa fonction, qui est de rendre présente une personne. L'essentiel est que la fonction de représentation soit remplie. D'où il résulte que l'objet, auquel cette fonction est attribuée, peut changer au cours d'une cérémonie ou que la fonction même peut être divisée. Quand on veut aveugler un ennemi en faisant d'abord passer un de ses cheveux dans le trou d'une aiguille qui a cousu trois linceuls, puis en crevant à l'aide de cette aiguille les yeux d'un crapaud, le cheveu et le crapaud servent successivement de volt. Comme le remarque M. Victor Henry, certain lézard, qui paraît dans un rite d'envoûtement brahmanique, représente au cours d'une même cérémonie à la fois le maléfice, le maléficiant et, ajouterons-nous, la substance malfaisante.

    De même que la loi de contiguïté, la loi de similarité vaut non seulement pour les personnes et pour leur âme, mais pour les choses et les modes des choses, pour le possible comme pour le réel, pour le moral comme pour le matériel. La notion d'image devient, en s'élargissant, celle de symbole. On peut symboliquement représenter la pluie, le tonnerre, le soleil, la fièvre, des enfants à naître par des têtes de pavots, l'armée par une poupée, l'union d'un village par un pot à eau, l'amour par un nœud, etc., et l'on crée, par ces représentations. La fusion des images est complète, ici comme plus haut, et ce n'est pas idéalement mais réellement que le vent se trouve enfermé dans une bouteille où dans une outre, noué dans des nœuds ou encerclé d'anneaux.

    Mais il se produit encore, dans l'application de la loi, tout un travail d'interprétation qui est fort remarquable. Dans la détermination des symboles, dans leur utilisation, se passent les mêmes phénomènes d'attention exclusive et d'abstraction, sans lesquels nous n'avons pu concevoir ni l'application de la loi de similarité, dans le cas des images d'envoûtement, ni le fonctionnement de la loi de continuité. Des objets choisis comme symboles, les magiciens retiennent un trait seulement, la fraîcheur, la lourdeur, la couleur du plomb, le durcissement ou la mollesse de l'argile, etc. Le besoin, la tendance qui font 18 rite, non seulement choisissent les symboles et dirigent leur emploi, mais encore limitent les conséquences des assimilations, qui, théoriquement, comme les séries d'associations par contiguïté, devraient être illimitées. De plus, toutes les qualités du symbole ne sont pas transmises au symbolisé. Le magicien se croit maître de réduire à volonté la portée de ses gestes, par exemple, de borner au sommeil ou à la cécité les effets produits au moyen de symboles funéraires; le magicien, qui fait la pluie, se contente de l'averse, parce qu'il craint le déluge; l'homme assimilé à une grenouille, qu'on aveugle, ne devient pas, magiquement, une grenouille.

    Loin que ce travail d'abstraction et d'interprétation, en apparence arbitraire, aboutisse à multiplier à l'infini le nombre dés symbolismes possibles, nous observons que, en regard des facilités ainsi offertes au vagabondage de l'imagination, ce nombre paraît au contraire, pour une magie donnée, étrangement restreint. Pour une chose, on n'a qu'un symbole ou qu'un petit nombre de symboles. Mieux encore, il n'y a que peu de choses qui soient exprimées par symboles. Enfin l'imagination magique a été si à court d'inventions, que le petit nombre de symboles qu'elle a conçus ont été mis à des usages fort divers: magie des nœuds sert pour l'amour, la pluie, le vent, le maléfice, la guerre, le langage, et mille autres choses. Cette pauvreté du symbolisme n'est pas le fait de l'individu dont le rêve, psychologiquement, devrait être libre. Mais cet individu se trouve en présence de rites, d'idées traditionnelles, qu'il n'est pas tenté de renouveler, parce qu'il ne croit qu'à la tradition et parce que, en dehors de la tradition, il n'y a ni croyance ni rite. A ce compte, il est naturel que la tradition reste pauvre.

    La deuxième forme de la loi de similarité, le semblable agit sur le semblable, similia similibus curantur, diffère de la première en ce que, dans son expression même, on tient précisément compte de ces phénomènes d'abstraction et d'attention qui conditionnent toujours, comme nous l'avons dit, l'application de l'autre. Tandis que la première formule ne considère que l'évocation en général, celleci constate que l'assimilation produit un effet dans une direction déterminée. Le sens de l'action est alors indiqué par le rite. Prenons comme exemple la légende de la guérison d'Iphiclos: son père Phylax, un jour qu'il châtrait des boucs, l'avait menacé de son couteau sanglant; devenu stérile par sympathie, il n'avait pas d'enfants; le devin Melampos, consulté, lui fit boire dans du vin, pendant dix jours de suite, la rouille du dit couteau retrouvé dans un arbre où Phylax l'avait planté. Le couteau serait capable encore, par sympathie, d'aggraver le mal d'lphiclos; par sympathie également, les qualités d'Iphiclos devraient passer sur le couteau; mais Melampos ne retient que ce deuxième effet, limité d'ailleurs au mal en question; la stérilité du roi est absorbée par le pouvoir stérilisant de l'outil. De même quand, dans l'Inde, le brahman soignait l'hydropisie au moyen d'ablutions, il ne donnait pas au malade une surchage de liquide; l'eau, avec laquelle il le mettait en contact, absorbait celle qui le faisait souffrir.

    Si ces faits se rangent bien sous la loi de similarité, s'ils relèvent bien de la notion abstraite de sympathie mimétique, d'attractio similium, ils forment, parmi les faits qu'elle domine, une classe tout à fait à part, Il y a là plus qu'un corollaire de la loi, savoir une espèce de notion concurrente, peut-être aussi importante qu'elle par le nombre des rites qu'elle commande dans chaque rituel,

    Sans sortir de l'exposé de cette dernière forme de la loi de similarité, nous arrivons déjà à la loi de contrariété. En effet, lorsque le semblable guérit le semblable, c'est qu'il produit un contraire. Le couteau stérilisant produit la fécondité, l'eau produit l'absence d'hydropisie, etc. La formule complète de pareils rites serait: le semblable fait partir le semblable pour susciter le contraire, Inversement, dans la première série des faits de sympathie mimétique, le semblable, qui évoque un semblable, fait partir un contraire: lorsque je provoque la pluie, en versant de l'eau, je fais disparaître la sécheresse. Ainsi, la notion abstraite de similarité est inséparable de la notion abstraite de contrariété; les formules de la similarité pourraient donc se réunir dans la formule «le contraire est chassé par le contraire», en d'autres termes être comprises dans la loi de contrariété.

    Mais, cette loi de contrariété, les magiciens l'ont pensée à part. Les sympathies équivalent à des antipathies; mais les unes sont pourtant bien nettement distinguées des autres. La preuve en est, par exemple, que l'antiquité a connu des livres intitulés [...]. Des systèmes de rites entiers, ceux de la pharmacie magique, ceux des contrecharmes ont été rubriqués sous la notion d'antipathie. Toutes les magies ont spéculé sur les contraires, les oppositions: la chance et la malchance, le froid et le chaud, l'eau et le feu, la liberté et la contrainte, etc. Un très grand nombre de choses, enfin, ont été groupées par contraires et on utilise leur contrariété. Nous considérons donc la notion de contraste comme une notion distincte, en magie.

    A vrai dire, de même que la similarité ne va pas sans contrariété, la contrariété ne va pas sans similarité. Ainsi, d'après le rituel atharvanique, on faisait cesser la pluie en suscitant son contraire, le soleil, par le moyen du bois d'arka, dont le nom signifie lumière, éclair, soleil; mais nous voyons déjà dans ce rite de contrariété des mécanismes de sympathie proprement dite. Ce qui nous prouve mieux encore combien peu elles s'excluent, c'est qu'à l'aide de ce même bois, on peut faire directement cesser l'orage, le tonnerre et l'éclair. Dans les deux cas, le matériel du rite est le même. La disposition seule varie légèrement: d'une part, on expose le feu, de l'autre, on enfouit les charbons ardents; cette simple modification du rite est l'expression de la volonté qui le dirige. Nous dirons donc que le contraire chasse son contraire en suscitant son semblable.

    Ainsi les diverses formules de la similarité sont exactement corrélatives à la formule de la contrariété. Si nous reprenons ici l'idée de schème rituel, dont nous nous sommes servis dans notre travail sur le sacrifice, nous dirons que les symbolismes se présentent sous trois formes schématiques, qui correspondent respectivement aux trois formules: le semblable produit le semblable; le semblable agit sur le semblable; le contraire agit sur le contraire, et ne diffèrent que par l'ordre de leurs éléments. Dans le premier cas, on songe d'abord à l'absence d'un état; dans le second, on songe d'abord à la présence d'un état; dans le troisième, on songe surtout à la présence de l'état contraire à l'état qu'on désire produire. Ici, on pense à l'absence de pluie qu'il s'agit de réaliser par le moyen du symbole; là, on pense à la pluie qui tombe et qu'il s'agit de faire cesser par le moyen du symbole; dans le troisième cas, on pense encore à la pluie, qu'il s'agit de combattre en suscitant son contraire par le moyen d'un symbole. C'est ainsi que les notions abstraites de similarité et de contrariété rentrent toutes les deux clans la notion plus générale de symbolisme traditionnel.

    De même, les lois de similarité et de contiguïté tendent l'une vers l'autre. M. Frazer déjà l'a bien dit; il eût pu facilement le démontrer. Les rites par similarité utilisent normalement les contacts; contact entre la sorcière et ses vêtements, le magicien et sa baguette, l'arme et la blessure, etc. Les effets sympathiques des substances ne sont transmis que par absorption, infusion, toucher, etc. Inversement, les contacts n'ont d'ordinaire pour but que de véhiculer des qualités d'origine symbolique. Dans les rites d'envoûtement pratiqués sur un cheveu, celui-ci est le trait d'union entre la destruction figurée et la victime de la destruction. Dans une infinité de cas semblables, nous n'avons même plus affaire à des schèmes distincts de notions et de rites, mais à des entrecroisements; l'acte se complique et ne peut être que difficilement rangé sous l'une des deux rubriques en question. En fait, des séries entières de rites d'envoûtement contiennent des contiguïtés, des similarités et des contrariétés neutralisantes, à côté de similarités pures, sans que les opérateurs s'en soient préoccupés et sans qu'ils aient jamais conçu réellement autre chose que le but final de leur rite.

    Si nous considérons maintenant les deux lois, abstraction faite de leurs applications complexes, nous voyons d'abord que les actions sympathiques (mimétiques) à distance, n'ont pas toujours été considérées comme allant de soi. On imagine des effluves qui se dégagent des corps, des images magiques qui voyagent, des lignes qui relient l'enchanteur et son action, des cordes, des chaînes; même l'âme du magicien part pour exécuter l'acte qu'il vient de produire. Ainsi, le Malleus maleficarum nous parle d'une sorcière qui, après avoir trempé son balai dans une mare pour faire tomber la pluie, s'envole dans les airs pour aller la chercher. Des nombreux pictogrammes des Ojibways nous montrent le magicien-prêtre, après son rite, tendant son bras vers le ciel, perçant la voûte et ramenant les nuages. De la sorte, on tend à concevoir la similarité comme contiguïté. Inversement, la contiguïté elle-même équivaut à la similarité, et pour cause: car la loi n'est vraie que si, dans les parties, dans les choses en contact, et dans le tout, circule et réside une même essence qui les rend semblables. Ainsi, toutes ces représentations abstraites et impersonnelles de similarité, de contiguïté, de contrariété, bien qu'elles aient été, chacune à leur heure, séparément conscientes, sont naturellement confuses et confondues. Ce sont évidemment trois faces d'une même notion que nous allons avoir à démêler.

    De cette confusion, ceux des magiciens qui ont le plus réfléchi sur leurs rites ont eu parfaitement le sentiment. Les alchimistes ont un principe général qui paraît être, pour eux, la formule parfaite de leurs réflexions théoriques et qu'ils aiment à préfixer à leurs recettes: «Un est le tout, et le tout est dans un.» Voici, pris au hasard, un des passages où le principe s'exprime le plus heureusement: «Un est le tout, et c'est par lui que le tout s'est formé. Un est le tout, et si tout ne contenait pas le tout, le tout ne se formerait pas» «[...]» Ce tout qui est dans tout, c'est le monde. Or, nous dit-on quelquefois, le monde est conçu comme un animal unique dont les parties, quelle qu'en soit la distance, sont liées entre elles d'une manière nécessaire. Tout s'y ressemble et tout s'y touche. Cette sorte de panthéisme magique donnerait la synthèse de nos diverses lois. Mais les alchimistes n'ont pas insisté sur cette formule, sauf peut-être pour lui donner un commentaire métaphysique et philosophique dont nous n'avons que des débris. Ils insistent au contraire beaucoup sur la formule qu'ils lui juxtaposent: Natura naturam vincit, etc. La nature, c'est, par définition, ce qui se trouve à la fois dans la chose et dans ses parties, c'est-à-dire ce qui fonde la loi de contiguïté; c'est encore ce qui se trouve à la fois dans tous les êtres d'une même espèce et fonde par là la loi de similarité; c'est ce qui fait qu'une chose peut avoir une action sur une autre chose contraire, mais de même genre, et fonde ainsi la loi de contrariété.

    Les alchimistes ne restent pas dans ce domaine des considérations abstraites et cela même nous démontre que ces idées ont réellement fonctionné en magie. Ce qu'ils entendent par [...], par nature, c'est l'essence cachée et une de leur eau magique qui produit l'or. La notion que les dernières formules impliquent et que les alchimistes sont très loin de déguiser, c'est celle d'une substance qui agit sur une autre substance, en vertu de ses propriétés, quel qu'en soit le mode d'action. Cette action est une action sympathique, ou se produit entre substances sympathiques et peut s'exprimer ainsi: le semblable agit sur le semblable; disons avec nos alchimistes, le semblable attire le semblable, ou le semblable domine le semblable [...] ou [...]. Car, disent-ils, on ne peut agir sur tout avec tout; comme la nature [...] est enveloppée de formes

    il faut qu'il y ait une relation convenable entre les c'est-à-dire les formes des choses qui agissent les unes sur les autres. Ainsi, quand ils disent «la nature triomphe de la nature», ils entendent qu'il y a des choses qui se trouvent les unes par rapport aux autres dans une dépendance si étroite qu'elles s'attirent fatalement. C'est dans ce sens qu'ils qualifient la nature de destructrice; en effet, elle est dissociatrice, c'est-à-dire qu'elle détruit par son influence les composés instables, et par suite suscite des phénomènes ou des formes nouvelles, en attirant à elle l'élément stable et identique à elle-même qu'elles contiennent.

    S'agit-il bien ici d'une notion générale de la magie et non pas d'une notion spéciale à une branche de la magie grecque ? Il est à croire que les alchimistes ne l'ont pas inventée. Nous la retrouvons chez les philosophes, et nous la voyons appliquée dans la médecine. Il semble qu'elle ait aussi fonctionné dans la médecine hindoue. En tout cas, à supposer que l'idée n'ait pas été exprimée ailleurs, sous cette forme consciente, peu nous importerait. Ce que nous savons bien, et c'est tout ce que nous voulons retirer de ce développement, c'est que ces représentations abstraites de similarité, de contiguïté, de contrariété sont inséparables de la notion de choses, de natures, de propriétés, qui sont à transmettre d'un être ou d'un objet à un autre, C'est aussi qu'il y a des échelles de propriétés, de formes, qu'il faut nécessairement gravir, pour agir sur la nature; que l'invention du magicien n'est pas libre et que ses moyens d'action sont essentiellement limités.


    Représentations impersonnelles concrètes. - La pensée magique ne peut donc pas vivre d'abstraction. Nous avons vu précisément que, lorsque les alchimistes parlaient de la nature en général, ils entendaient parler d'une nature très particulière. Il s'agissait, pour eux, non pas d'une idée pure, embrassant les lois de la sympathie, mais de la représentation fort distincte (le propriétés efficaces, Ceci nous amène à parler de ces représentations impersonnelles concrètes qui sont les propriétés, les qualités. Les rites magiques s'expliquent beaucoup moins aisément par l'application de lois abstraites que comme des transferts de propriétés dont les actions et les réactions sont préalablement connues. Les rites de contiguïté sont, par définition, de simples transmissions de propriétés; à l'enfant qui ne parle pas, on transmet la loquacité du perroquet; à qui souffre du mal de dents, la dureté des dents de souris. Les rites de contrariété ne sont que des luttes de propriétés de même genre, mais d'espèce contraire: le feu est le propre contraire de l'eau et c'est pour cette raison qu'il fait partir la pluie. Enfin les rites de similarité ne sont tels que parce qu'ils se réduisent, pour ainsi dire, à la contemplation unique et absorbante d'une seule propriété: le feu du magicien produit le soleil, parce que le soleil c'est du feu.

    Mais cette idée de propriétés, qui est si distincte, est, en même temps, essentiellement obscure, comme le sont d'ailleurs toutes les idées magiques et religieuses. En magie, comme en religion, l'individu ne raisonne pas ou ses raisonnements sont inconscients. De même qu'il n'a pas besoin de réfléchir sur la structure de son rite pour le pratiquer, de comprendre sa prière ou son sacrifice, de même qu'il n'a pas besoin que son rite soit logique, de même il ne s'inquiète pas du pourquoi des propriétés qu'il utilise et ne se soucie pas de justifier rationnellement le choix et l'emploi des substances. Nous pouvons nous retracer quelquefois le chemin couvert qu'ont suivi ses idées, mais, pour lui, il n'en est généralement pas capable. Il n'y a dans sa pensée que l'idée vague d'une action possible, pour laquelle la tradition lui fournit des moyens tout faits, en face de l'idée, extraordinairement précise, du but à atteindre. Quand on recommande de ne pas laisser voler les mouches autour d'une femme en travail d'enfant, de crainte qu'elle n'accouche d'une fille, on suppose que les mouches sont douées d'une propriété sexuelle dont il s'agit ici d'éviter les effets. Quand on jette la crémaillère hors du logis pour avoir beau temps, on prête à la crémaillère des vertus d'un certain genre. Mais on ne se retrace pas la chaîne des associations d'idées par lesquelles les fondateurs des rites sont arrivés à ces notions.

    Les représentations de cette sorte sont peut-être les plus importantes des représentations impersonnelles concrètes, en magie. L'emploi, si général, des amulettes atteste leur extension. Une bonne partie des rites magiques a pour but de fabriquer des amulettes qui, une fois fabriquées rituellement, peuvent être utilisées sans rite. Un certain nombre d'amulettes consistent d'ailleurs en substances et en compositions, dont l'appropriation n'a peutêtre pas nécessité de rite; tel est le cas des pierres précieuses, diamants, perles, etc., auxquelles on attribue des propriétés magiques. Mais, qu'elles tiennent leurs vertus du rite, ou des qualités intrinsèques des matières avec lesquelles elles sont faites, il est à peu près certain que quand on les emploie on ne songe distinctement qu'à leur vertu permanente.

    Un autre fait qui prouve l'importance que prend, en magie, cette notion de propriété est que l'une des Principales préoccupations de la magie a été de déterminer l'usage et les pouvoirs spécifiques, génériques ou universels, des êtres, des choses et même des idées. Le magicien est l'homme qui, par don, expérience ou révélation, connaît la nature et les natures; sa pratique est déterminée par ses connaissances. C'est ici que la magie touche de plus près à la science. Elle est quelquefois même, à cet égard, fort savante, sinon vraiment scientifique. Une bonne partie des connaissances, dont nous parlons ici, est acquise, et vérifiée expérimentalement. Les sorciers ont été les premiers empoisonneurs, les premiers chirurgiens, et on sait que la chirurgie des peuples primitifs est fort développée. On sait aussi que les magiciens ont fait en métallurgie de vraies découvertes. A l'inverse des théoriciens qui ont comparé la magie à la science en raison de la représentation abstraite, qu'on y trouve quelquefois, de la sympathie, c'est en raison de ses spéculations et de ses observations sur les propriétés concrètes des choses que nous lui accorderons volontiers un caractère scientifique. Les lois de la magie dont il s'agissait plus haut n'étaient qu'une sorte de philosophie magique. C'était une série de formes vides et creuses, d'ailleurs toujours mal formulées, de la loi de causalité. Maintenant, grâce à la notion de propriété, nous sommes en présence de véritables rudiments de lois scientifiques, c'est-à-dire de rapports nécessaires et positifs que l'on croit exister entre des choses déterminées. Par le fait qu'ils sont arrivés à se préoccuper de contagions, d'harmonies, d'oppositions, les magiciens en sont venus à l'idée d'une causalité, qui n'est plus mystique, même lorsqu'il s'agit de propriétés qui ne sont pas expérimentales. C'est même en partant de là, qu'ils ont fini par se figurer d'une façon mécanique les vertus des mots ou des symboles.

    Nous constatons d'une part que chaque magie a forcément dressé, pour elle-même, un catalogue de plantes, de minéraux, d'animaux, de parties du corps, etc., à l'effet d'en enregistrer les propriétés spéciales ou non, expérimentales ou non. D'autre part, chacune s'est préoccupée de codifier des propriétés des choses abstraites: figures géométriques, nombres, qualités morales, mort, vie, chance, etc.; et enfin chacune a fait concorder ces divers catalogues.

    Ici, nous nous arrêtons à une objection: ce sont, dira-t-on, les lois de sympathie qui déterminent la nature de ces propriétés. Par exemple, la propriété de telle plante, de telle chose, vient de sa couleur identique ou contraire à celle de la chose ou de l'être colorés sur lesquels on croit qu'elle agit. Mais, répondons-nous, dans ce cas, bien loin qu'il y ait association d'idées entre deux objets, en raison de leur couleur, nous sommes en présence, tout au contraire, d'une convention expresse, quasi législative, en vertu de laquelle, parmi toute une série de caractéristiques possibles, on choisit la couleur pour établir des relations entre les choses et, de plus, on ne choisit qu'un ou quelques-uns des objets de ladite couleur pour réaliser cette relation. C'est ce que font les Cherokees quand ils prennent leur «racine jaune» pour guérir la jaunisse. Le raisonnement que nous venons de faire pour la couleur vaut encore pour la forme, la résistance, et toutes les autres propriétés possibles.

    D'autre part, si nous admettons parfaitement qu'il y a des choses qui sont investies de certains pouvoirs, en vertu de leur nom (reseda morbos reseda), nous constatons que ces choses agissent plutôt à la façon d'incantations que d'objets à propriétés, car elles sont des sortes de mots réalisés. De plus, en pareil cas, la convention, dont nous venons de parler, est encore plus apparente, puisqu'il s'agit de cette convention parfaite qu'est un mot, dont le sens, le son, le tout, sont, par définition, le produit d'un accord tribal ou national. On pourrait plus difficilement encore faire état des clés magiques, qui semblent définir les propriétés des choses par leurs rapports avec certains dieux ou avec certaines choses (exemples: cheveux de Vénus, doigt de Jupiter, barbe d'Ammon, urine de vierge, liquide de Çiva, cervelle d'initié, substance de Pedu), dont elles représenteraient, en somme, le pouvoir. Car, dans ce nouveau cas, la convention qui établit la sympathie est double; d'abord, on a celle qui détermine le choix du nom, du premier signe (urine = liquide de Çiva), et celle qui détermine le rapport entre la chose nommée, le deuxième signe, et l'effet (liquide de Çiva = guérison de la fièvre parce que Çiva est le dieu de la fièvre).

    La relation de sympathie est peut-être de nouveau plus apparente dans le cas des séries parallèles de végétaux, de parfums et de minéraux qui correspondent aux planètes. Mais, sans parler du caractère conventionnel de l'attribution de ces substances à leur planète respective, il faut au moins tenir compte de la convention qui détermine les vertus desdites planètes, vertus pour la plupart morales (Mars = guerre, etc.). En résumé, loin que ce soit l'idée de sympathie qui ait présidé à la constitution des notions de propriétés, c'est l'idée de propriété, ce sont les conventions sociales dont elle a fait l'objet, qui ont permis à l'esprit collectif de nouer les liens sympathiques dont il s'agit.

    Cette réponse à une objection que nous nous posions à nous-mêmes ne signifie pas que les propriétés des choses ne font pas partie, selon nous, des systèmes de relations sympathiques. Bien au contraire, nous attachons aux faits dont nous venons de parler une extrême importance. On les connaît d'ordinaire sous le nom de signatures, c'est-à-dire de correspondances symboliques. Ce sont, quant à nous, des cas de classification, à rapprocher de ceux qui ont été étudiés l'année dernière dans l'Année Sociologique. Ainsi, les choses, rangées sous tel ou tel astre, appartiennent à une même classe ou plutôt à la même famille que cet astre, sa région, ses mansions, etc. Les choses de même couleur, celles de même forme, etc., sont réputées apparentées à cause de leur couleur, de leur forme, de leur sexe, etc. Le groupement des choses par contraires est également une forme de classification: c'est même une forme de pensée essentielle à toute magie que de répartir les choses au moins en deux groupes: bonnes et mauvaises, de vie et de mort. Nous réduisons donc le système des sympathies et des antipathies à celui des classifications de représentations collectives. Les choses n'agissent les unes sur les autres que parce qu'elles sont rangées dans la même classe ou opposées dans le même genre. C'est parce qu'ils sont membres d'une même famille que des objets, des mouvements, des êtres, des nombres, des événements, des qualités, peuvent être réputés semblables. C'est encore parce qu'ils sont membres d'une même classe que l'un peut agir sur l'autre, par le fait qu'une même nature est censée commune à toute lui classe comme un même sang est censé circuler à travers tout un clan. Ils sont donc, par là, en similarité et en continuité. D'autre part, de classe à classe, il doit y avoir des oppositions. La magie n'est d'ailleurs possible que parce qu'elle agit avec des espèces classées. Espèces et classifications sont elles-mêmes des phénomènes collectifs. C'est ce que prouvent à la fois leur caractère arbitraire, et le petit nombre d'objets choisis auxquels elles sont limitées. En somme, dès que nous en arrivons à la représentation des propriétés magiques, nous sommes en présence de phénomènes semblables à ceux du langage. De même que, pour une chose, il n'y a pas un nombre infini de noms, de même qu'il n'y a pour les choses qu'un petit nombre de signes, et de même que les mots n'ont que des rapports lointains ou nuls avec les choses qu'ils désignent, de même, entre le signe magique et la chose signifiée, il n'y a que des rapports très étroits mais très irréels, de nombre, de sexe, d'image, et en général de qualités tout imaginaires, mais imaginées par la société.

    Il y a dans la magie d'autres représentations à la fois impersonnelles et concrètes que celles des propriétés. Ce sont celles du pouvoir du rite et de son mode d'action; nous en avons parlé plus haut à propos des effets généraux de la magie, en signalant des formes concrètes de ces notions, mâmit, mana, effluves, chaînes, lignes, jets, etc. Ce sont encore celles du pouvoir des magiciens et de leur mode d'action dont nous avons aussi parlé précédemment, à propos du magicien lui-même: puissance du regard, force, poids, invisibilité, insubmersibilité, pouvoir de se transporter, d'agir directement à distance, etc.

    Ces représentations concrètes, mêlées aux représentations abstraites, permettent, à elles seules, de concevoir un rite magique. En fait, il y a des rites nombreux auxquels ne correspondent pas d'autres représentations définies. Le fait qu'elles sont suffisantes justifierait peut-être ceux qui, dans la magie, n'ont vu que l'action directe des rites et ont négligé, comme secondaires, les représentations démonologiques qui, cependant, entrent dans toutes les magies connues, et, selon nous nécessairement.


    Représentations personnelles. Démonologie. - Entre les notions d'esprits et les idées concrètes ou abstraites, dont nous venons de parler, il n'y a pas de réelle discontinuité. Entre l'idée de la spiritualité de l'action magique et l'idée d'esprit, il n'y a qu'un pas très facile à franchir. L'idée d'un agent personnel peut même être, de ce point de vue, considérée comme le terme auquel conduisent nécessairement les efforts faits pour se représenter, d'une façon concrète, l'efficacité magique des rites et des qualités. En fait, il est arrivé que l'on a considéré la démonologie comme un moyen de figurer les phénomènes magiques: les effluves sont des démons, [...]. La notion du démon, de ce point de vue, ne s'oppose donc pas aux autres notions, elle est, en quelque sorte, une notion supplémentaire destinée à expliquer le jeu des lois et des qualités. Elle substitue simplement l'idée d'une personne cause à l'idée de la causalité magique.

    Toutes les représentations de la magie peuvent aboutir à des représentations personnelles. Le double du magicien, son animal auxiliaire, sont des représentations personnifiées de son pouvoir et du mode d'action de ce pouvoir. Quelques pictogrammes Ojibways le démontreraient pour les manitous du jossakîd. De même, l'épervier merveilleux qui transmet les ordres de Nectanebo est son pouvoir magique. Dans tous les cas, l'animal et le démon auxiliaires sont des mandataires personnels, effectifs, du magicien. C'est par eux qu'il agit à distance. De même, le pouvoir du rite se personnalise. En Assyrie, le mâmit se rapproche du démon. En Grèce, c'est-à-dire la rouelle magique, a fourni des démons; de même, certaines formules magiques, les Ephesia grammata. L'idée de propriété aboutit au même point. Aux plantes à vertus correspondent des démons, qui guérissent les maladies ou les causent; nous connaissons de ces démons des plantes en Mélanésie, chez les Cherokees, comme en Europe (Balkans, Finlande, etc.). Les démons balnéaires de la magie grecque sont nés de l'emploi pour les maléfices des objets pris dans les bains. On voit par ce deuxième exemple que la personnification peut s'attacher aux détails les plus infimes du rite. Elle s'est également appliquée à ce qu'il y a de plus général dans l'idée des pouvoirs magiques. L'Inde a divinisé la Çakti, le pouvoir. Elle a encore divinisé l'obtention des pouvoirs, siddhi, et l'on invoque la Siddhi, au même titre que les Siddha, ceux qui l'ont obtenue.

    La série des personnifications ne s'arrête pas là; l'objet même du rite est personnifié sous son propre nom commun. C'est le cas, d'abord, des maladies: fièvre, fatigue, mort, destruction, en somme, de tout ce qu'on exorcise; une histoire intéressante à conter serait celle de cette divinité incertaine du rituel atharvanique qu'est la déesse Diarrhée. Naturellement, c'est dans le système des incantations, des évocations en particulier, que nous voyons se produire ce phénomène, plutôt que dans le système des rites manuels où, d'ailleurs, il peut passer inaperçu. Dans les incantations, on s'adresse, en effet, à la maladie qu'on veut chasser; c'est déjà la traiter comme une personne. C'est pour cette raison que presque toutes les formules malaises sont conçues sous la forme d'invocations adressées à des princes ou princesses qui ne sont autres que les choses ou les phénomènes considérés. Ailleurs, dans l'Atharvaveda par exemple, tout ce qui est incanté devient réellement personnel. Ainsi, les flèches, les tambours, l'urine, etc. Il y a là certainement plus qu'une forme de langage, et ces personnes sont plus que de simples vocatifs. Elles existaient avant et elles existent après l'incantation. Tels sont les [...] grecques, les génies des maladies dans le Folklore balkanique, Laksmî (fortune), Nirrti (destruction) dans l'Inde. Ces dernières ont même des mythes, comme d'ailleurs en ont, dans la plupart des magies, presque toutes les maladies personnifiées.

    L'introduction de cette notion d'esprit ne modifie pas nécessairement le rituel magique. En principe, l'esprit, en magie, n'est pas une puissance libre, il ne fait qu'obéir au rite, qui lui indique dans quel sens il doit agir. Il se peut donc que rien ne trahisse sa présence, pas même une mention dans l'incantation. Cependant, il arrive que l'auxiliaire spirituel se fasse sa part, et une large part, dans les cérémonies magiques. Il en est où l'on fabrique l'image d'un génie ou d'un animal auxiliaire. Nous trouvons, dans les rituels, des prières, des indications d'offrandes, de sacrifices, qui n'ont d'autre objet que d'évoquer et de satisfaire des esprits personnels. A vrai dire, ces rites sont souvent surérogatoires par rapport au rite central, dont le schème reste toujours symbolique ou sympathique dans ses grandes lignes. Mais elles sont quelquefois tellement importantes qu'elles absorbent la cérémonie tout entière. Ainsi, il arrive que des exorcismes soient entièrement contenus dans le sacrifice ou la prière qui s'adresse au démon qu'il faut écarter, ou au dieu qui l'écarte.

    Quand il s'agit de pareils rites, on peut dire que l'idée d'esprit est le pivot autour duquel ils tournent. Il est évident, par exemple, que l'idée de démon est antérieure à toute autre chez l'opérateur, quand il s'adresse à un dieu, comme il arrive dans la magie gréco-égyptienne, pour le prier de lui envoyer un démon qui agisse pour lui. Dans un pareil cas, l'idée du rite s'efface et, avec elle, tout ce qu'elle enveloppait de nécessité mécanique; l'esprit est un serviteur autonome et représente, dans l'opération magique, la part du hasard. Le magicien finit par admettre que sa science ne soit pas infaillible et que son désir puisse n'être pas accompli. En face de lui, une puissance se dresse. Ainsi l'esprit est, tour à tour, soumis et libre, confondu avec le rite et distinct du rite. Il semble que nous nous trouvions en présence d'une de ces confusions antinomiques dont abonde l'histoire de la magie, comme celle de la religion.

    La solution de cette contradiction apparente appartient à une théorie des rapports de la magie et de la religion, Cependant nous pouvons déjà dire ici que les faits les plus nombreux en magie sont ceux où le rite paraît contraignant, sans nier l'existence des autres faits dont nous retrouverons ailleurs l'explication.

    Que sont les esprits de la magie ? Nous allons en tenter une classification très sommaire, un dénombrement très rapide, qui nous montrera comment la magie a recruté ses armées d'esprits. Nous verrons immédiatement que ces esprits ont d'autres qualifications que des qualifications magiques, qu'ils appartiennent aussi à la religion.

    Une première catégorie d'esprits magiques est constituée par les âmes des morts. Il y a même des magies qui, soit par réduction, soit originellement, ne connaissent pas d'autres esprits. Dans la Mélanésie occidentale, on a recours, dans la cérémonie magique, comme dans la religion, à des esprits, nommés tindalos qui, tous, sont des âmes, Tout mort peut devenir tindalo, s'il manifeste sa puissance par un miracle, un méfait, etc. Mais, en principe, ne deviennent tindalos que ceux qui avaient eu, de leur vivant, des pouvoirs magiques ou religieux. Les morts peuvent donc ici fournir des esprits. Il en est de même en Australie et en Amérique, chez les Cherokees et les Ojibways. -Dans l'Inde ancienne et moderne, les morts, ancêtres divinisés, sont invoqués en magie; mais dans les maléfices, on invoque plutôt les esprits des défunts pour lesquels les rites funéraires n'ont pas encore été parfaitement accomplis (preta), de ceux qui ne sont pas ensevelis, des hommes morts de mort violente, des femmes mortes en couches, des enfants mort-nés (bhûta, churels, etc.). - Les mêmes faits se sont produits dans la magie grecque, dont les [...], c'est-à-dire les esprits magiques, ont reçu des épithètes qui les désignent comme des âmes: on rencontre quelquefois la mention de [...], de [...], mais, plus souvent, celle de démons morts de mort violente non ensevelis [...], etc. En pays grec, une autre classe de défunts fournit encore des auxiliaires magiques, c'est celle des héros, c'est-à-dire des morts qui, par ailleurs, sont l'objet d'un culte public; toutefois, il n'est pas sûr que tous les héros magiques aient été des héros officiels. Sur ce point même, le tindalo mélanésien est tout à fait comparable au héros grec, car il peut n'avoir jamais été un mort divinisé et, pourtant, il est conçu obligatoirement sous cette forme. -

    Dans le christianisme, tous les morts ont des propriétés utilisables, des qualités de mort; mais la magie n'agit guère qu'avec les âmes des enfants non baptisés, celles des morts de mort violente, des criminels. - Ce très court exposé montre que les morts sont esprits magiques, soit en vertu d'une croyance générale à leur pouvoir divin, soit en vertu d'une qualification spéciale qui, dans le monde des fantômes, leur donne, par rapport aux êtres religieux, une place déterminée.

    Une deuxième catégorie d'êtres magiques est celle des démons. Bien entendu, le mot de démon n'est pas pour nous synonyme du mot diable, mais des mots génie, djinn, etc. Ce sont des esprits, peu distincts des âmes des morts, d'une part, et qui, d'autre part, ne sont pas encore arrivés à la divinité des dieux. Bien qu'ils aient une personnalité assez falote, ils sont souvent déjà quelque chose de plus que la simple personnification des rites magiques, des qualités ou des objets. En Australie, il semble qu'on les ait partout conçus, sous une forme assez distincte; même, quand nous avons à leur sujet des informations suffisantes, ils nous paraissent en somme assez spécialisés. Chez les Aruntas, nous trouvons des esprits magiques, les Orunchas et les Iruntarinias, qui sont de véritables génies locaux dont le caractère assez complexe marque bien l'indépendance. Dans la Mélanésie orientale, on invoque des esprits, qui ne sont pas des âmes des morts et dont un certain nombre ne sont pas des dieux proprement dits; ces esprits tiennent une place considérable, surtout dans les rites naturistes: vui des îles Salomon, vigona de Floride, etc. Dans l'Inde, aux devas, les dieux, sont opposés les pisâeas, yaksasas, râksasas, etc., dont l'ensemble constitue, dès qu'il y a classification, la catégorie des Asuras, dont les principales personnalités sont Vrtra (le rival d'Indra), Namuci (id.), etc. Tout le monde sait que le mazdéisme a considéré, au contraire, les daevâs, suppôts d'Ahriman, comme les adversaires d'Ahura Mazda. De part et d'autre, dans ces deux cas, nous avons affaire à des êtres magiques spécialisés, comme mauvais génies il est vrai; et pourtant, leurs noms mêmes démontrent que, entre eux et les dieux, il n'y avait pas, au moins à l'origine, de radicale distinction. Chez les Grecs, les êtres magiques sont les [...], qui, comme nous l'avons vu, voisinent avec les âmes des morts. La spécialisation de ces esprits est telle que la magie a été définie, en Grèce, par ses relations avec les démons. Il y a des démons de tous sexes, de toutes sortes, de toutes consistances; les uns sont localisés, les autres peuplent l'atmosphère. Un certain nombre ont des noms propres, mais ce sont des noms magiques. Le sort des [...] fut de devenir de mauvais génies et d'aller rejoindre, dans la classe des esprits malfaisants, les Kerkopes, Empuses, Kères, etc. La magie grecque a, de plus, une préférence marquée pour les anges juifs et en particulier pour les archanges, de même que la magie malaise. Enfin elle se constitue avec ses archanges, anges, archontes, démons, éons, un véritable panthéon magique hiérarchisé. La magie du Moyen Age en a hérité, de même que tout l'Extrême-Orient a hérité du panthéon magique des Hindous. Mais les démons furent transformés en diables et rangés à la suite de Satan-Lucifer, de qui relève la magie. Cependant nous voyons, dans la magie du Moyen Age, et jusqu'à nos jours, dans des pays où les vieilles traditions se sont mieux conservées que dans le nôtre, subsister d'autres génies, fées, farfadets, gobelins, kobolds, etc.

    Mais la magie ne s'adresse pas nécessairement à des génies spécialisés. En fait, les diverses classes d'esprits spécialisés dont nous venons de parler n'ont pas toujours été exclusivement magiques et, même devenues magiques, elles ont encore leur place dans la religion - on ne dira jamais que la notion d'enfer soit une notion magique. D'autre part, il y a des pays où les fonctions de dieu et de démon ne sont pas encore distinguées. C'est le cas de toute l'Amérique du Nord; les manitous algonquins passent constamment des unes aux autres; c'est également le cas de la Mélanésie orientale, où les tindalos font de même. En Assyrie, nous trouvons des séries entières de démons, dont nous ne sommes pas sûrs qu'ils ne soient pas des dieux; dans l'écriture, leur nom porte en général l'affixe divin; tels sont, en particulier, les principaux d'entre eux, les Igigi et les Annunnaki, dont l'identité est encore mystérieuse. Somme toute, les fonctions démoniaques ne sont pas incompatibles avec les fonctions divines; d'ailleurs, l'existence de démons spécialisés n'interdit pas à la magie de recourir à d'autres esprits, pour leur faire tenir momentanément un rôle démoniaque. Aussi voyons-nous, dans toutes les magies, des dieux et, dans la magie chrétienne, des saints figurer parmi les auxiliaires spirituels. Dans l'Inde, les dieux interviennent même dans le domaine du maléfice, malgré la spécialisation qui s'y est produite, et ils sont les personnages essentiels de tout le reste du rituel magique. Dans les pays autrefois hindouisés, Malaisie et Câmpa (Cambodge), le panthéon brahmanique figure tout entier dans la magie. Quant aux textes magiques grecs, ils mentionnent d'abord une foule de dieux égyptiens, soit sous leur nom égyptien, soit sous leur nom grec, des dieux assyriens ou perses, Iahwé et toute la séquelle des anges et des prophètes juifs, c'est-à-dire des dieux étrangers à la civilisation grecque. Mais on y voit également prier les «grands dieux», avec leur nom et sous leur forme grecque, Zeus, Apollon, Asclépios, et même avec les déterminatifs de lieu qui les particularisent. En Europe, dans un très grand nombre d'incantations, dans les charmes mythiques en particulier, ne figurent que la Vierge, le Christ et les saints.

    Les représentations personnelles ont dans la magie une consistance suffisante pour avoir formé des mythes. Les charmes mythiques dont nous venons de parler contiennent des mythes propres à la magie. Il y en a d'autres qui expliquent l'origine de la tradition magique, celle des relations sympathiques, celle des rites, etc. Mais, si la magie connaît des mythes, elle n'en connaît que de rudimentaires, de très objectifs, visant uniquement les choses, et non pas les personnes spirituelles. La magie est peu poétique, elle n'a pas voulu faire l'histoire de ses démons. Ceux-ci sont comme les soldats d'une armée, ils forment des troupes, des ganas, des bandes de chasseurs, des cavalcades; ils n'ont pas de véritable individualité. Bien plus, quand les dieux entrent dans la magie, ils perdent leur personnalité et laissent pour ainsi dire leur mythe à la porte. La magie ne considère pas en eux l'individu, mais la qualité, la force, soit générique, soit spécifique, sans compter qu'elle les déforme à plaisir et qu'elle les réduit souvent à n'être plus que de simples noms. De même que nous avons vu les incantations donner des démons, les dieux finissent par se réduire à des incantations.

    Le fait que la magie a fait place aux dieux montre qu'elle a su se prévaloir des croyances obligatoires de la société. C'est parce qu'ils étaient, pour celle-ci, objet de croyances, qu'elle les a fait servir à ses desseins. Mais les démons sont, de même que les dieux et les âmes des morts, l'objet de représentations collectives, souvent obligatoires, souvent sanctionnées, au moins par des rites, et c'est parce qu'ils sont tels qu'ils sont des forces magiques. En fait, chaque magie aurait pu en dresser des catalogues limitatifs, sinon quant au nombre, du moins quant aux types. Cette limitation hypothétique et théorique serait un premier signe du caractère collectif de la représentation des démons. En second lieu, il y a des démons qui sont nommés à la façon des dieux; comme ils sont employés conventionnellement à toutes fins, ils ont reçu de la multiplicité de leurs services une espèce d'individualité et sont, individuellement, l'objet d'une tradition. De plus, la croyance commune à la force magique d'un être spirituel suppose toujours qu'il a fait, aux yeux du publie, ses preuves, miracles ou actes efficaces. Une expérience collective, tout au moins, une illusion collective est nécessaire pour créer un démon proprement dit, Enfin comptons, pour mémoire, le fait que la plupart des esprits magiques sont exclusivement donnés dans le rite et la tradition; leur existence n'est jamais vérifiée que postérieurement à la croyance qui les impose. Ainsi, de même que les représentations impersonnelles de la magie semblent n'avoir d'autre réalité que la croyance collective, c'est-à-dire traditionnelle et commune à tout un groupe, dont elles sont l'objet, de même ses représentations personnelles sont, à nos yeux, collectives; nous pensons même qu'on l'admettra plus aisément encore.

    IV

    OBSERVATIONS GÉNÉRALES

    Le caractère indéfini et multiforme des puissances spirituelles, avec lesquelles les magiciens sont en relations, appartient bien à la magie tout entière. Les faits que nous avons rassemblés sont, à première vue, disparates. Les uns confondent la magie avec les techniques et les sciences, les autres l'assimilent aux religions. Elle est quelque chose d'intermédiaire, entre les unes et les autres, qui ne se définit ni par ses buts, ni par ses procédés, ni par ses notions. De tout notre examen, elle sort plus ambiguë, plus indéterminée que jamais. Elle ressemble aux techniques laïques par ses fins pratiques, par le caractère mécanique d'un grand nombre de ses applications, par le faux air expérimental de quelques-unes de ses notions principales. Elle s'en distingue profondément quand elle fait appel à des agents spéciaux, à des intermédiaires spirituels, se livre à des actes de culte et se rapproche de la religion par ses emprunts qu'elle lui fait. Il n'est presque pas de rite religieux qui n'ait ses équivalents dans la magie ; on y trouve même la notion d'orthodoxie, comme en témoignent les [...], les accusations magiques de rites impurs de la magie gréco-égyptienne. Mais outre l'opposition que les religions lui font et qu'elle fait aux religions (opposition qui, d'ailleurs, n'est ni universelle, ni, constante), son incohérence, la part qu'elle laisse à la fantaisie, l'éloignent de l'image que nous sommes habitués à nous former des religions.

    Pourtant, l'unité de tout le système magique nous apparaît maintenant avec plus d'évidence ; c'est là un premier gain que nous nous sommes assuré par ce circuit et ces longues descriptions. Nous avons des raisons d'affirmer que la magie forme bien un tout réel. Les magiciens ont des caractéristiques communes ; les effets produits par les opérations magiques ont toujours, malgré leur infinie diversité, quelque chose de commun ; les procédés divergents se sont associés en types et en cérémonies complexes ; les notions les plus différentes se complètent et s'harmonisent, sans que le total perde rien de son aspect incohérent et disloqué. Ses parties forment bien un tout.

    Mais l'unité du tout est encore plus réelle que chacune des parties. Car ces éléments, que nous avons considérés successivement, nous sont donnés simultanément. Notre analyse les abstrait, mais ils sont étroitement, nécessairement unis. Nous avons cru définir suffisamment les magiciens et les représentations de la magie, en disant que les uns étaient les agents des rites magiques, les autres les représentations qui leur correspondent, nous les avons rapportés aux rites magiques ; nous ne nous étonnons donc pas que certains de nos devanciers n'aient vu dans la magie que des actes. Mais nous aurions pu tout aussi bien définir les éléments de la magie par rapport aux magiciens : Ils se supposent les uns les autres. Il n'y a pas de magicien honoraire et inactif. Pour être magicien, il faut faire de la magie ; inversement, quiconque fait acte de magie est, à ce moment même, magicien; il y a des magiciens d'occasion, qui, l'acte accompli, retombent immédiatement dans la vie normale. Quant aux représentations, elles n'ont pas de vie en dehors des rites. Elles n'ont pas, pour la plupart, d'intérêt théorique pour le magicien, qui ne les formule que rarement. Elles n'ont qu'un intérêt pratique et ne s'expriment guère, dans la magie, que par ses actes. Ceux qui les ont réduits les premiers en systèmes sont des philosophes et non pas des magiciens ; c'est la philosophie ésotérique qui a fourni la théorie des représentations de la magie. Celle-ci ne s'est même pas constitué sa démonologie : dans l'Europe chrétienne, comme dans l'Inde, c'est la religion qui a fait le catalogue des démons. En dehors des rites, les démons ne vivent que dans les contes ou dans la dogmatique. Il n'y a donc pas en magie de représentation pure ; la mythologie magique est embryonnaire et pâle. Tandis que, dans la religion, le rituel et ses espèces, d'une part, la mythologie et le dogmatique, de l'autre, ont une véritable autonomie, les éléments de la magie sont, par nature, inséparables.

    La magie est une masse vivante, informe, inorganique, dont les parties composantes n'ont ni place ni fonction fixes. On les voit même se confondre ; la distinction, pourtant profonde, des représentations et des rites s'efface parfois à tel point qu'un simple énoncé de représentation peut devenir un rite : le venenum veneno vincitur est une incantation. L'esprit que possède le sorcier, ou qui possède le sorcier, se confond avec son âme et sa force magique ; sorciers et esprits portent souvent le même nom. L'énergie du rite, celle de l'esprit et celle du magicien, ne font normalement qu'un. L'état régulier du système magique est une assez complète confusion des pouvoirs et des rôles. Aussi l'un des éléments peut-il disparaître, en apparence, sans que le caractère de la somme soit changé. Il y a des rites magiques qui ne répondent à aucune notion consciente, tels les gestes de fascination et bon nombre d'imprécations. Inversement, il y a des cas où la représentation absorbe le rite : dans les charmes généalogiques, l'énoncé des natures et des causes est à lui seul le rite. En résumé, les fonctions de la magie ne sont pas spécialisées. La vie magique n'est pas partagée en départements comme la vie religieuse. Elle n'a pas produit d'institutions autonomes comme le sacrifice et le sacerdoce. Aussi n'avons-nous pas trouvé de catégories de faits magiques, nous n'avons pu que décomposer la magie en ses éléments abstraits. Elle reste partout à l'état diffus. Dans chaque cas particulier, on est en présence d'un tout qui, comme nous le disions, est plus réel que ses parties. Nous avons donc démontré que la magie, comme tout, a une réalité objective, qu'elle est une chose, mais quel genre de chose est-elle ?

    Nous avons déjà dépassé notre définition provisoire en établissant que les divers éléments de la magie sont créés et qualifiés par la collectivité. C'est un deuxième gain réel qu'il nous faut enregistrer. Le magicien est qualifié souvent par la société magique dont il fait partie, et, toujours, par la société en général. Les actes sont rituels et se répètent par tradition. Quant aux représentations, les unes sont empruntées à d'autres domaines de la vie sociale, telle l'idée d'êtres spirituels, et nous renvoyons aux études, qui porteront directement sur la religion, la tâche de démontrer que cette notion est ou n'est pas le produit de l'expérience individuelle ; les autres, enfin, ne procèdent pas des observations ni des réflexions de l'individu et leur application ne donne pas lieu à l'initiative de celui-ci, puisqu'il y a des recettes et des formules que la tradition impose et qu'on utilise sans examen.

    Si les éléments de la magie sont collectifs, en est-il de même du tout ? Autrement dit, y a-t-il dans la magie quelque chose d'essentiel qui ne soit pas objet de représentations ou fruit d'activités collectives ? Mais n'est-il pas absurde et contradictoire de supposer que la magie puisse être, dans son essence, un phénomène collectif, alors que, justement, parmi tous les caractères qu'elle présente, nous avons choisi, pour l'opposer à la religion, ceux qui la rejettent hors de la vie régulière des sociétés. Nous l'avons dite pratiquée par des individus, isolée, mystérieuse et furtive, éparpillée et morcelée, enfin arbitraire et facultative. Elle paraît aussi peu sociale que possible, si du moins le phénomène social se reconnaît surtout à la généralité, à l'obligation, à la contrainte. Serait-elle sociale à la manière du crime, parce qu'elle est secrète, illégitime, interdite ? Mais elle ne peut l'être exclusivement ainsi, puisqu'elle n'est pas exactement l'envers de la religion, comme le crime est l'envers du droit. Elle doit l'être à la façon d'une fonction spéciale de la société. Mais comment la concevoir alors ? Comment concevoir l'idée d'un phénomène collectif où les individus resteraient aussi parfaitement indépendants les uns des autres ?

    Il y a deux ordres de fonctions spéciales dans la société dont nous avons déjà rapproché la magie. Ce sont, d'une part, les techniques et les sciences, de l'autre, la religion. La magie est-elle une sorte d'art universel ou bien une classe de phénomènes analogues à la religion ? Dans un art ou dans une science, les principes et les moyens d'action sont élaborés collective-ment et transmis par tradition. C'est à ce titre que les sciences et les arts sont bien des phénomènes collectifs. De plus, l'art ou la science satisfont à des besoins qui sont communs. Mais, les éléments donnés, l'individu vole de ses propres ailes. Sa logique individuelle lui suffit pour passer d'un élément à l'autre et, de là, à l'application. Il est libre; il peut même remonter théoriquement jusqu'au point de départ de sa technique ou de sa science, la justifier ou la rectifier, à chaque pas, à ses risques et périls. Rien n'est soustrait à son contrôle. Donc, si la magie était de l'ordre des sciences et des techniques, la difficulté que nous venons d'apercevoir serait écartée, puisque les sciences et les techniques ne sont pas collectives dans toutes leurs parties essentielles et que, tout en étant des fonctions sociales, tout en ayant la société pour bénéficiaire et pour véhicule, elles n'ont pour promoteurs que des individus. Mais il nous est difficile d'assimiler la magie aux sciences et aux arts, puisque nous avons pu la décrire sans jamais y constater une pareille activité créatrice ou critique des individus.

    Il nous reste donc à la comparer à la religion, et, dans ce cas, la difficulté reste entière. Nous continuons, en effet, à postuler que la religion est un phénomène essentiellement collectif dans toutes ses parties. Tout y est fait par le groupe ou sous la pression du groupe. Les croyances et les pratiques y sont par nature obligatoires. Dans l'analyse d'un rite pris comme type, le sacrifice, nous avons établi que la société y était partout immanente et présente et qu'elle en était le véritable acteur, derrière la comédie cérémonielle. Nous avons été jusqu'à dire que les choses sacrées du sacrifice étaient des choses sociales par excellence. Pas plus que le sacrifice, la vie religieuse n'admet d'initiative individuelle : l'invention ne s'y produit que sous forme de révélation. L'individu se sent constamment subordonné à des pouvoirs qui le dépassent et l'incitent à agir. Si nous pouvons montrer que, dans toute l'étendue de la magie, règnent des forces semblables à celles qui agissent dans la religion, nous aurons démontré par là que la magie a le même caractère collectif que la religion. Il ne nous restera plus qu'à faire voir comment ces forces collectives se sont produites, malgré l'isolement où nous paraissent se tenir les magiciens, et nous serons amenés à l'idée que ces individus n'ont fait que s'approprier des forces collectives.
    fin

    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01

    0%
    Dons reçus (2018-2019):0$
    Objectif (2018-2019): 25 000$


    Nous avons reçu près de 11 407$ lors de la campagne 2017-2018. Nous vous remercions de votre générosité. Pour la campagne 2018-2019, notre objectif s'élève à 20 000$.

    Contribuez au rayonnement des oeuvres de l'Agora/Homo vivens en devenant membre ou en faisant un don.