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    Dossier: Magie

    Esquisse d'une théorie générale de la magie-1

    Marcel Mauss
    Texte présenté en trois parties dans L'Agora. La première contient:
    CHAPITRE I Historique et sources
    CHAPITRE II Définition de la magie
    CHAPITRE III Les éléments de la magie
    SECTION I Le magicien
    ... suite
    Produit à partir du document en version numérique de Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi
    Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
    Site web: http://www191.pair.com/sociojmt/
    Dans le cadre de la collection: Les classiques des sciences sociales.
    Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi.
    CHAPITRE I

    HISTORIQUE ET SOURCES

    La magie est depuis longtemps objet de spéculations. Mais celles des anciens philosophes, des alchimistes et des théologiens étant purement pratiques, appartiennent à l'histoire de la magie et ne doivent pas prendre place dans l'histoire des travaux scientifiques auxquels notre sujet a donné lieu. La liste de ceux-ci commence avec les écrits des frères Grimm, qui inaugurèrent la longue série des recherches, à la suite desquelles notre travail se range.

    Dès maintenant, il existe, sur la plupart des grandes classes de faits magiques, de bonnes monographies. Soit que les faits aient été collectionnés d'un point de vue historique, soit qu'ils l'aient été d'un point de vue logique, des répertoires immenses sont constitués. D'autre part, un certain nombre de notions sont acquises, telles la notion de survivance ou celle de sympathie.

    Nos devanciers directs sont les savants de l'école anthropologique, grâce auxquels s'est constituée une théorie déjà suffisamment cohérente de la magie. M. Tylor touche à deux reprises dans sa Civilisation primitive. Il rattache d'abord la démonologie magique à l'animisme primitif; dans son deuxième volume, il parle, l'un des premiers, de magie sympathique c'est-à-dire de rites magiques procédant, suivant les lois dites de sympathie, du même au même, du proche au proche, de l'image, à la chose, de la partie au tout; mais c'est surtout pour faire voir que, dans nos sociétés, elle fait partie du système des survivances. En réalité, M. Tylor ne donne d'explication de la magie que dans la mesure où l'animisme en constituerait une. De même Wilken et M. Sydney Hartland ont étudié la magie, l'un à propos de l'animisme et du chamanisme, l'autre à propos du gage de vie, assimilant aux relations sympathiques celles qui existent entre l'homme et la chose ou l'être auquel sa vie est attachée.

    Avec MM. Frazer et Lehmann, nous arrivons à de véritables théories. La théorie de M. Frazer, telle qu'elle est exposée dans la deuxième édition de son Rameau d'or, est, pour nous, l'expression la plus claire de toute une tradition à laquelle ont contribué, outre M. Tylor, sir Alfred Lyall, M. Jevons, M. Lang et aussi M. Oldenberg. Mais comme, sous la divergence des opinions particulières, tous ces auteurs s'accordent à faire de la magie une espèce de science avant la science, et comme c'est là le fond de la théorie de M. Frazer, c'est de celle-ci que nous nous contenterons de parler d'abord. Pour M. Frazer, sont magiques les pratiques destinées à produire des effets spéciaux par l'application des deux lois dites de sympathie, loi de similarité et loi de contiguïté, qu'il formule de la façon suivante: «Le semblable produit le semblable; les choses qui ont été en contact, mais qui ont cessé de l'être, continuent à agir les unes sur les autres, comme si le contact persistait.» On peut ajouter comme corollaire: «La partie est au tout comme l'image est à la chose représentée.» Ainsi, la définition élaborée par l'École anthropologique tend à absorber la magie dans la magie sympathique. Les formules de M. Frazer sont très catégoriques à cet égard; elles ne permettent ni hésitations ni exceptions: la sympathie est la caractéristique suffisante et nécessaire de la magie; tous les rites magiques sont sympathiques et tous les rites sympathiques sont magiques. On admet bien qu'en fait les magiciens pratiquent des rites qui sont semblables aux prières et aux sacrifices religieux, quand ils n'en sont pas la copie ou la parodie; on admet aussi que les prêtres paraissent avoir dans nombre de sociétés une prédisposition remarquable à l'exercice de la magie. Mais ces faits, nous dit-on, témoignent d'empiètements récents et dont il n'y a pas lieu de tenir compte dans la définition; celle-ci ne doit considérer que la magie pure.

    De cette première proposition, il est possible d'en déduire d'autres. Tout d'abord, le rite magique agit directement, sans l'intermédiaire d'un agent spirituel; de plus, son efficacité est nécessaire. De ces deux propriétés, la première n'est pas universelle, puisqu'on admet que la magie, dans sa dégénérescence, contaminée par la religion, a emprunté à celle-ci des figures de dieux et de démons; mais la vérité de la seconde n'a pas été affectée par là, car, dans le cas où l'on suppose un intermédiaire, le rite magique agit sur lui comme sur les phénomènes; il force, contraint, tandis que la religion concilie. Cette dernière propriété, par laquelle la magie semble se distinguer essentiellement de la religion dans tous les cas où l'on serait tenté de les confondre, reste, en fait, d'après M. Frazer, la caractéristique la plus durable et la plus générale de la magie.

    Cette théorie se complique d'une hypothèse, dont la portée est plus vaste. La magie ainsi entendue devient la forme première de la pensée humaine. Elle aurait autrefois existé à l'état pur et l'homme n'aurait même su penser, à l'origine, qu'en termes magiques. La prédominance des rites magiques dans les cultes primitifs et dans le folklore est, pense-t-on, une preuve grave à l'appui de cette hypothèse. De plus, on affirme que cet état de magie est encore réalisé dans quelques tribus de l'Australie centrale dont les rites totémiques auraient un caractère exclusivement magique. La magie constitue ainsi, à la fois, toute la vie mystique et toute la vie scientifique du primitif. Elle est le premier étage de l'évolution mentale que nous puissions supposer ou constater. La religion est sortie des échecs et des erreurs de la magie. L'homme, qui d'abord avait, sans hésitation, objectivé ses idées et ses façons de les associer, qui s'imaginait créer les choses comme il se suggérait ses pensées, qui s'était cru maître des forces naturelles comme il était maître de ses gestes, a fini par s'apercevoir que le monde lui résistait; immédiatement, il l'a doué des forces mystérieuses qu'il s'était arrogées pour lui-même; après avoir été dieu, il a peuplé le monde de dieux. Ces dieux il ne les contraint plus, mais il se les attache par l'adoration, c'est-à-dire par le sacrifice et la prière. Certes, M. Frazer n'avance cette hypothèse qu'avec de prudentes réserves, mais il y tient fermement. Il la complète, d'ailleurs, en expliquant comment, parti de la religion, l'esprit humain s'achemine vers la science; devenu capable de constater les erreurs de la religion, il revient à la simple application du principe de causalité; mais dorénavant, il s'agit de causalité expérimentale et non plus de causalité magique. Nous reprendrons en détail les divers points de cette théorie.

    Le travail de M. Lehmann est une étude de psychologie à laquelle une courte histoire de la magie sert de préface. Il procède par l'observation de faits contemporains. La magie, qu'il définit, «la mise en pratique des superstitions», c'est-à-dire «des croyances qui ne sont ni religieuses ni scientifiques», subsiste dans nos sociétés sous les formes observables du spiritisme et de l'occultisme. S'attachant donc à analyser les principales expériences des spirites par les procédés de la psychologie expérimentale, il est arrivé à y voir et, par suite, à voir dans la magie, des illusions, des prépossessions, des erreurs de perceptions causées par des phénomènes d'attente.

    Tous ces travaux ont un caractère ou un défaut commun. On n'a pas cherché à y faire une énumération complète des différentes sortes de faits magiques et, par suite, il est douteux qu'on ait encore réussi à constituer une notion scientifique qui en embrasse l'ensemble. La seule tentative qui ait été faite, par MM. Frazer et Jevons, pour circonscrire la magie est entachée de partialité. Ils ont choisi des faits soi-disant typiques; ils ont cru à l'existence d'une magie pure et l'ont tout entière réduite aux faits de sympathie; mais ils n'ont pas démontré la légitimité de leur choix. Ils laissent de côté une masse considérable de pratiques, que tous ceux qui les ont pratiquées, ou vu pratiquer, ont toujours qualifiées de magiques, ainsi les incantations et les rites où interviennent des démons proprement dits. Si l'on ne tient pas compte des vieilles définitions et si l'on constitue définitivement une classe aussi étroitement limitée d'idées et de pratiques, en dehors desquelles on ne veuille reconnaître que des apparences de magie, encore demandons-nous qu'on explique les illusions qui ont induit tant de gens à prendre pour magiques des faits qui, par eux-mêmes, ne l'étaient pas. C'est ce que nous attendons en vain. Nous dira-t-on que les faits de sympathie forment une classe naturelle et indépendante de faits qu'il importe de distinguer? Il se peut; encore faudrait-il qu'ils aient donné lieu à des expressions, à des images, à des attitudes sociales suffisamment distinctes pour qu'on puisse dire qu'ils sont bien séparés du reste de la magie; nous croyons, d'ailleurs, qu'il n'en est pas ainsi. En tout cas, il serait nécessaire qu'il fût alors entendu qu'on nous donne seulement une théorie des actions sympathiques et non pas de la magie en général. En somme, personne ne nous a donné jusqu'à présent la notion claire, complète et satisfaisante de la magie, dont nous ne saurions nous passer. Nous sommes donc réduits à la constituer nous-mêmes.

    Pour y parvenir, nous ne pouvons pas nous borner à l'étude d'une ou de deux magies, il nous faut en considérer à la fois le plus grand nombre possible. Nous n'espérons pas en effet déduire de l'analyse d'une seule magie, fût-elle bien choisie, une espèce de loi de tous les phénomènes magiques, puisque l'incertitude où nous sommes sur les limites de la magie nous fait craindre de ne pas y trouver représentée la totalité des phénomènes magiques. D'autre part, nous devons nous proposer d'étudier des systèmes aussi hétérogènes que possible. Ce sera le moyen d'établir que, si variables que soient, suivant les civilisations, ses rapports avec les autres classes de phénomènes sociaux, la magie n'en contient pas moins partout les mêmes éléments essentiels et que, en somme, elle est partout identique. Mais surtout, nous devons étudier parallèlement des magies de sociétés très primitives et des magies de sociétés très différenciées. C'est dans les premières que nous trouverons, sous leur forme parfaite, les faits élémentaires, les faits souches, dont les autres dérivent; les secondes, avec leur organisation plus complète, leurs institutions plus distinctes, nous fourniront des faits plus intelligibles pour nous, qui nous permettront de comprendre les premiers.

    Nous nous sommes préoccupés de ne faire entrer en ligne de compte que des documents très sûrs et qui nous retracent des systèmes complets de magie. C'est ce qui réduit singulièrement le champ de nos observations, pour peu que nous voulions ne nous attacher qu'à ceux qui appellent un minimum de critique. Nous nous sommes donc, restreints à n'observer et à ne comparer entre elles qu'un nombre limité de magies. Ce sont les magies de quelques tribus australiennes

    Notes du premier chapitre

    1) Aruntas: SPENCER et GILLEN, The Native Tribes of Central Australia, Londres, 1898. - Pitta-Pitta et tribus voisines du Queensland central: W. ROTH, Ethnological Studies among the North-Western Central Queensland Aborigines, Brisbane, 1897. - Kurnai; Murring et tribus voisines du SudEst: Fison et HOWITT, Kamilaroi and Kurnai, 1885; On some Australian beliefs, in Journal of the Anthropological Institute, 1883, tome XIII, p. 185 sq.; ID., Australian Medicine-Men, J.A.I., XVI, p. 32 sq.; Notes on Australien Songs and Song-Makers, J.A.I., XVII, p. 30 sq. - Ces documents précieux sont souvent incomplets, surtout en ce qui concerne les incantations.; celles d'un certain nombre de sociétés mélanésiennes.
    2) Îles Banks, îles Solomon, Nouvelles-Hébrides: M. CODRINGTON, The Melanesians, their Anthropology and Folklore, 1890; autour de cette étude capitale, nous avons groupé un certain nombre d'indications ethnographiques, entre autres celles de M. GRAY sur Tanna (Proceedings of the Australian Association for the Advancement of Science, janvier 1892); cf. Sidney IL RAY, Some Notes on the Tannese, in Internationales Archiv für Ethnoqraphie, 1894, tome VII, p. 227 sq. Ces travaux, intéressants surtout pour ce qu'ils nous apprennent de l'idée de mana, sont incomplets en ce qui concerne le détail des rites, les incantations, le régime général de la magie et du magicien.; celles de deux des nations de souche iroquoise, Cherokees et Hurons, et, parmi les magies algonquines, celle des Ojibways.
    3) Chez les Cherokees, nous nous trouvons en présence de véritables textes, de manuscrits rituels proprement dits, écrits par des magiciens, en caractères sequoyah; M. MOONEY a recueilli près de 550 formules et rituels; il a réussi souvent à en obtenir les meilleurs commentaires: The Sacred Formules of the Cherokees, VIlth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1887; The Myths of the Cherokees, XVIIIth Ann. Rep. Bur. Amer. Ethn. - Pour les Hurons, nous ne nous sommes servis que des excellentes indications de M. Hewitt sur l'orenda, dont on trouvera un compte rendu plus loin. - Les pictogrammes ojibway (Algonquins), retraçant les initiations dans les diverses sociétés magiques, nous ont été aussi d'une grande utilité. Ils sont à la fois, dans les travaux de M. HOFFMANN (VIIth Ann. Rep. Bur. Amer. Ethn., The Mide'wiwin of the Ojibwa, 1887), la valeur de textes écrits et de monuments figurés.. Nous avons également pris en considération la magie de l'ancien Mexique.
    4) Sur la magie mexicaine voir le me. illustré, en nahuatl et espagnol, rédigé pour Sahagun, publié, traduit, commenté, par M. SELER (Zauberei und Zauberer im Alten Mexico, in Veröff. a. d. Kgl. Mös. f. Vülkerk., VII, 2. 2 /4), dont les renseignements sont excellents mais sommaires.. Nous avons encore fait entrer en ligne de compte la magie moderne des Malais des détroits.
    5) Le livre de W. W. SKEAT, Malay Magic, Lond., 1899, contient un excellent répertoire de faits, bien analysés, bien complets, observés par l'auteur, ou recueillis dans une notable série d'opuscules magiques manuscrits., et deux des formes qu'a revêtues la magie dans l'Inde: forme populaire contemporaine étudiée dans les provinces du Nord-Ouest; forme quasi savante, que lui avaient donnée certains brahmanes de l'époque littéraire, dite védique.
    6) Les Hindous nous ont fourni un corps incomparable de documents magiques: hymnes et formules magiques de l'Atharva Veda (Ed. Roth et Whitney, 1856; éd. avec comm. de Sâyana, Bombay, 1895-1900, 4 vol. 4º; tract. de M. Weber, liv. I-VI, dans Indische Studien, vol. XI-XVIII; trad. de M. HENRY, liv. VII-XIV, Paris, Maisonneuve, 1887-1896; tract., avec commentaire, d'un choix d'hymnes, BLOOMFIELD, Hymns of the Atharvuveda, in Sacred Books of the East, vol. XLII); textes rituels du Kauçikasûtra (Ed. Bloomfield, Journ. of the Amer. Oriental Soc., 1890, vol. XIV: trad. partielle, avec notes et, pour ainsi dire, définitive de M. CALAND, All-Indisches Zauberritual, Amsterdam, 1900; Weber, Omina und Portenta, in Abhdl. d. Kgl. Ak. d. Wiss.. Berlin, 1858, p. 344-413). Mais nous n'oublierons pas que ces textes mal datés ne nous représentent que l'une des traditions, pour ainsi dire littéraire, de l'une des écoles brahmaniques, attachées à l'Atharva Veda, et non pas toute la magie brahmanique, ni, à plus forte raison, toute la magie de l'Inde antique. - Pour l'Inde moderne. nous nous sommes surtout servis du recueil de CROOKE, The Popular Religion and Folklore of Northern India, 2 vol., Lond., Constable, 1897. Il contient un certain nombre de lacunes, surtout pour les nuances des rites et les textes de formules.. Nous nous sommes assez peu servis des documents de langue sémitique, sans cependant les négliger.
    7) Nous ne connaissons de la magie assyrienne que des rituels d'exorcisme: Fossey, La Magie assyrienne, 1903. Sur la magie juive, nous n'avons que des données fragmentaires: Witton Davies, Magic, Divination and Demonology among the Hebrews, 1898; L. Blau, Das altiudische Zauberwesen, 1898. - Nous avons laissé de côté la magie des Arabes.. L'étude des magies grecques et latines.
    8) Sur la valeur des sources grecques et latines, l'un de nous s'est déjà expliqué (H. HUBERT, Magie, in Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines de DAREMBERG et SAGLIO, VI, fasc. 31, p. 9 et suiv.) Nous nous sommes de préférence servis des papyrus magiques, qui nous présentent, sinon des rituels entiers, du moins des indications complètes sur un certain nombre de rites. Nous avons recouru volontiers aux textes des alchimistes (BERTHELOT, Collection des alchimistes grecs). Nous ne nous sommes servis qu'avec prudence des textes de romans et de contes magiques. nous a été particulièrement utile pour l'étude des représentations magiques, et du fonctionnement réel d'une magie bien différenciée. Nous nous sommes enfin servis des faits bien attestés que nous fournissaient l'histoire de la magie au moyen âge.
    9) Notre étude de la magie du moyen âge a été grandement facilitée par les deux excellents ouvrages de M. Hansen, dont nous avons rendu compte (Année Sociologique, V, p. 228 et suiv.) et le folklore français, germanique, celtique et finnois.


    CHAPITRE II

    DÉFINITION DE LA MAGIE

    Nous posons, provisoirement, en principe, que la magie a été suffisamment distinguée, dans les diverses sociétés, des autres systèmes de faits sociaux. S'il en est ainsi, il y a lieu de croire que non seulement elle constitue une classe distincte de phénomènes, mais encore qu'elle est susceptible d'une définition claire. Cette définition, nous devons la faire pour notre compte, car nous ne pouvons nous contenter d'appeler magiques les faits qui ont été désignés comme tels par leurs acteurs ou par leurs spectateurs. Ceux-ci se plaçaient à des points de vue subjectifs, qui ne sont pas nécessairement ceux de la science. Une religion appelle magiques les restes d'anciens cultes avant même que ceux-ci aient cessé d'être pratiqués religieusement; cette façon de voir s'est déjà imposée à des savants et, par exemple, un folkloriste aussi distingué que M. Skeat considère comme magiques les anciens rites agraires des Malais. Pour nous, ne doivent être dites magiques que les choses qui ont vraiment été telles pour toute une société et non pas celles qui ont été ainsi qualifiées seulement par une fraction de société. Mais, nous savons aussi que les sociétés n'ont pas eu toujours de leur magie une conscience très claire et que, quand elles l'ont eue elles n'y sont arrivées que lentement. Nous n'espérons donc pas trouver tout de suite les termes d'une définition parfaite qui ne pourra venir qu'en conclusion d'un travail sur les rapports de la magie et de la religion.

    La magie comprenant des agents, des actes et des représentations: nous appelons magicien l'individu qui accomplit des actes magiques, même quand il n'est pas un professionnel; nous appelons représentations magiques les idées et les croyances qui correspondent aux actes magiques; quand aux actes, par rapport auxquels nous définissons les autres éléments de la magie, nous les appelons rites magiques. Il importe dès main tenant de distinguer ces actes des pratiques sociales avec lesquelles ils pourraient être confondus.

    Les rites magiques et la magie tout entière sont, en premier lieu, des faits de tradition. Des actes qui ne se répètent pas ne sont pas magiques. Des actes à l'efficacité desquels tout un groupe ne croit pas, ne sont pas magiques. La forme des rites est éminemment transmissible et elle est sanctionnée par l'opinion. D'où il suit que des actes strictement individuels, comme les pratiques superstitieuses particulières des joueurs, ne peuvent être appelés magiques.

    Les pratiques traditionnelles avec lesquelles les actes magiques peuvent être confondus sont: les actes juridiques, les techniques, les rites religieux. On a rattaché à la magie le système de l'obligation juridique, pour la raison que, de part et d'autre, il y a des mots et des gestes qui obligent et qui lient, des formes solennelles. Mais si, souvent, les actes juridiques ont un caractère rituel, si le contrat, les serments, l'ordalie, sont par certains côtés sacramentaires, c'est qu'ils sont mélangés à des rites, sans être tels par eux-mêmes. Dans la mesure où ils ont une efficacité particulière, où ils font plus que d'établir des relations contractuelles entre des êtres, ils ne sont pas juridiques, mais magiques ou religieux. Les actes rituels, au contraire, sont, par essence, capables de produire autre chose que des conventions; ils sont éminemment efficaces; ils sont créateurs; ils font. Les rites magiques sont même plus particulièrement conçus comme tels; à tel point qu'ils ont souvent tiré leur nom de ce caractère effectif: dans l'Inde, le mot qui correspond le mieux au mot rite est celui de karman, acte; l'envoûtement est même le factum, krlyâ par excellence; le mot allemand de Zauber a le même sens étymologique; d'autres langues encore emploient pour désigner la magie des mots dont la racine signifie faire.

    Mais les techniques, elles aussi, sont créatrices. Les gestes qu'elles comportent sont également réputés efficaces. A ce point de vue, la plus grande partie de l'humanité a peine à les distinguer des rites. Il n'y a peut-être pas, d'ailleurs, une seule des fins auxquelles atteignent péniblement nos arts et nos industries que la magie n'ait été censée atteindre. Tendant aux mêmes buts, elles s'associent naturellement et leur mélange est un fait constant; mais il se produit en proportions variables. En général, à la pêche, à la chasse et dans l'agriculture, la magie côtoie la technique et la seconde. D'autres arts sont, pour ainsi dire, tout entiers pris dans la magie. Telles sont la médecine, l'alchimie; pendant longtemps, l'élément technique y est aussi réduit que possible, la magie les domine; elles en dépendent à ce point que c'est dans son sein qu'elles semblent s'être développées. Non seulement l'acte médical est resté, presque jusqu'à nos jours, entouré de prescriptions religieuses et magiques, prières, incantations, précautions astrologiques, mais encore les drogues, les diètes du médecin, les passes du chirurgien, sont un vrai tissu de symbolismes, de sympathies, d'homéopathies, d'antipathies, et, en réalité, elles sont conçues comme magiques. L'efficacité des rites et celle de l'art ne sont pas distinguées, mais bien pensées en même temps.

    La confusion est d'autant plus facile que le caractère traditionnel de la magie se retrouve dans les arts et dans les industries. La série des gestes de l'artisan est aussi uniformément réglée que la série des gestes du magicien. Cependant, les arts et la magie ont été partout distingués, parce qu'on sentait entre eux quelque insaisissable différence de méthode. Dans les techniques, l'effet est conçu comme produit mécaniquement. On sait qu'il résulte directement de la coordination des gestes, des engins et des agents physiques. On le voit suivre immédiatement la cause; les produits sont homogènes aux moyens: le jet fait partir le javelot et la cuisine se fait avec du feu. De plus, la tradition est sans cesse contrôlée par l'expérience qui met constamment à l'épreuve la valeur des croyances techniques. L'existence même des arts dépend de la perception continue de cette homogénéité des causes et des effets. Quand une technique est à la fois magique et technique, la partie magique est celle qui échappe à cette définition. Ainsi, dans une pratique médicale, les mots, les incantations, les observances rituelles ou astrologiques sont magiques; c'est là que gîtent les forces occultes, les esprits et que règne tout un monde d'idées qui fait que les mouvements, les gestes rituels, sont réputés avoir une efficacité toute spéciale, différente de leur efficacité mécanique. On ne conçoit pas que ce soit l'effet sensible des gestes qui soit le véritable effet. Celui-ci dépasse toujours celui-là et, normalement, il n'est pas du même ordre; quand, par exemple, on fait pleuvoir, en agitant l'eau d'une source avec un bâton. C'est là le propre des rites qu'on peut appeler des actes traditionnels d'une efficacité sui generis.

    Mais nous ne sommes encore arrivés qu'à définir le rite et non pas le rite magique, qu'il s'agit maintenant de distinguer du rite religieux. M. Frazer, nous l'avons vu, nous a proposé des critères. Le premier est que le rite magique est un rite sympathique. Or, ce signe est insuffisant. Non seulement il y a des rites magiques qui ne sont pas des rites sympathiques, mais encore la sympathie n'est pas particulière à la magie, puisqu'il y a des actes sympathiques dans la religion. Lorsque le grand prêtre, dans le temple de Jérusalem, à la fête de Souccoth, versait l'eau sur l'autel, en tenant les bras élevés, il accomplissait évidemment un rite sympathique destiné à provoquer la pluie. Lorsque l'officiant hindou, au cours d'un sacrifice solennel, allonge ou raccourcit à volonté la vie du sacrifiant, suivant le trajet qu'il fait accomplir à la libation, son rite est encore éminemment sympathique. De part et d'autre, les symboles sont parfaitement clairs; le rite semble agir par lui-même; cependant, dans l'un et dans l'autre cas, il est éminemment religieux: les agents qui l'accomplissent, le caractère des lieux ou les divinités présentes, la solennité des actes, les intentions de ceux qui assistent au culte, ne nous laissent à cet égard aucun doute. Donc, les rites sympathiques peuvent être aussi bien magiques que religieux.

    Le second critère, proposé par M. Frazer, est que le rite magique agit d'ordinaire par lui-même, qu'il contraint, tandis que le rite religieux adore et concilie; l'un a une action mécanique immédiate; l'autre agit indirectement et par une espèce de respectueuse persuasion; son agent est un intermédiaire spirituel. Mais cette distinction est encore loin d'être suffisante; car souvent le rite religieux contraint, lui aussi, et le dieu, dans la plupart des religions anciennes, n'était nullement capable de se soustraire à un rite accompli sans vice de forme. De plus, il n'est pas exact, et nous le verrons bien, que tous les rites magiques aient eu une action directe, puisqu'il y a des esprits dans la magie et que même les dieux y figurent. Enfin, l'esprit, dieu ou diable, n'obéit pas toujours fatalement aux ordres du magicien, qui finit par le prier.

    Il nous faut donc chercher d'autres signes. Pour les trouver, procédons par divisions successives.

    Parmi les rites, il y en a qui sont certainement religieux ce sont les rites solennels, publics, obligatoires, réguliers; tels, les fêtes et les sacrements. Cependant, il y a des rites de ce caractère que M. Frazer n'a pas reconnus comme religieux; pour lui, toutes les cérémonies des Australiens, la plupart des cérémonies d'initiation, en raison des rites sympathiques qu'elles enveloppent, sont magiques. Or, en fait, les rites de clans des Aruntas, rites dits de l'itichiuma, les rites tribaux de l'initiation, ont précisément l'importance, la gravité, la sainteté qu'évoque le mot de religion. Les espèces et les ancêtres totémiques présents au cours de ces rites sont bien de ces puissances respectées ou craintes dont l'intervention est pour M. Frazer lui-même, le signe de l'acte religieux. Elles sont même invoquées au cours des cérémonies.

    Il y a d'autres rites, au contraire, qui sont régulièrement magiques. Ce sont les maléfices. Nous les voyons ainsi qualifiés constamment par le droit et la religion. Illicites, ils sont expressément prohibés et punis. Ici l'interdiction marque, d'une façon formelle, l'antagonisme du rite magique et du rite religieux. C'est même elle qui fait le caractère magique du maléfice, car il y a des rites religieux qui sont également malfaisants; tels sont certains cas de devotio, les imprécations contre l'ennemi de la cité, contre le violateur d'une sépulture ou d'un serment, enfin tous les rites de mort qui sanctionnent des interdictions rituelles. On peut même dire qu'il y a des maléfices qui ne sont tels que par rapport à ceux qui les craignent. L'interdiction est la limite dont la magie tout entière se rapproche.

    Ces deux extrêmes forment, pour ainsi dire, les deux pôles de la magie et de la religion: pôle du sacrifice, pôle du maléfice. Les religions se créent toujours une sorte d'idéal vers lequel montent les hymnes, les vœux, les sacrifices et que protègent les interdictions. Ces régions, la magie les évite. Elle tend vers le maléfice, autour duquel se groupent les rites magiques et qui donne toujours les premières lignes de l'image que l'humanité s'est formée de la magie. Entre ces deux pôles, s'étale une masse confuse de faits, dont le caractère spécifique n'est pas immédiatement apparent. Ce sont les pratiques qui ne sont ni interdites, ni prescrites d'une façon spéciale. Il y a des actes religieux qui sont individuels et facultatifs; il y a des actes magiques qui sont licites. Ce sont, d'une part, les actes occasionnels du culte de l'individu, d'autre part, les pratiques magiques associées aux techniques, celles de la médecine, par exemple. Un paysan de chez nous, qui exorcise les mulots de son champ, un Indien, qui prépare sa médecine de guerre, un Finnois, qui incante son arme de chasse, poursuivent des buts parfaitement avouables et accomplissent des actes permis. La parenté de la magie et du culte domestique est même telle que nous voyons, en Mélanésie, la magie se produire dans la série des actes qui ont pour objets les ancêtres. Bien loin de nier la possibilité de ces confusions, nous croyons même devoir y insister, quitte à en réserver pour plus tard l'explication. Pour le moment, nous accepterions presque la définition de Grimm, qui considérait la magie comme «une espèce de religion faite pour les besoins inférieurs de la vie domestique». Mais quel que soit l'intérêt que présente pour nous la continuité de la magie et de la religion, il nous importe, pour le moment, avant tout, de classer les faits, et, pour cela, d'énumérer un certain nombre de caractères extérieurs auxquels on puisse les reconnaître. Car leur parenté n'a pas empêché les gens de sentir la différence des deux sortes de rites et de les pratiquer de façon à marquer qu'ils la sentaient. Nous avons donc à rechercher des signes qui nous permettent d'en faire le triage.

    Tout d'abord, les rites magiques et les rites religieux ont souvent des agents différents; ils ne sont pas accomplis par les mêmes individus. Quand, par exception, le prêtre fait de la magie, son attitude n'est pas l'attitude normale de sa fonction; il tourne le dos à l'autel, il fait avec la main gauche ce qu'il devrait faire avec la main droite, et ainsi de suite.

    Mais il y a bien d'autres signes qu'il nous faut grouper. D'abord, le choix des lieux où doit se passer la cérémonie magique. Celle-ci ne se fait pas communément dans le temple ou sur l'autel domestique; elle se fait d'ordinaire dans les bois, loin des habitations, dans la nuit ou dans l'ombre, ou dans les recoins de la maison, c'est-à-dire à l'écart. Tandis que le rite religieux recherche en général le grand jour et le public, le rite magique le fuit. Même licite, il se cache, comme le maléfice. Même lorsqu'il est obligé d'agir en face du public, le magicien cherche à lui échapper; son geste se fait furtif, sa parole indistincte; l'homme-médecine, le rebouteux, qui travaillent devant la famille assemblée, marmonnent leurs formules, esquivent leurs passes et s'enveloppent dans des extases simulées ou réelles. Ainsi, en pleine société, le magicien s'isole, à plus forte raison quand il se retire au fond des bois. Même à l'égard de ses collègues, il garde presque toujours son quant à soi; il se réserve. L'isolement, comme le secret, est un signe presque parfait de la nature intime du rite magique. Celui-ci est toujours le fait d'un individu ou d'individus agissant à titre privé; l'acte et l'acteur sont enveloppés de mystère.

    Ces divers signes ne font, en réalité, qu'exprimer l'irréligiosité du rite magique; il est et on veut qu'il soit anti-religieux. En tout cas, il ne fait pas partie d'un de ces systèmes organisés que nous appelons cultes. Au contraire, une pratique religieuse même fortuite, même facultative, est toujours prévue, prescrite, officielle. Elle fait partie d'un culte. Le tribut rendu aux divinités à l'occasion d'un vœu, d'un sacrifice expiatoire pour cause de maladie est toujours, en définitive, un hommage régulier, obligatoire, nécessaire même, quoiqu'il soit volontaire. Le rite magique, au contraire, bien qu'il soit quelquefois fatalement périodique (c'est le cas de la magie agricole), ou nécessaire, quand il est fait en vue de certaines fins (d'une guérison, par exemple), est toujours considéré comme irrégulier, anormal et, tout an moins, peu estimable. Les rites médicaux, si utiles et si licites qu'on puisse se les figurer, ne comportent ni la même solennité, ni le même sentiment du devoir accompli qu'un sacrifice expiatoire ou un vœu faits à une divinité curative. Il y a nécessité et non pas obligation morale dans le recours à l'homme-médecine, au propriétaire de fétiche ou d'esprit, au rebouteux, an magicien.

    Cependant, nous avons quelques exemples de cultes magiques. Tel est le culte d'Hécate dans la magie grecque, celui de Diane et du diable dans la magie du Moyen Age, toute une partie du culte de l'un des plus grands dieux hindous, Rudra-Çiva. Mais ce sont là des faits de seconde formation, et qui prouvent tout simplement que les magiciens se sont fait un culte pour leur compte, modelé sur les cultes religieux.

    Nous avons obtenu de la sorte une définition provisoirement suffisante du rite magique. Nous appelons ainsi tout rite qui ne fait pas partie d'un culte organisé, rite privé, secret, mystérieux et tendant comme limite vers le rite prohibé. De cette définition, en tenant compte de celle que nous avons donnée des autres éléments de la magie, résulte une première détermination de sa notion. On voit que nous ne définissons pas la magie par la forme de ses rites, mais par les conditions dans lesquelles ils se produisent et qui marquent la place qu'ils occupent dans l'ensemble des habitudes sociales.


    CHAPITRE III

    LES ÉLÉMENTS DE LA MAGIE

    I

    LE MAGICIEN


    Nous avons appelé magicien l'agent des rites magiques, qu'il fût ou non un professionnel. Nous constatons, en effet, qu'il y a des rites magiques qui peuvent être accomplis par d'autres que par des spécialistes. De ce nombre sont les recettes de bonne femme, dans la médecine magique, et toutes les pratiques de la campagne, celles qu'il y a lieu d'exécuter souvent au cours de la vie agricole; de même encore, les rites de chasse ou de pêche semblent, en général, à la portée de tout le monde. Mais nous faisons observer que ces rites sont beaucoup moins nombreux qu'ils ne paraissent. De plus, ils restent toujours rudimentaires et ne répondent qu'à des besoins qui, pour être communs, n'en sont pas moins très limités. Même dans les petits groupes arrières qui y recourent constamment, il n'y a que peu d'individus qui les pratiquent réellement. En fait, cette magie populaire n'a généralement pour ministres que les chefs de famille ou les maîtresses de maison. Beaucoup de ceux-ci, d'ailleurs, préfèrent ne pas agir eux-mêmes et s'abriter derrière de plus experts ou de plus avisés. La plupart hésitent, soit par scrupule, soit par manque de confiance en eux-mêmes. On en voit qui refusent de se laisser communiquer une recette utile.

    C'est, de plus, une erreur de croire que le magicien d'occasion se sente toujours, au moment même où il pratique son rite, dans son état normal. Très souvent, c'est parce qu'il cesse d'y être qu'il se trouve en position d'opérer avec fruit. Il a observé des interdictions alimentaires ou sexuelles; il a jeûné; il a rêvé; il a fait tels ou tels gestes préalables; sans compter que, pour un instant au moins, le rite fait de lui un autre homme. En outre, qui se sert d'une formule magique se croit à son égard, fût-elle des plus banales, un droit de propriété. Le paysan qui dit «la recette de ma grand-mère» est, par là, qualifié pour s'en servir; l'usage de la recette confine ici au métier.

    Dans le même ordre d'idées, nous signalons le cas où tous les membres d'une société sont investis par la croyance publique de qualités congénitales, qui peuvent devenir à l'occasion des qualités magiques: telles sont les familles de magiciens dans l'Inde moderne (Ojhas des provinces du Nord-Ouest, Baigas de la province de Mirzapur). Les membres d'une société secrète peuvent encore se trouver doués, par le fait de leur initiation, de pouvoir magique; de même, ceux d'une société complète où l'initiation joue un rôle considérable. En somme, nous le voyons, les magiciens d'occasion ne sont pas, quant à leurs rites, de purs laïques.

    A vrai dire, s'il y a des rites qui sont à la portée de tous et dont la pratique ne requiert plus d'habileté spéciale, c'est, très souvent, qu'ils se sont vulgarisés par leur répétition, qu'ils se sont simplifiés par l'usure, ou qu'ils sont vulgaires par nature. Mais, dans tous les cas, il reste au moins la connaissance de la recette, l'accès à la tradition, pour donner, à celui qui la suit, un minimum de qualification. Cette observation faite, on doit dire, en règle générale, que les pratiques magiques sont accomplies par des spécialistes. Il y a des magiciens, et leur présence est signalée partout où les observations ont été suffisamment approfondies.

    Non seulement il y a des magiciens, mais théoriquement, dans beaucoup de sociétés, l'exercice de la magie leur est réservé. C'est ce qui nous est formellement montré par les textes védiques: on y voit que le rite ne peut être exécuté que par le brahman; l'intéressé n'est même pas un acteur autonome; il assiste à la cérémonie, il suit passivement les instructions, il répète les quelques formules qu'on lui dicte, il touche l'officiant dans les moments solennels, mais rien de plus; bref, il joue le rôle que le sacrifiant joue dans le sacrifice par rapport au prêtre. Il semble même que, dans l'Inde ancienne, cette propriété exclusive du magicien sur la magie n'ait pas été simplement théorique. Nous avons des raisons de croire qu'en fait ce fut un privilège véritablement reconnu au brahman par la caste des nobles et des rois, celle des ksatriyas; certaines scènes du théâtre classique nous en donnent la preuve. Il est vrai que, dans tout le reste de la société, fleurit la magie populaire, moins exclusive, mais qui, elle aussi, a ses praticiens. Une idée semblable a prévalu dans l'Europe chrétienne. Quiconque faisait de la magie était réputé magicien et puni comme tel. Le crime de magie était un crime habituel. Pour l'église et les lois, il n'y avait pas de magie sans magicien.


    Les qualités du magicien. - N'est pas magicien qui veut il y a des qualités dont la possession distingue le magicien du commun des hommes. Les unes sont acquises et les autres congénitales; il y en a qu'on leur prête et d'autres qu'ils possèdent effectivement.

    On prétend que le magicien se reconnaît à certains caractères physiques, qui le désignent et le révèlent, s'il se cache. On dit que, dans ses yeux, la pupille a mangé l'iris, que l'image s'y produit renversée. On croit qu'il n'a pas d'ombre. Au Moyen Age on cherchait sur son corps le signum diaboli. Il n'est pas douteux, d'ailleurs, que beaucoup de sorciers, étant hystériques, ont présenté des stigmates et des zones d'anesthésie. Quant aux croyances concernant le regard particulier du magicien, elles reposent, en partie, sur des observations réelles. Partout on trouve des gens dont le regard vif, étrange, clignotant et faux, le «mauvais oeil» en un mot, fait qu'ils sont craints et mai vus. Ils sont tout désignés pour être magiciens. Ce sont des nerveux, des agités, ou des gens d'une intelligence anormale pour les milieux très médiocres où l'on croit à la magie. Des gestes brusques, une parole saccadée, des dons oratoires ou poétiques font aussi des magiciens. Tous ces signes dénotent d'ordinaire une certaine nervosité que, dans beaucoup de sociétés, les magiciens cultivent et qui s'exaspère au cours des cérémonies. Il arrive fréquemment que celles-ci soient accompagnées de véritables transes nerveuses, de crises d'hystérie, ou bien d'états cataleptiques. Le magicien tombe dans des extases, parfois réelles, en général volontairement provoquées. Il se croit alors, souvent, et paraît, toujours, transporté hors de l'humanité. Depuis les jongleries préliminaires jusqu'au réveil, le public l'observe, attentif et anxieux, comme de nos jours aux séances d'hypnotisme. De ce spectacle il reçoit une impression forte, qui le dispose à croire que ces états anormaux sont la manifestation d'une puissance inconnue qui rend la magie efficace. Ces phénomènes nerveux, signes de dons spirituels, qualifient tel et tel individu pour la magie.

    Sont aussi destinés à être magiciens certains personnages que signalent à l'attention, à la crainte et à la malveillance publique des particularités physiques ou une dextérité extraordinaire, comme les ventriloques, les jongleurs et bateleurs; une infirmité suffit, comme pour les bossus, les borgnes, les aveugles, etc. Les sentiments qu'excitent en eux les traitements dont ils sont d'ordinaire l'objet, leurs idées de persécution ou de grandeur, les prédisposent même à s'attribuer des pouvoirs spéciaux.

    Remarquons que tous ces individus, infirmes et extatiques, nerveux et forains, forment en réalité des espèces de classes sociales. Ce qui leur donne des vertus magiques, ce n'est pas tant leur caractère physique individuel que l'attitude prise par la société à l'égard de tout leur genre.

    Il en est de même pour les femmes. C'est moins à leurs caractères physiques qu'aux sentiments sociaux dont leurs qualités sont l'objet qu'elles doivent d'être reconnues partout comme plus aptes à la magie que les hommes. Les périodes critiques de leur vie provoquent des étonnements et des appréhensions qui leur font une position spéciale. Or, c'est précisément au moment de la nubilité, pendant les règles, lors de la gestation et des couches, après la ménopause, que les vertus magiques des femmes atteignent leur plus grande intensité. C'est alors surtout qu'elles sont censées fournir à la magie soit des moyens d'action, soit des agents proprement dits. Les vieilles sont des sorcières; les vierges sont des auxiliaires précieux; le sang des menstrues et autres produits sont des spécifiques généralement utilisés. On sait, d'ailleurs, que les femmes sont spécialement sujettes à l'hystérie; leurs crises nerveuses les font alors paraître en proie à des pouvoirs surhumains, qui leur donnent une autorité particulière. Mais, même en dehors des époques critiques, qui occupent une si grande part de leur existence, les femmes sont l'objet soit de superstitions, soit de prescriptions juridiques et religieuses qui marquent bien qu'elles forment une classe à l'intérieur de la société. On les croit encore plus différentes des hommes qu'elles ne sont; on croit qu'elles sont le siège d'actions mystérieuses et, par là même, parentes des pouvoirs magiques. D'autre part, étant donné que la femme est exclue de la plupart des cultes, qu'elle y est réduite à un rôle tout passif quand elle y est admise, les seules pratiques, qui sont laissées à son initiative, confinent à la magie. Le caractère magique des femmes relève si bien de leur qualification sociale qu'il est surtout affaire d'opinion. Il y a moins de magiciennes qu'on ne le croit. Il se produit souvent ce phénomène curieux que c'est l'homme qui est magicien et que c'est la femme qui est chargée de magie. Dans l'Alharva Veda, les exorcismes sont faits contre les sorcières alors que toutes les imprécations y sont faites par les sorciers. Dans la plupart des sociétés dites primitives, les vieilles femmes, les femmes, ont été accusées et punies pour des enchantements qu'elles n'avaient pas commis. Au Moyen Age, et surtout à partir du XIVe siècle, les sorcières paraissent en majorité; mais il faut noter qu'on est alors en temps de persécution et que nous ne les connaissons que par leurs procès; cette surabondance de sorcières témoigne des préjugés sociaux que l'Inquisition exploite et qu'elle alimente.

    Les enfants sont souvent, dans la magie, des auxiliaires spécialement requis, surtout pour les rites divinatoires. Quelquefois même, ils font de la magie pour leur propre compte, comme chez les Dieri australiens, comme dans l'Inde moderne, quand ils se barbouillent avec de la poussière recueillie dans les traces d'un éléphant en chantant une formule appropriée. Ils ont, on le sait, une situation sociale toute particulière; en raison de leur âge et n'ayant pas subi les initiations définitives, ils ont encore un caractère incertain et troublant. Ce sont encore des qualités de classe qui leur donnent leurs vertus magiques.

    Lorsque nous voyons la magie attachée à l'exercice de certaines professions, comme celle de médecin, de barbier, de forgeron, de berger, d'acteur, de fossoyeur, il n'est plus douteux que les pouvoirs magiques sont attribués non pas à des individus, mais à des corporations. Tous les médecins, tous les bergers, tous les forgerons sont, au moins virtuellement, des magiciens. Les médecins, parce que leur art est mêlé de magie et, en tout cas, trop technique pour ne pas paraître occulte et merveilleux; les barbiers, parce qu'ils touchent à des déchets corporels, régulièrement détruits ou cachés par crainte d'enchantement; les forgerons, parce qu'ils manipulent une substance qui est l'objet de superstitions universelles et parce que leur métier difficile, environné de secrets, ne va pas sans prestige; les bergers, parce qu'ils sont en relation constante avec les animaux, les plantes et les astres; les fossoyeurs, parce qu'ils sont en contact avec la mort. Leur vie professionnelle met ces gens à part du commun des mortels et c'est cette séparation qui leur confère à tous l'autorité magique. - Il est une profession qui met peut-être son homme plus à l'écart qu'aucune autre, d'autant plus qu'elle n'est exercée en général que par un seul individu à la fois pour toute une société, même assez large, c'est celle de bourreau. Or, précisément, les bourreaux ont des recettes pour retrouver les voleurs, attraper les vampires, etc.; ce sont des magiciens.

    La situation exceptionnelle des individus, qui ont dans la société une autorité particulière, peut en faire à l'occasion des magiciens. En Australie, chez les Aruntas, le chef du groupe local totémique, son maître de cérémonies, est en même temps sorcier. En Nouvelle-Guinée, il n'y a pas d'autres hommes influents que les magiciens; il y a lieu de croire que, dans toute la Mélanésie, le chef, étant un individu à mana, c'est-à-dire à puissance spirituelle, en relation avec les esprits, a des pouvoirs magiques aussi bien que religieux. C'est sans doute par la même raison que s'expliquent, dans la poésie épique des Hindous et des Celtes, les aptitudes magiques des princes mythiques. Le fait est assez important pour que M. Frazer ait introduit l'étude de la magie dans celle des rois-prêtres-dieux; il est vrai que, pour nous, les rois sont plutôt dieux et prêtres que magiciens. D'autre part, il arrive souvent que les magiciens ont une autorité politique de premier ordre; ils sont des personnages influents, souvent considérables. Ainsi, la situation sociale qu'ils occupent les prédestine à exercer la magie, et, réciproquement, l'exercice de la magie les prédestine à leur situation sociale.

    Dans des sociétés où les fonctions sacerdotales sont tout à fait spécialisées, il est fréquent que des prêtres soient suspects de magie. Au Moyen Age, on considérait que les prêtres étaient spécialement en butte aux attaques des démons et, par suite, tentés d'accomplir des actes démoniaques, c'est-à-dire magiques. Dans ce cas, c'est en tant que prêtres qu'ils sont magiciens; c'est leur célibat, leur isolement, leur consécration, leurs relations avec le surnaturel, qui les singularisent et les exposent aux soupçons. La suspicion dont ils sont l'objet paraît avoir été maintes fois justifiée. Ou bien ils se livrent eux-mêmes et pour leur compte à la magie; ou bien leur intervention de prêtres est jugée nécessaire à l'accomplissement de cérémonies magiques et on les y fait participer, souvent d'ailleurs à leur insu. Les mauvais prêtres, et tout particulièrement ceux qui violent leur vœu de chasteté, sont naturellement exposés à cette accusation de magie.

    Quand une religion est dépossédée, pour les membres de la nouvelle Église, les prêtres déconsidérés deviennent des magiciens. C'est ainsi que les Malais ou les Chames musulmans considèrent le pawang ou la paja, qui sont, en réalité, d'anciens prêtres. De même l'hérésie fait la magie: les Cathares, les Vaudois, etc., ont été traités comme sorciers. Mais comme, pour le catholicisme, l'idée de magie enveloppe l'idée de fausse religion, nous touchons ici à un phénomène nouveau dont nous réservons pour plus tard l'étude. Le fait en question nous intéresse pourtant dès maintenant en ce que nous y voyons la magie attribuée collectivement à des groupes entiers. Tandis que, jusqu'à présent, nous avons vu les magiciens se recruter dans des classes qui n'avaient, par elles-mêmes, qu'une vague vocation magique, ici, tous les membres d'une secte sont des magiciens. Tous les Juifs furent des magiciens soit pour les Alexandrins, soit pour l'Église du Moyen Age.

    De même les étrangers sont, par le fait, en tant que groupe, un groupe de sorciers. Pour les tribus australiennes, toute mort naturelle, qui se produit à l'intérieur de la tribu, est l'œuvre des incantations de la tribu voisine. C'est là-dessus que repose tout le système de la vendetta. Les deux villages de Toaripi et Koitapu à Port-Moresby, en Nouvelle-Guinée, passaient leur temps, nous dit Chalmers, à s'attribuer des maléfices réciproques. Le fait est presque universel chez les peuples dits primitifs. Un des noms des sorciers dans l'Inde védique est celui d'étranger. L'étranger est surtout celui qui habite un autre territoire, le voisin ennemi. On peut dire que, de ce point de vue, les pouvoirs magiques ont été définis topographiquement. Nous avons des exemples d'une répartition géographique précise des pouvoirs magiques dans un exorcisme assyrien: «Sorcière, tu es ensorcelée, je suis délié; sorcière élamite, je suis délié; sorcière qutéenne, je suis délié; sorcière sutéenne, je suis délié; sorcière lullubienne, je suis délié; sorcière channigalbienne, je suis délié.» (Tallqvist, Die Assyrische Beschwörungsserie Maqlû, IV, 99-103). Quand deux civilisations sont en contact, la magie est d'ordinaire attribuée à la moindre. Les exemples classiques sont ceux des Dasyus de l'Inde, des Finnois et des Lapons accusés respectivement de sorcellerie par les Hindous et les Scandinaves. Toutes les tribus de la brousse mélanésienne ou africaine sont réputées sorcières par les tribus plus civilisées de la plaine et des rivages de la mer. Toutes les tribus non fixées, qui vivent au sein d'une population sédentaire, passent pour sorcières; c'est encore de nos jours le cas des tsiganes, et celui des nombreuses castes errantes de l'Inde, castes de marchands, de mégissiers et de forgerons. Dans ces groupes étrangers, certaines tribus, certains clans, certaines familles, sont plus spécialement voués à la magie.

    Il arrive d'ailleurs que cette qualification magique ne soit pas donnée tout à fait à tort, car il y a des groupes qui prétendent avoir réellement certains pouvoirs surhumains, religieux pour eux, magiques pour les autres, sur certains phénomènes. Les brahmanes ont paru magiciens aux yeux des Grecs, des Arabes et des Jésuites et s'attribuent en effet une toute-puissance quasi divine. Il y a des sociétés qui s'arrogent le don de faire la pluie ou de retenir le vent et qui sont connues des tribus environnantes comme possédant ces dons. Ainsi la tribu du Mont-Gambier en Australie, qui contient un clan maître du vent, est accusée par la tribu voisine des Booandik de produire la pluie et le vent à sa volonté; de même les Lapons vendaient aux matelots européens des sacs contenant le vent.

    On peut poser en thèse générale que les individus, auxquels l'exercice de la magie est attribué, ont déjà, abstraction faite de leur qualité magique, une condition distincte à l'intérieur de la société qui les traite de magiciens. Nous ne pouvons pas généraliser cette proposition et dire que toute condition sociale anormale prépare à l'exercice de la magie; nous croyons cependant qu'une pareille induction aurait chance d'être vraie. Mais nous ne voulons pas qu'on conclue des faits précédents que les magiciens ont été tous des étrangers, des prêtres, des chefs, des médecins, des forgerons ou des femmes; il y a eu des magiciens qui n'ont pas été recrutés dans les classes susdites. D'ailleurs c'est quelquefois, nous l'avons laissé entendre, le caractère même de magicien qui qualifie pour certaines fonctions ou professions.

    Notre conclusion est que, certains individus étant voués à la magie par des sentiments sociaux attachés à leur condition, les magiciens, qui ne font pas partie d'une classe spéciale, doivent être également l'objet de forts sentiments sociaux et que les sentiments sociaux, qui s'attachent aux magiciens qui ne sont que magiciens, sont les mêmes que ceux qui font que, dans toutes les classes précédemment considérées, on a cru qu'il y avait des pouvoirs magiques. Or, si ces sentiments sont provoqués avant tout par leur caractère anormal, nous pouvons induire que le magicien a, en tant que tel, une situation socialement définie comme anormale. N'insistons pas davantage sur le caractère négatif du magicien, et recherchons maintenant quels sont ses caractères positifs, ses dons particuliers.

    Nous avons déjà signalé un certain nombre de qualités positives qui désignent pour le rôle de magicien, nervosité, habileté de mains, etc. On prête presque toujours aux magiciens une dextérité et une science peu ordinaires. Une théorie simpliste de la magie pourrait spéculer sur leur intelligence et leur malice, pour expliquer tout son appareil par des inventions et des supercheries. Mais ces qualités réelles que nous continuons à attribuer par hypothèse au magicien font partie de son image traditionnelle, où nous voyons entrer bien d'autres traits, qui ont autrement servi à fonder son crédit.

    Ces traits mythiques et merveilleux sont l'objet de mythes ou plutôt de traditions orales qui se présentent en général sous la forme soit de légende, soit de conte, soit de roman. Ces traditions tiennent une place considérable dans la vie populaire du monde entier et constituent une des sections principales du folklore. Comme le dit le fameux recueil de contes hindous de Somadeva: «Les dieux ont un bonheur constant, les hommes sont dans un malheur perpétuel, les actions de ceux qui sont entre les hommes et les dieux, sont, par la diversité de leur sort, agréables. C'est pourquoi je vais te raconter la vie des Vidyâdhâras», c'est-à-dire des démons et, par suite, des magiciens (Kalhâ-Sâra-Sârit-Sagara, I, I, 47). Mais ces contes et ces légendes ne sont pas seulement un jeu d'imagination, un aliment traditionnel de la fantaisie collective; leur constante répétition, au cours des longues veillées, entretient un état d'attente, de crainte, qui peut, au moindre choc, produire des illusions et conduire à des actes. D'ailleurs, ici, il n'y a pas de limite possible entre la fable et la croyance, entre le conte, d'une part, l'histoire vraie et le mythe obligatoirement cru, de l'autre. A force d'entendre parler du magicien, on finit par le voir agir et surtout par le consulter. L'énormité des pouvoirs qu'on lui prête fait qu'on ne doute pas qu'il puisse réussir facilement à rendre les petits services qu'on lui demande. Comment ne pas croire que le brahmane, qu'on dit supérieur aux dieux et capable de créer un monde, ne puisse, au moins à l'occasion, guérir une vache? Si l'image du magicien s'enfle démesurément de conte en conte, de conteur en conteur, c'est précisément parce que le magicien est un des héros préférés de l'imagination populaire, soit en raison des préoccupations, soit en raison de l'intérêt romanesque dont la magie est simultanément l'objet. Tandis que les pouvoirs du prêtre sont tout de suite définis par la religion, l'image du magicien se fait en dehors de la magie. Elle se constitue par une infinité de «on dit», et le magicien n'a plus qu'à ressembler à son portrait. Aussi ne devrons-nous pas nous étonner si presque tous les traits littéraires des héros de romans magiques se retrouvent parmi les caractères typiques du magicien réel.

    Les qualités mythiques dont il s'agit sont des pouvoirs ou donnent des pouvoirs. A cet égard, ce qui parle le plus à l'imagination, c'est la facilité avec laquelle le magicien réalise toutes ses volontés. Il a la faculté d'évoquer en réalité plus de choses que les autres n'en peuvent rêver. Ses mots, ses gestes, ses clignements d'yeux, ses pensées mêmes sont des puissances. Toute sa personne dégage des effluves, des influences, auxquelles cèdent la nature, les hommes, les esprits et les dieux.

    Outre ce pouvoir général sur les choses, le magicien possède des pouvoirs sur lui-même qui font le principal de sa force. Sa volonté lui fait accomplir des mouvements dont les autres sont incapables. On croit qu'il échappe aux lois de la pesanteur, qu'il peut s'élever dans les airs et se transporter où il veut, en un instant. Il a le don d'ubiquité. Il échappe même aux lois de la contradiction. En 1221, Johannes Teutonicus, de Halberstadt, prédicateur et sorcier, a, dit-on, chanté en une nuit trois messes à la fois, à Halberstadt, à Mayence et à Cologne; les contes de cette espèce ne manquent pas. Or, sur la nature de ce transport, règne, dans l'esprit des fidèles de la magie, une incertitude qui est essentielle. Est-ce l'individu, de sa personne, qui se transporte lui-même? Est-ce son double, ou bien son âme qu'il délègue à sa place? De cette antinomie, seules la théologie ou la philosophie ont tenté de sortir. Le publie ne s'en est pas soucié. Les magiciens ont vécu de cette incertitude et l'ont entretenue à la faveur du mystère dont ils entouraient leurs agissements. Nous-mêmes, nous n'avons pas à résoudre ces contradictions, qui dépendent de l'indistinction, plus grande qu'on ne pense d'ordinaire, qui règne, dans la pensée primitive, entre la notion d'âme et la notion de corps.

    Mais de ces deux notions, une seule, celle d'âme, pouvait prêter à de suffisants développements, grâce à ce qu'elle avait et à ce qu'elle a encore pour nous de mystique et de merveilleux. L'âme du magicien est encore plus étonnante, elle a des qualités encore plus fantastiques, plus occultes, des tréfonds plus obscurs que les âmes du commun. L'âme du magicien est essentiellement mobile et détachable de son corps. A tel point que, lorsque les formes primitives des croyances animistes sont abolies, lorsqu'on ne croit plus, par exemple, que les âmes vulgaires se promènent, pendant le rêve, sous les espèces d'une mouche ou d'un papillon, on conserve encore cette propriété à l'âme du magicien. C'est même un signe auquel on le reconnaît encore, qu'une mouche voltige autour de sa bouche pendant son sommeil. En tout cas, à la différence des autres âmes, dont les déplacements sont involontaires, celle du magicien s'exhale à son commandement. En Australie, chez les Kurnai, lors d'une séance d'occultisme, le «barn» envoie son âme épier les ennemis qui s'avancent. Pour l'Inde, nous citerons l'exemple des Yogins, bien qu'il s'agisse d'une mystique encore plus philosophique que religieuse, et encore plus religieuse que magique. En s'appliquant (verbe yuj), ils s'unissent (verbe gui) au principe premier transcendant du monde, union où s'obtient (verbe sidh) le pouvoir magique (siddhi). Les sûtras de Pâtañjali sont explicites sur ce point et ils étendent même cette faculté à d'autres magiciens que les Yogins. Les commentaires du sûtra, IV, 1, expliquent que la principale siddhi est la lévitation. En général, tout individu qui a le pouvoir d'exhaler son âme est un magicien; nous ne connaissons pas d'exception à cette règle. On sait que c'est là le principe même de tous les faits désignés d'ordinaire sous le nom, assez mal choisi, de chamanisme.

    Cette âme, c'est son double, c'est-à-dire que ce n'est pas une portion anonyme de sa personne, mais sa personne elle-même. A sa volonté, elle se transporte au lieu de son action, pour y agir physiquement. Même, dans certains cas, il faut que le magicien se dédouble. Ainsi le sorcier dayak doit aller chercher ses médecines au cours de la séance spirite. Les assistants voient le corps du magicien présent et cependant il est absent spirituellement et corporellement, car son double n'est pas un pur esprit. Les deux termes du dédoublement sont identiques à ce point qu'ils sont rigoureusement remplaçables. On peut aussi bien imaginer, en effet, que le magicien se dédouble pour mettre un double à sa place et se transporter lui-même ailleurs. C'est ainsi qu'on interprétait, au Moyen Age, le transport aérien des sorciers. On disait que, lorsque le magicien partait pour le sabbat, il laissait un démon dans son lit, un vicarium daemonem. Ce démon sosie n'était autre qu'un double. Cet exemple prouve que cette même idée de dédoublement peut conduire à des applications exactement contraires. Aussi ce pouvoir fondamental du magicien a-t-il pu être conçu de mille manières différentes, et comme comportant une infinité de degrés.

    Le double du magicien peut être une sorte de matérialisation fugitive de son souffle et de son charme, telle qu'un tourbillon de poussière ou de vent, d'où sort, à l'occasion, une figure corporelle de son âme ou de lui-même. Ailleurs, c'est un être complètement distinct du magicien, ou même presque indépendant de sa volonté, mais qui, de temps à autre, apparaît pour lui rendre service. C'est ainsi qu'il est souvent escorté d'un certain nombre d'auxiliaires, animaux ou esprits, qui ne sont autres que ses doubles ou âmes extérieures.

    A mi-chemin entre ces deux extrêmes se trouve la métamorphose du magicien. C'est en réalité un dédoublement sous l'aspect animal; car si, dans la métamorphose, il y a bien deux êtres quant à la forme, dans l'essence, ils ne font qu'un. Il y a des métamorphoses, peut-être les plus fréquentes, où l'une des formes paraît annuler l'autre. C'est par la métamorphose qu'en Europe est censé se produire le transport aérien. Les deux thèmes sont même si intimement liés qu'ils ont été unis dans une seule et même notion. Au Moyen Age, ce fut celle de striga, qui vient d'ailleurs de l'antiquité gréco-romaine; la striga, l'ancienne strix, est une sorcière et un oiseau. On rencontre la sorcière hors du logis sous forme de chat noir, de louve, de lièvre, le sorcier sous forme de boue, etc. Lorsque le sorcier ou la sorcière se déplacent pour nuire, ils le font sous leur forme animale et c'est dans cet état qu'on prétend les surprendre. Cependant, même alors, les deux images ont conservé toujours une indépendance relative. D'une part, le sorcier finit par garder dans ses vols nocturnes sa forme humaine, en chevauchant simplement son ancienne métamorphose. D'autre part, il arrive que la continuité se rompe, que le sorcier et son double animal soient employés, en même temps, à des actes différents. L'animal, dans ce cas, n'est plus un dédoublement momentané, mais un auxiliaire familier, dont la sorcière reste distincte. Tel est le chat Rutterkin des sorcières Margaret et Filippa Flower, qui furent brûlées à Lincoln, le Il mars 1619, pour avoir envoûté un parent du comte de Rutland. D'ailleurs, dans tous les faits qui paraissent être des faits de métamorphose absolue, l'ubiquité du magicien est toujours sous-entendue; on ne sait, quand on rencontre la forme animale de la sorcière, si l'on a affaire à elle-même ou à un simple délégué. On ne peut pas sortir de la confusion primitive dont nous parlions plus haut.

    Les sorcières européennes, dans leurs métamorphoses, ne prennent pas indifféremment toutes les formes animales. Elles se changent régulièrement, qui en jument, qui en grenouille, qui en chat, etc. Ces faits nous laissent à penser que la métamorphose équivaut à une association régulière avec une espèce animale. On rencontre de ces associations un peu partout. Les hommes-médecine algonquins, iroquois ou cherokees, ou même plus généralement les hommes-médecine peaux-rouges, ont des manitous-animaux, pour parler ojibway; de même, dans certaines îles de la Mélanésie, les magiciens possèdent des serpents et des requins serviteurs. En règle générale, le pouvoir du magicien tient, dans ces divers cas, à ses accointances animales. C'est de son animal associé qu'il le reçoit; celui-ci lui révèle les formules et les rites. Même, les limites tracées a sa puissance sont définies quelquefois par cette alliance; chez les Peaux-Rouges, l'auxiliaire du magicien lui confère pouvoir sur les bêtes de sa race et sur les choses qui lui sont reliées; c'est en ce sens que Jamblique parlait de [...] et de [...] qui avaient pouvoir respectivement sur les serpents et sur les lions et guérissaient de leurs blessures.

    En principe, et sauf des faits très rares, c'est, non pas avec un animal en particulier, mais avec une espèce animale tout entière que le magicien a des relations. Par là déjà, celles-ci ressemblent aux relations totémiques. Faut-il croire qu'elles sont en effet telles? Ce que nous conjecturons pour l'Europe est prouvé pour l'Australie ou l'Amérique du Nord. L'animal associé est bien un totem individuel. Howitt nous raconte qu'un sorcier Murring avait été transporté dans le pays des kangourous; par le fait, le kangourou était devenu son totem; il ne devait plus en consommer la chair. Il est à croire que les magiciens ont été les premiers et sont restés les derniers à avoir de pareilles révélations et, par conséquent, à être pourvus de totems individuels. Il est même probable que, dans la décomposition du totémisme, ce sont surtout des familles de magiciens qui ont hérité des totems de clans pour les perpétuer. Tel est le cas de cette famille de l'Octopus, en Mélanésie, qui avait le pouvoir de faire réussir la pêche du poulpe. Si on pouvait démontrer à coup sûr que toute espèce de relation magique avec des animaux est d'origine totémique, on devrait dire que dans le cas où il y a des relations de ce genre, le magicien est qualifié par ses qualités totémiques. Mais on peut simplement induire de toute la série des faits, que nous venons de rapprocher, qu'il y a là non pas de la fable, mais les indices d'une véritable convention sociale qui contribue à déterminer la condition du magicien. Contre l'interprétation que nous donnons de ces faits, on ne peut pas arguer de ce qu'ils manquent dans un certain nombre de magies, particulièrement dans celle de l'Inde brahmanique ancienne. Car, d'une part, nous ne connaissons cette magie que par des textes littéraires, quoique rituels, qui sont l’œuvre de docteurs en magie et sont très détachés du tronc primitif; d'autre part, dans l'Inde même, ce thème de la métamorphose n'a pas manqué: contes et Jâtakas abondent en histoires de démons et de saints, et de magiciens métamorphosés. Le folklore et la coutume magique hindous en vivent encore.

    Nous avons parlé plus haut d'esprits auxiliaires du magicien, mais il est difficile de les distinguer des animaux avec lesquels les magiciens ont des relations totémiques ou autres. Ceux-ci sont ou peuvent être pris pour des esprits. Quant aux esprits, ils ont généralement des formes animales, réelles ou fantastiques. Il y a, de plus, entre le thème des animaux auxiliaires et celui des esprits auxiliaires, cette relation que, dans l'un et l'autre cas, le pouvoir du magicien a son origine en dehors de lui-même. Sa qualité de magicien résulte de son association avec des collaborateurs qui gardent une certaine indépendance à son égard. Comme le dédoublement, cette association comporte des degrés et des formes variés. Elle peut être tout à fait lâche et se réduire à un simple pouvoir de communiquer accidentellement avec des esprits. Le magicien connaît leur résidence, sait leur langage, a des rites pour les aborder. Telles sont en général les relations avec les esprits des morts, les fées, et autres esprits du même genre (Hantus des Malais, Iruntarinias des Aruntas, Devatâs indoues, etc.). Dans plusieurs îles de la Mélanésie, le magicien tient en général son pouvoir des âmes de ses parents.

    La parenté est une des formes qu'on prête le plus communément à la relation du magicien avec les esprits. On suppose qu'il a pour père, pour mère, pour ancêtre un esprit. Dans l'Inde actuelle, un certain nombre de familles tiennent leurs qualités magiques de pareille origine. Dans le pays de Galles, on a fait descendre de l'union d'un homme avec une fée les familles qui monopolisent les arts apparentés à la magie. Il est encore plus commun que la relation soit figurée sous forme de contrat, de pacte, tacite ou exprès, général ou particulier, permanent ou caduc. Une espèce de lien juridique engage les deux parties. Au moyen âge le pacte est conçu sous la forme d'un acte, scellé par le sang avec lequel il est écrit ou signé. C'est donc en même temps un contrat par le sang. Dans les contes, le contrat nous apparaît sous les formes moins solennelles du pari, du jeu, des courses, des épreuves surmontées, dans lesquelles l'esprit, démon ou diable, perd d'ordinaire la partie.

    On aime souvent à s'imaginer les relations dont il s'agit ici, sous la forme sexuelle: les sorcières ont des incubes et les femmes qui ont des incubes sont assimilées aux sorcières. Le fait se rencontre à la fois en Europe, en Nouvelle-Calédonie et sans doute ailleurs. Le sabbat européen ne va pas sans relations sexuelles entre les diables présents et les magiciens. L'union peut aller jusqu'au mariage, contrat permanent. Ces images sont loin d'être secondaires; au moyen âge et dans l'antiquité gréco-romaine, elles ont contribué à former la notion des qualités positives des magiciens. La striga est en effet conçue comme une femme lascive, une courtisane, et c'est dans les controverses relatives au concubitus daemonum que s'est en bonne partie éclairée la notion de magie. Les différentes images par lesquelles est représentée l'association du démon et du magicien peuvent se trouver réunies: on raconte qu'un râjput, ayant fait prisonnier l'esprit féminin de la morve, l'amena chez lui et que la descendance qu'il en eut a, encore aujourd'hui, héréditairement pouvoir sur le vent; ce même exemple peut contenir à la fois les thèmes du jeu, du pacte, et de la descendance.

    Cette relation n'est pas conçue comme accidentelle et extérieure, mais comme affectant profondément la nature physique et morale du magicien. Celui-ci porte la marque du diable, son allié; les sorciers australiens ont la langue trouée par leurs esprits, leur ventre a été ouvert et leurs entrailles soi-disant renouvelées. Aux Iles Banks, certains sorciers ont eu la langue percée par un serpent vert (maé). Le magicien est normalement une sorte de possédé, il est même, comme le devin, le type du possédé, ce que le prêtre n'est que très rarement; il a d'ailleurs conscience de l'être et connaît généralement l'esprit qui le possède. La croyance à la possession du magicien est universelle. Dans l'Europe chrétienne, on le considère si bien comme un possédé, qu'on l'exorcise; inversement, on tend à considérer le possédé comme un magicien. D'ailleurs, non seulement le pouvoir et l'état du magicien sont communément expliqués par la possession, mais encore il y a des systèmes magiques où la possession est la condition même de l'activité magique. En Sibérie, en Malaisie, l'état de chamanisme est obligatoire. Dans cet état, non seulement le sorcier sent en lui la présence d'une personnalité étrangère à lui-même, mais encore sa personnalité s'abolit tout à fait et c'est, en réalité, le démon qui parle par sa bouche. Si nous mettons à part les cas nombreux de simulation qui, d'ailleurs, imitent des états réels et expérimentés, nous trouvons qu'il s'agit là de faits qui, psychologiquement et physiologiquement, sont des états de dédoublement de la personnalité. Or, il est remarquable que le magicien soit, dans une certaine mesure, le maître de sa possession; il est capable de la provoquer et il la provoque en effet par des pratiques appropriées, comme la danse, la musique monotone, l'intoxication. En somme, c'est une des qualités professionnelles, non seulement mythique, mais physique, des magiciens, que de pouvoir être possédés et c'est une science dont ils ont été longtemps les dépositaires. Nous nous retrouvons maintenant tout près de notre point de départ, puisque l'exhalation de l'âme et l'introduction d'une âme ne sont, pour l'individu comme pour la société, que deux façons de se représenter un même phénomène, altération de la personnalité, au point de vue individuel, transport dans le monde des esprits, au point de vue social. Ces deux formes de représentation peuvent d'ailleurs coïncider; ainsi le chamane siou ou ojibway, qui n'agit que quand il en est possédé, n'acquiert, dit-on, ses manitous animaux qu'au cours d'une promenade de son âme.

    Tous ces mythes du magicien rentrent les uns dans les autres. Nous n'aurions pas eu à nous en occuper si longuement, s'ils n'étaient les signes des opinions sociales dont les magiciens sont l'objet. De même que le magicien est défini par ses relations avec les animaux, de même, il est défini par ses relations avec les esprits, et en dernière analyse, par les qualités de son âme. La liaison du magicien et de l'esprit va d'ailleurs jusqu'à la confusion complète; elle est naturellement plus facile quand le magicien et l'esprit magique portent le même nom; le fait est si fréquent qu'il est presque la règle; on n'éprouve pas généralement le besoin de les distinguer l'un de l'autre. On voit par là jusqu'à quel point le magicien est sorti du siècle; il l'est surtout quand il exhale son âme, c'est-à-dire quand il agit; il appartient alors réellement, comme nous le disions plus haut, plutôt au monde des esprits qu'au monde des hommes.

    Ainsi, même quand le magicien n'est pas déjà qualifié par sa position sociale, il l'est au plus haut point par les représentations cohérentes dont il est l'objet. Il est, avant tout, un homme qui a des qualités, des relations et, en fin de compte, des pouvoirs spéciaux. La profession de magicien est, en définitive, une profession des mieux classées, peut-être une des premières qui l'aient été. Elle est si bien affaire de qualification sociale que l'individu n'y entre pas toujours d'une façon autonome et de son plein gré. On nous cite même des exemples de magiciens malgré eux.

    C'est donc l'opinion qui crée le magicien et les influences qu'il dégage. C'est grâce à l'opinion qu'il sait tout, qu'il peut tout. S'il n'y a pas de secret pour lui dans la nature, s'il puise directement ses forces aux sources mêmes de la lumière, dans le soleil, dans les planètes, dans l'arc-en-ciel ou au sein des eaux, c'est l'opinion publique qui veut qu'il les y puise. D'ailleurs, cette opinion ne reconnaît pas toujours à tous les magiciens des pouvoirs illimités ou les mêmes pouvoirs; la plupart du temps, même dans des groupes très resserrés, les magiciens ont des facultés diverses. Non seulement la profession de magicien constitue une spécialité, mais encore elle a, elle-même, normalement, ses spécialités.


    L'initiation, la société magique. - Comment, aux yeux de l'opinion et pour soi-même, devient-on magicien? On devient magicien par révélation, par consécration et par tradition. Ce triple mode de qualification a été signalé par les observateurs, par les magiciens eux-mêmes, et très souvent il conduit à la distinction de différentes classes de sorciers. Le sûtra de Patañjali déjà cité (IV, I) dit que «les siddhi (pouvoirs magiques) proviennent de la naissance, des plantes, des formules, de l'ardeur ascétique, de l'extase».

    Il y a révélation toutes les fois que le magicien croit se trouver en relation avec un ou des esprits, qui se mettent à son service et dont il reçoit sa doctrine. Ce premier mode d'initiation est l'objet de mythes et de contes, les uns et les autres ou fort simples ou fort développés. Les plus simples brodent sur le thème de l'arrivée de Méphistophélès chez Faust. Mais il en existe de bien autrement compliqués. Chez les Murrings, le futur sorcier (murup, esprit) se couche sur la tombe d'une vieille femme à laquelle il a découpé la peau du ventre; pendant le sommeil, cette peau, c'est-à-dire le murup de la vieille femme, le transporte au-delà de la voûte du ciel où il trouve des esprits et des dieux qui lui communiquent rites et formules; quand il se réveille, il a le corps farci, comme un sac médecine, de morceaux de quartz, qu'il sait faire sortir de sa bouche au cours de ses cérémonies; ce sont les dons et les gages des esprits. Ici, c'est le magicien qui se transporte dans le monde des esprits; ailleurs, c'est l'esprit qui s'introduit en lui; la révélation se fait ainsi par possession, chez les Sioux et chez les Malais, par exemple. Mais dans les deux cas, l'individu retire du contact momentané avec l'esprit une vertu permanente. Pour justifier cette permanence du caractère magique, on imagine l'altération profonde de la personnalité dont nous avons déjà parlé. On dit que les entrailles du magicien ont été renouvelées par les esprits, que ceux-ci l'ont frappé de leurs armes, l'ont mordu à la langue et comme preuve du traitement qu'il a subi, il peut montrer, dans les tribus de l'Australie centrale, sa langue trouée. On dit expressément que le novice meurt réellement pour renaître après sa révélation.

    Cette idée d'une mort momentanée est un thème général de l'initiation magique aussi bien que de l'initiation religieuse. Mais les magiciens prêtent plus que les autres aux contes qu'on fait de ces résurrections. Pour sortir une fois par hasard du domaine habituel de nos recherches, nous citerons des contes des Esquimaux de la terre de Baffin. Un homme voulait devenir angekok, l'angekok initiateur le tua; il resta étendu pendant huit jours, gelé; pendant ce temps, son âme courait les profondeurs de la mer, du ciel et de la terre; elle apprenait les secrets de la nature; quand l'angekok le réveilla, en soufflant sur chacun de ses membres, il était devenu angekok lui-même. Nous voyons là l'image d'une révélation complète en plusieurs actes, comprenant une rénovation personnelle, le transport dans le monde des esprits, l'acquisition de la science magique, c'est-à-dire de la connaissance de l'univers.

    C'est au cours de dédoublements que s'acquièrent les pouvoirs magiques, mais, à la différence des cas de chamanisme où les possessions et les dédoublements doivent être renouvelés, ces dédoublements initiatoires ne se produisent qu'une fois dans la vie du magicien, qui en retire un bénéfice durable. Seulement, ils sont au moins une fois nécessaires et même obligatoires. En effet, ces représentations mythiques correspondent bien à des rites réels d'initiation; l'individu va dormir dans la forêt, sur un tombeau, subit toute une série de pratiques, se prête à des exercices d'ascétisme, à des interdictions, à des tabous, qui sont des rites. De plus, l'individu se met en extase et rêve, et son rêve n'est pas un pur mythe, même quand le magicien s'initie tout seul.

    Mais, le plus souvent, interviennent d'autres magiciens: Chez les Chames, c'est une ancienne pãja qui procure à l'initiée ses extases premières. En général, d'ailleurs, il y a pour le novice une véritable ordination, dont les agents sont les magiciens en exercice. Les Aruntas connaissent, à côté de l'initiation par les esprits, l'initiation par le magicien, qui se compose de rites ascétiques, de frictions, d'onctions et autres rites accumulés, au cours desquels l'impétrant absorbe de petits cailloux, signes de la puissance magique, qui émanent de son parrain. Dans nos papyrus grecs, nous avons un long manuel d'ordination magique, [...] (Dietrich, Abraxas, p. 166 sqq.), qui nous expose en détail toutes les phases d'une semblable cérémonie, purifications, rites sacrificiels, invocations et pour couronner le tout, une révélation mythique qui explique le secret du monde. Mais un rituel aussi complexe n'est pas toujours nécessaire. Il y a ordination quand il y a simplement évocation en commun d'un esprit (c'est ce qui se passe pour les pawang malais des Détroits) ou quand il y a présentation à l'esprit dans un lieu sacré (en Mélanésie, par exemple), etc. En tout cas, l'initiation magique produit les mêmes effets que les autres initiations; elle détermine un changement de personnalité, qui se traduit au besoin par un changement de nom. Elle établit un contact intime entre l'individu et ses alliés surnaturels, en définitive une possession virtuelle, qui est permanente. L'initiation magique se confond d'ailleurs normalement, dans certaines sociétés, avec l'initiation religieuse. Par exemple, chez les Peaux-Rouges, Iroquois ou Sioux, l'acquisition des pouvoirs de médecine se fait au moment de l'introduction dans la société secrète. Nous conjecturons, sans en avoir encore la preuve, qu'il est en de même pour certaines sociétés mélanésiennes.

    L'initiation, en se simplifiant, finit par se rapprocher de la tradition pure et simple. Mais jamais la tradition magique n'a été une chose parfaitement simple et banale. En fait, dans la communication d'une formule, le professeur, le novice, tout l'entourage, s'il y en a un, prennent une attitude extraordinaire. L'adepte est et se croit un élu. L'acte est en général solennel et son caractère mystérieux ne nuit nullement à sa solennité. Il s'accompagne de formes rituelles, ablutions, précautions diverses; des conditions de temps et de lieu sont observées; dans d'autres cas, ce qu'il y a de grave dans l'enseignement magique s'exprime par le fait que la transmission de la recette est précédée d'une sorte de révélation cosmologique dont elle parait dépendre. Il est fréquent que les secrets magiques ne soient pas livrés sans condition. Même l'acheteur d'un charme n'en peut pas disposer librement, hors des clauses du contrat; les charmes indûment livrés ne fonctionnent plus ou se retournent contre qui les emploie; le folklore de tous les pays en donne une infinité d'exemples. Nous voyons dans ces croyances les signes d'un état d'esprit qui est réalisé toutes les fois que se transmettent des connaissances magiques, même les plus populaires. Ces conditions de transmission, cette espèce de contrat, montrent que, pour être donné de personne à personne, l'enseignement n'en fait pas moins entrer dans une véritable société fermée. La révélation, l'initiation et la tradition sont, à ce point de vue, équivalentes; elles marquent formellement, chacune à sa façon, qu'un nouveau membre s'agrège au corps des magiciens. Ce n'est pas seulement l'opinion qui traite les magiciens comme formant une classe spéciale; ils se considèrent eux-mêmes comme tels. Bien qu'ils soient, comme nous l'avons dit, des isolés, ils ont pu, en fait, former de véritables sociétés magiques. Ces sociétés magiques se sont recrutées par hérédité ou par cooptation. Les écrivains grecs nous signalent des familles de magiciens; on nous en signale également dans les pays celtiques, dans l'Inde, en Malaisie, en Mélanésie; la magie est une richesse qui se garde soigneusement dans une famille. Mais elle n'est pas toujours transmise suivant la même ligne que les autres biens: en Mélanésie, en plein pays de descendance utérine, elle passe de père à fils; dans le Pays de Galles, il semble qu'en général la mère l'ait communiquée à son fils et le père à sa fille. Dans les groupes sociaux où les sociétés secrètes, c'est-à-dire les sociétés partielles d'hommes, dans lesquelles l'on entre volontairement, jouent un grand rôle, le corps des magiciens se confond, semble-t-il, avec la société secrète. Les sociétés de magiciens que nous décèlent les papyrus grecs, voisinent avec les sociétés mystiques alexandrines. En général, dans les cas où existent des groupes magiques, nous ne sommes pas capables de les distinguer des associations religieuses. Mais ce que nous savons bien, c'est qu'au moyen âge on ne s'est représenté la magie que comme exercée par des collectivités; les textes les plus anciens nous parlent d'assemblées de sorcières; nous les retrouvons dans le mythe de la chevauchée à la suite de Diane, puis dans le sabbat. Cette image est évidemment grossie, encore que l'existence de chapelles magiques et d'épidémies magiques nous soient bien attestées. Toutefois, s'il faut faire, dans ce qu'on nous dit des familles et des sectes magiques, la part de l'opinion et du mythe, il en reste assez pour nous donner lieu de croire que la magie a dû toujours fonctionner, en partie, par petits groupes, tels que ceux que forment, de nos jours, les derniers adeptes de l'occultisme. D'ailleurs, même là où n'apparaît aucune association expresse de magiciens, il y a, moralement, un groupe professionnel et ce groupe a des statuts implicites, mais obéis. Nous constatons que le magicien a généralement une règle de vie, qui est une discipline corporative. Cette règle consiste quelquefois dans la recherche de qualités morales, de la pureté rituelle, dans une certaine gravité de la tenue, souvent en bien autre chose; en un mot, ces professionnels se donnent les dehors de leur profession.

    Si l'on objecte à tout ce que nous venons de dire sur le caractère social des agents de la magie, qu'il existe une magie populaire qui n'est pas exercée par des personnes qualifiées, nous répondrons que les agents de celle-ci s'efforcent toujours de ressembler, autant que possible, à leur idée du magicien. De plus, nous ferons remarquer que cette magie populaire ne se rencontre qu'à l'état de survivances, dans de petits groupes très simples, hameaux ou familles; et nous pourrions soutenir, non sans quelque apparence de raison, que ces petits groupes dont les membres reproduisent indistinctement les mêmes gestes magiques traditionnels sont bien en réalité des sociétés de magiciens.
    suite et fin
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01

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