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    Dossier: Révolution

    Le déclin de la révolution

    José Ortéga y Gasset
    José Ortega y Basset
    Qu'est-ce que la révolution? Tout usage de la force contre l'autorité n'est pas révolutionnaire, si la révolution est d'abord et avant tout un état d'esprit... individualiste!
    Le sabbat a été fait pour l'homme, et non l'homme pour le sabbat.
    St-Marc, II, 27

    Pour définir une époque, il faut non seulement savoir ce qui a été fait, mais aussi ce qui ne l'a pas été, ce qui, en réalité, était impossible. Cela peut sembler étrange, mais c'est ainsi que fonctionne notre pensée. Définir, c'est exclure et nier. Plus ce que nous définissons a de réalité, plus il y a d'exclusions et de négations. Ainsi, la définition la plus profonde de la réalité suprême, Dieu, est celle de l'Indien Yajnavalkya: «Na iti, Na iti»: «Rien de cela, rien de cela». Nietzsche observe avec finesse que nous sommes plus influencés par ce qui ne nous arrive pas que par ce qui nous arrive; dans le rituel égyptien des morts, lorsque le «double» abandonne le corps et qu'il doit se définir lui-même devant les juges d'outre-tombe, il fait sa confession par négations: il énumère les fautes qu'il n'a pas commises. De même, lorsque nous affirmons qu'un de nos amis est une excellente personne, que voulons-nous dire sinon qu'il ne volera ou ne tuera pas, que s'il convoite la femme de son prochain, on ne le remarquera pas?

    Ce caractère positif de la négation n'est pas simplement une exigence inhérente à la nature même de notre esprit. Il y a, du moins chez les êtres vivants, une force réelle de la négation qui correspond à notre concept négatif. Ce n'est pas un simple accident si les Romains n'ont pas inventé l'automobile: l'inaptitude du Latin pour la technique a été l'un des facteurs déterminants de l'histoire romaine, de la décadence du monde antique.

    Une époque est un répertoire de tendances positives et négatives, un ensemble de subtilités et de perspicacités, lié à un système d'aveuglements et de lenteurs. Non seulement on veut certaines choses, mais on en refuse clairement certaines autres. Le premier symptôme du début d'un nouvel âge, c'est la présence magique de ces tendances négatives, qui entreprennent d'éliminer la faune et la flore de l'époque antérieure; comme le vol des hirondelles et la chute des feuilles, elles annoncent la présence de l'automne.

    En ce sens, la meilleure façon de caractériser l'époque qui point sur notre vieux continent, c'est de reconnaître qu'en Europe, les révolutions sont choses du passé. Cela ne signifie pas seulement qu'en fait il n'y en a plus, mais surtout qu'il ne pourra désormais plus y en avoir.

    On ne saisit peut-être pas immédiatement toute la signification de ce diagnostic parce que la notion habituelle de révolution est très imprécise. Un Uruguayéen de mes amis m'affirmait récemment, avec une fierté mal dissimulée, qu'en moins d'un siècle son pays avait vécu 40 révolutions. De toute évidence, il exagérait. Élevé, comme moi et beaucoup de mes lecteurs, dans un culte non réfléchi de l'idée de révolution, son patriotisme voulait décorer l'histoire de son pays du plus grand nombre possible de révolutions. Selon l'usage courant, il appelait révolution tout mouvement collectif utilisant la violence contre le pouvoir établi. Mais l'histoire ne se satisfait pas de notions aussi imprécises. Elle a besoin d'instruments et de concepts plus rigoureux, plus précis, pour s'orienter dans la jungle des événements humains. Toute utilisation de la violence contre le pouvoir public n'est pas révolution. Par exemple, il n'y a pas de révolution lorsqu'une partie de la société remplace par la violence une classe dirigeante par une autre. Les convulsions des peuples américains sont presque toujours de ce genre. On peut toujours les appeler révolutions, mais alors nous devrons chercher un autre mot pour désigner un autre genre de phénomène, essentiellement différent, auquel appartiennent la révolution anglaise du 17e siècle, les quatre révolutions françaises des 18e et 19e, et, d'une façon plus générale, toute la vie publique de l'Europe entre 1750 et 1900, qu'Auguste Comte avait déjà qualifiée en 1830, «d'essentiellement révolutionnaire ». Les motifs qui portent les gens à, penser qu'il n'y aura plus de révolutions en Europe devraient aussi les obliger à croire qu'il n'y en a pas encore eu en Amérique.

    La violence est la caractéristique la moins importante des vraies révolutions. Il n'est pas inconcevable, même si c'est peu probable, qu'une révolution s'effectue sans qu'une seule goutte de sang soit répandue. La révolution n'est pas la barricade, elle est un état d'esprit, qui ne se retrouve d'ailleurs pas à n'importe quelle époque: comme les fruits, il a sa saison. Il est curieux de remarquer que, dans tous les grands cycles historiques que nous connaissons assez bien (les mondes grec, romain et européen, par exemple), on aboutit à un moment où ce n'est pas une révolution, mais toute une ère révolutionnaire qui commence; elle dure deux ou trois siècles, puis s'éteint pour de bon.

    Considérer le soulèvement des paysans et des serfs du Moyen Âge comme précurseur des révolutions modernes révèle un manque total de sens historique. Il n'y a aucun rapport entre ces deux types de phénomènes. La révolte de l'homme médiéval vise les abus des seigneurs, alors que le révolutionnaire, lui, se soulève contre les usages ou les coutumes. Jusqu'à récemment, les histoires de la Révolution Française commençaient en décrivant les années 1780 comme une période de misère et de dépression sociale, d'angoisse dans les classes inférieures et de tyrannie dans les classes supérieures. L'ignorance de la structure spécifique des époques révolutionnaires a fait croire que le bouleversement devait être interprété comme une protestation contre une oppression antérieure. On a maintenant reconnu qu'au cours de la période qui a précédé le soulèvement général, la nation française jouissait de plus d'aisance et de justice que sous Louis XIV. On a dit cent fois après Danton que la révolution se faisant dans les têtes avant de se faire dans les rues; une meilleure analyse de cette expression aurait révélé la physiologie des révolutions.

    Toutes les révolutions authentiques, en effet, reposent sur un état très particulier des esprits. Pour le bien comprendre, il faut étudier le développement des grands organismes historiques qui ont complété leur cycle. On remarque alors que chacun a franchi trois étais spirituels distincts, que la vie du psychisme humain a gravité autour de trois centres différents.1

    Le psychisme passe par un état d'esprit traditionaliste, puis par un état rationaliste enfin, par un «régime» mystique. Ce sont pour ainsi dire, trois formes différentes de fonctionner de l'appareil mental de l'homme.

    Quel est le «régime» qui domine l'esprit des hommes durant les siècles où se forme et s'organise un grand groupe historique (la Grèce, Rome ou notre propre continent européen)? Les faits nous donnent une réponse assez surprenante. C'est lorsqu'un peuple est jeune et en plein développement qu'il est le plus influencé par le passé. À première vue, le contraire semblerait plus naturel: un peuple vieux, qui a derrière lui un long passé, devrait y être beaucoup plus soumis, Ce n'est pourtant pas le cas. Une nation décrépite n'est pas du tout influencée par le passé; une population jeune, au contraire, fait tout en fonction de lui. Et ce passé n'est pas récent, mais si long, si lointain et si vague, que personne n'en a jamais connu le commencement ou ne s'en souvient; bref, il est immémorial.2

    La psychologie des peuples soumis aux idées ancestrales qui, pour une raison ou une autre, demeurent dans un état d'infantilisme permanent, constitue un curieux objet d'étude. Les Aborigènes d'Australie sont un des peuples les plus primitifs. Face à n'importe quel genre de problème (par exemple un phénomène naturel), l'Aborigène ne cherche pas une explication qui satisfasse par elle-même l'intelligence. Dans son esprit, expliquer un fait comme, par exemple, l'existence de trois roches réunies dans une plaine, consiste à se remémorer une histoire mythologique qu'il a toujours entendue depuis son enfance, selon laquelle, dans l'«antiquité» ou, comme ils disent, dans l'«alcheringa», trois hommes, qui étaient autrefois des kangourous, ont été changés en ces pierres. C'est précisément parce qu'elle n'est pas une raison ou une idée vérifiable que cette explication satisfait son esprit. La force d'une preuve, au contraire, réside dans le fait que chaque intelligence la crée pour elle-même, soit par affirmation originale, soit par répétition du raisonnement et des observations qui la composent. La force de la raison provient de la conviction qu'elle engendre chez l'individu. L'Australien, lui, n'expérimente pas ce que nous appelons l'individualité; s'il le fait, c'est sous la même forme et dans la même mesure qu'un enfant laissé à lui-même, abandonné du groupe familial: l'homme primitif ne perçoit sa singularité que comme solitude ou rupture. Le concept d'individualité et tout ce qu'il fonde n'engendre chez lui que terreur: il est synonyme de débilité et d'insuffisance. Il ne trouve force et sécurité que dans la vie du groupe, dont l'existence précède celle de tout individu, parce qu'il la trouve toute faite dès sa naissance. Comme cela arriva également aux vieux de la tribu, la collectivité lui apparaît comme quelque chose d'immémorial. Elle pense pour chacun, avec son trésor de mythes et de légendes transmis par la tradition; c'est elle qui crée les usages légaux et sociaux, les rites, les danses, les gestes. Si l'Australien croit en l'explication mythologique, c'est précisément parce qu'il ne l'a pas inventée, parce qu'il n'a pas une grande capacité de raisonnement. Face aux événements de la vie, sa réaction intellectuelle n'est pas d'exprimer immédiatement et spontanément sa propre pensée, mais de répéter un répertoire d'attitudes. Dans ce genre d'existence, la spontanéité est soumission fervente et adaptation au type accepté, à la tradition qui submerge les vies individuelles et qui constitue la réalité immuable.

    Tel est l'état d'esprit traditionaliste qui a prévalu au cours de notre propre Moyen Âge, qui a déterminé l'orientation de l'histoire grecque jusqu'au septième siècle, et de l'histoire romaine jusqu'au troisième siècle av. J.C. Le contenu spirituel de ces époques est naturellement beaucoup plus riche, plus complexe et plus subtil que celui de l'esprit d'un indigène; mais le genre de mécanisme psychique est le même. L'individu fonde toujours ses réactions sur un répertoire collectif transmis depuis un passé sacré. Pour choisir un mode d'action, l'homme médiéval se réfère à ce que ses «pères» ont fait. À cet égard, la situation est la même que dans l'esprit d'un enfant qui, lui aussi, croit davantage en ce qu'il entend de ses parents qu'en ses propres jugements. Si l'on décrit un événement devant lui, il jette habituellement un regard interrogateur à ses parents comme pour leur demander s'il peut croire ce qu'on lui raconte, si c'est «vrai», ou si c'est une «histoire». Son esprit n'est jamais centré sur sa propre individualité: il s'accroche à ses aînés de la même façon que l'homme médiéval aux «modes et coutumes de ses pères». Les systèmes juridiques qui se construisent pendant les périodes de formation et de consolidation historiques donnent une grande place à la loi traditionnelle, à la coutume immémoriale: le simple caractère antique devient sanction légale. Ce ne sont ni la justice ni l'équité qui sont le fondement juridique, mais le fait irrationnel (au sens de ce qui est purement contingent) de l'ancienneté.

    En politique, l'esprit traditionaliste s'adaptera respectueusement à l'ordre établi, précisément parce qu'étant établi, il possède un prestige invulnérable: tout ce que nos pères ont fait, nous le trouvons déjà tout fait à notre naissance. Si une nouvelle exigence apparaît, il ne revient à personne de modifier la structure établie; on fait plutôt place, à l'intérieur de la structure, au fait nouveau, et on le loge dans l'univers immémorial de la tradition.

    C'est au cours de ces époques traditionnelles que les nations s'organisent; elles sont suivies par une période de plénitude qui, en ce sens, est le moment de la culmination historique. Le corps de la nation a atteint son développement complet: il jouit de l'usage de tous ses organes, il a accumulé un vaste trésor d'énergies, un potentiel élevé. Le temps de dépenser cette richesse vient; c'est pourquoi ces périodes nous semblent les plus salutaires et les plus brillantes. Nous percevons mieux la santé de notre voisin lorsqu'il la dépense en exploits extrêmes, que lorsqu'il échoue en la dépensant. De telles époques donnent lieu aux siècles splendides de dilapidation vitale. La nation ne se satisfait plus de sa vie intérieure, une époque d'expansion s'ouvre.

    C'est alors qu'apparaissent clairement les premiers symptômes d'un nouvel état d'esprit: le mode de fonctionnement traditionnel de l'esprit va être remplacé par un type opposé: le mode rationaliste.

    De nos jours, il y a aussi un traditionalisme; mais il ne faut pas le confondre avec celui que je viens de décrire.

    Le traditionalisme contemporain n'est qu'une théorie philosophique et politique. Celui dont j'ai parlé est au contraire une réalité: c'est le mécanisme réel de fonctionnement des esprits à certaines époques.

    Tant et aussi longtemps que dure l'empire de la tradition, chaque homme demeure prisonnier de l'existence collective. Il ne fait rien par lui-même, indépendamment du corps social. Il n'est pas l'auteur de ses propres actes; sa personnalité n'est pas la sienne propre, distincte de celle des autres; c'est le même esprit qui se répète en chaque homme, avec les mêmes pensées, les mêmes souvenirs, les mêmes désirs et les mêmes émotions. C'est pourquoi en général on ne trouve pas, dans les siècles traditionalistes, de personnalités marquantes: tous les membres du corps social sont plus ou moins semblables, les seules différences importantes sont celles de position, de rang, d'emploi ou de classe.

    Au coeur de cet esprit collectif tissé par les traditions et qui imprègne chacun, un petit noyau central commence cependant à se former: le sentiment de l'individualité. Il provient d'une tendance opposée à celle qui a façonné l'esprit traditionnel. Ce fut une grave erreur de supposer que la conscience de l'individualité était originelle et comme aborigène chez l'homme. On a prétendu que l'être humain avait originellement conscience de lui-même en tant qu'individu, et qu'ensuite, il cherchait à s'associer à d'autres hommes. C'est exactement le contraire qui est vrai. Le sujet se perçoit d'abord en tant qu'élément d'un groupe, et ce n'est qu'ensuite qu'il entreprend de s'en séparer et qu'il conquiert peu à peu la conscience de sa singularité. Il y a d'abord le «nous», et ensuite le «je». Le «je» est donc marqué du caractère secondaire de la rupture: l'homme ne découvre son individualité que dans la mesure où il se sent hostile à la collectivité et opposé à la tradition. L'individualisme et l'anti-traditionalisme sont une seule et même force psychologique.

    Cet embryon d'individualité, qui germe dans l'esprit traditionaliste comme la larve d'un insecte au coeur d'un fruit, s'affirme progressivement comme nouvelle instance (ou principe) face à la tradition; alors que le mode traditionaliste de réagir intellectuellement (je n'ose pas appeler cela pensée) consistait à se remémorer le répertoire de croyances transmis par les aïeux, l'individualiste, lui, tourne le dos à toutes ces croyances acceptées et les répudie, précisément parce qu'elles sont acceptées; il tend plutôt à leur substituer une nouvelle pensée, qui vaut par son contenu propre. Cette pensée, qui ne provient pas de la collectivité immémoriale, qui n'appartient pas aux «pères», est donc privée de la généalogie et du prestige des symboles héréditaires; elle doit naître de son propre travail, se maintenir par sa force de conviction, par ses qualités purement intellectuelles; en un mot, elle doit être une raison.

    L'esprit traditionaliste n'était gouverné que par un seul principe, n'avait qu'un seul centre de gravité: la tradition. Désormais, deux forces opposées se partagent l'âme de chacun: la tradition et la raison. La raison gagnera peu à peu du terrain sur la tradition: la vie spirituelle est devenue un combat intime et sa dissociation en deux tendances opposées a supplanté son unité première.

    Alors que l'esprit primitif accepte, dès sa naissance, le monde qu'il trouve déjà tout fait pour lui, l'individualité implique évidemment le rejet de ce monde. Mais, parce qu'il répudie la tradition, le sujet doit reconstruire l'univers par lui-même, par sa raison.

    Cette contrainte a pour effet que l'esprit humain peut arriver à développer ses facultés intellectuelles à un degré merveilleux. Ces périodes rationalistes sont toujours les plus glorieuses de la pensée humaine. On met le mythe irrationnel au rancart, et la conception scientifique du cosmos commence à construire ses admirables édifices théoriques. On éprouve la jouissance spécifique des idées, et on acquiert une habileté extraordinaire à les inventer et à les manipuler.

    L'homme en conclut qu'il possède quelque faculté divine, capable de lui révéler l'essence ultime des choses. Cette faculté doit être indépendante de l'expérience, dont les variations constantes pourraient modifier la révélation. Descartes a appelé cette faculté raison ou intellection pure, et Kant, plus précis, «raison pure».

    La «raison pure» n'est pas l'entendement, mais son mode de fonctionnement extrême. Lorsque Robinson applique son intelligence à résoudre les problèmes urgents qui l'assaillent sur son île déserte, ce n'est pas la raison pure qu'il emploie. Il oblige son intelligence à s'ajuster à la réalité ambiante et son rôle se réduit à combiner des éléments de cette réalité. Au contraire, la raison pure est l'entendement laissé à lui-même, qui construit avec ses seules ressources des structures prodigieuses, d'une exactitude et d'une rigueur sublimes. Plutôt que de chercher à rejoindre les choses, il les ignore, et il essaie d'être le plus fidèle possible à ses propres lois internes. Les mathématiques sont le produit typique de la raison pure. Ses concepts sont définitivement acquis, et, comme ils ne proviennent pas de la réalité, il n'y a aucun risque qu'elle les contredise plus tard. En mathématiques, il n'y a rien d'incertain ni d'approximatif. Tout est clair parce que tout est radical. Le grand est infiniment grand, le petit absolument petit. La ligne droite est radicalement droite, et la courbe parfaitement courbe. La raison pure se meut toujours entre des absolus. C'est pourquoi elle s'appelle elle-même pure: elle est incorruptible et intransigeante. Lorsqu'elle définit un concept, elle lui donne des attributs parfaits. Elle ne pense que radicalement, c'est-à-dire en se rendant aux limites extrêmes. Comme elle opère à partir de ses seules ressources, elle peut sans grand effort polir ses oeuvres au maximum. Ainsi, dans le domaine social et politique, elle croit avoir découvert une constitution civile ou un droit parfaits et définitifs, seuls dignes de ce nom. On appelle habituellement rationalisme cet usage pur de l'intelligence, ce mode de penser more geometrico.

    Tout le monde s'accordera pour reconnaître qu'essentiellement, les révolutions ne sont rien d'autre que du radicalisme politique. Mais tous ne saisissent peut-être pas le sens exact de cette formule. Le radicalisme politique n'est pas une attitude première: il est plutôt une conséquence. On n'est pas radical en politique parce qu'on est radical en politique, mais parce qu'on est d'abord radical en pensée. Même si cette distinction a l'air inutilement subtile, elle est décisive pour comprendre ce phénomène historique qu'est la révolution. Les scènes qui se produisent alors sont tellement empreintes de pathétique que l'on a tendance à en chercher la source dans un état passionnel. Certains verront le moteur premier de cet événement grandiose dans l'explosion d'un certain héroïsme civique. Mais Napoléon disait: «C'est la vanité qui a fait la révolution: la liberté n'en était que le prétexte.» Je ne nie pas que ces deux passions puissent être des éléments de la révolution; mais on trouve à toutes les grandes époques historiques une foule d'exemples d'héroïsme et de vanité, sans que pour autant la subversion éclate. Pour produire une révolution, ces deux forces affectives doivent coïncider dans un esprit aveuglé par la foi en la raison pure.

    Ainsi s'explique que, dans tout grand cycle historique, il vient un moment où le mécanisme de la révolution se déclenche irrémédiablement. En Grèce comme à Rome, en Angleterre comme en Europe, l'intelligence, dans son développement normal, atteint un stade où elle découvre son pouvoir de construire, par ses propres moyens, de vastes édifices théoriques de forme parfaite. Auparavant, elle ne se fondait que sur les observations des sens, toujours fluctuants (fluctuans fides sensuum, comme disait Descartes, le père du rationalisme moderne), ou sur le prestige purement sentimental de la tradition politique et religieuse. Mais soudain, voici les constructions idéologiques de la raison pure; par exemple, les systèmes philosophiques des Grecs des 7e et 6e siècles, la mécanique de Képler, Galilée et Descartes, ou le Droit Naturel des l7e et 18e siècles. La transparence, la précision, la rigueur et le caractère systématique de ces idées construites more geornetrico sont incomparables. Du point de vue intellectuel, il n'y a rien de mieux. Mais notons que ces qualités sont purement intellectuelles; ce sont des vertus «professionnelles» de l'intelligence. Il y a bien sûr dans l'univers beaucoup d'autres valeurs ou qualités séduisantes qui n'ont rien à voir avec l'entendement: par exemple, la fidélité, l'honneur, la ferveur mystique, la solidarité avec le passé, la puissance. Mais lorsque apparaissent les grandes oeuvres rationnelles, les hommes sont déjà un peu fatigués de ces choses. Les nouvelles qualités intellectuelles exercent sur les esprits une attraction forte et exclusive, qui engendre un étrange dédain pour la réalité: les hommes lui tournent le dos et tombent amoureux des idées pour elles-mêmes. Ils vouent une telle faveur à leur perfection formelle qu'ils en oublient que, par définition, le rôle de l'idée est de correspondre à la réalité qui est pensée en elle.

    Alors la perspective spontanée se renverse complètement. Jusque-là, les idées n'étaient que de simples instruments des nécessités vitales; maintenant, c'est la vie qui doit servir les idées. C'est ce changement radical des rapports entre vie et idées qui est l'essence véritable de l'esprit révolutionnaire.

    Les mouvements bourgeois et paysan du Moyen Âge ne visaient pas à transformer le régime politique et social; bien au contraire, ils se limitaient à une réforme de quelques abus, ou ils convoitaient certains bénéfices ou privilèges particuliers, à l'intérieur du système en place; cela signifiait donc qu'en général, ils l'approuvaient. Il n'est pas facile de comparer la politique des conseils municipaux et des communes du 12e ou du 14e siècle avec les démocraties modernes (qui ont, de fait, beaucoup profité de la technique juridique élaborée par ces conseils et communes); mais leur esprit et le nôtre sont complètement différents. Ce n'est pas en vain qu'en Espagne, les constitutions urbaines furent appelées «fueros». Il s'agissait précisément de façonner le «système» établi en fonction des nouvelles nécessités et des nouveaux désirs, d'ajuster l'idée juridique à la vie. Le «fuero» est un privilège, une porte légale ouverte à l'énergie nouvelle, à l'intérieur du système des pouvoirs traditionnels, pour l'y intégrer. Ce système cède aux nouvelles réalités et les accepte.

    La politique des «bourgeois» médiévaux ne consistait qu'à opposer aux privilèges de la noblesse d'autres privilèges du même genre. Les corporations urbaines et les communes se piquaient d'un esprit plus étroit, plus méfiant et plus égoïste que les seigneurs féodaux. Le belge Henri Pirenne, la plus grande autorité sur la question de la vie urbaine du Moyen Âge, observe que les communes, même lorsqu'elles étaient le plus démocratiques, pratiquaient un exclusivisme politique incroyable, et devenaient moins accueillantes que jamais pour les étrangers; à tel point que «Si la densité des populations rurales des alentours augmente, la population bourgeoise urbaine, elle, n'augmente pas du tout». Le phénomène étrange d'une population urbaine clairsemée durant ces siècles provient de la résistance des villes à accepter de nouveaux concurrents pour leurs franchises.

    Loin d'essayer d'étendre largement leur code légal et leurs institutions à la paysannerie, à mesure que le régime populaire se consolidait et se développait à l'intérieur de leurs murs, les villes devenaient plus jalouses de leurs monopoles. Bien plus, elles prétendirent imposer aux populations rurales libres une tyrannie extrêmement coûteuse, elles les traitèrent comme de simples sujets et, lorsque l'occasion s'en présenta, elles les forcèrent, par la violence, à se sacrifier pour leurs dictateurs.

    Bref, nous pouvons conclure que les démocraties urbaines du Moyen Âge n'étaient et ne pouvaient être que des démocraties de privilégiés.

    Pourtant, démocratie (au sens moderne) et privilège sont les termes les plus opposés qu'on puisse imaginer.

    Ce n'est pas que la théorie du gouvernement démocratique fût inconnue au Moyen Âge. Les philosophes de l'époque l'ont clairement exprimée, à partir du modèle des anciens. À Liège, au coeur des dissensions civiles, le bon moine Jean Hocsem évalue sérieusement les mérites respectifs de l'«aristocratie», de l'oligarchie et de la démocratie pour laquelle il opte finalement. Il est aussi bien connu que plus d'un philosophe scolastique eu des démêlées avec le pouvoir. Mais ces théories n'ont pas eu la moindre influence sur les bourgeoisies. On en trouve sans doute des traces dans certains pamphlets politiques et quelques oeuvres littéraires du 14e siècle; mais par contre, il est tout à fait sûr qu'elles n'eurent pas la moindre influence sur la Commune, en tout cas dans les Pays-Bas.3

    L'idée de certains «radicaux» espagnols de rattacher leur politique démocratique au soulèvement des communards révèle l'ignorance historique qui, tel un vice inné, caractérise toujours le radicalisme.

    La démocratie moderne ne provient pas des anciennes démocraties, ni médiévale, ni grecque ni romaine. Des démocraties classiques, seuls un vocabulaire déformé, le geste et la rhétorique ont été conservés4. Le Moyen Âge procédait par réformes du régime. Notre époque, elle, a procédé par révolutions, c'est-à-dire qu'au lieu d'adapter le régime à la réalité sociale, elle a voulu la former selon un modèle idéal.

    Lorsqu'au cours de leurs chasses, les seigneurs féodaux galopaient à travers les récoltes du fermier et les détruisaient, celui-ci ressentait une irritation naturelle et aspirait à se venger, ou à éviter à l'avenir ces excès. Mais il ne lui venait pas pour autant à l'idée qu'il fût nécessaire de transformer radicalement toute l'organisation sociale pour éviter qu'on ne fît à nouveau tort à sa personne ou à sa propriété. Aujourd'hui au contraire, le ressentiment du citoyen opprimé ne se dirige pas tant contre l'oppresseur lui-même que contre la structure globale de l'univers qui permet une telle oppression. On peut donc dire que si l'homme médiéval était choqué par les abus (d'un régime), l'homme moderne, lui, est choqué par la coutume, c'est-à-dire par le régime lui-même.

    Le tempérament rationaliste veut à tout prix couler le corps social dans le moule des concepts produits par la raison pure. Pour le révolutionnaire, la valeur de la loi est plus importante que sa convenance à la vie. La loi bonne est bonne par elle-même, comme une idée pure. C'est pourquoi, depuis un siècle et demi, la politique européenne a été presque exclusivement une politique d'idées. Une politique des réalités, où on n'aspire pas à faire triompher une idée, semblerait immorale. Cela ne veut pas du tout dire qu'une politique d'intérêt et d'ambition n'ait pas en secret existé; mais ce qui est symptomatique, c'est que cette politique ne pouvait faire son chemin sans dissimuler ses intentions véritables sous une allure idéaliste.

    D'ailleurs, c'est justement cela, l'utopie: une idée produite pour être parfaite comme idée, quelle que soit son opposition à la réalité. Le triangle géométrique est une utopie: il n'y a rien de visible et de tangible qui corresponde exactement à la définition du triangle. L'utopiste ne consiste donc pas en un attachement particulier à une certaine politique, mais il est le caractère propre des produits de la raison pure. Le rationalisme, le radicalisme et l'exercice more geometrico de la pensée sont des exemples d'utopiste. Peut-être l'utopiste a-t-il une mission nécessaire et durable en science qui, elle, a une fonction contemplative. Mais la politique est de l'ordre de la réalisation; comment l'esprit utopiste ne serait-il pas alors incompatible avec elle?

    Toute révolution est la poursuite chimérique de la réalisation d'une utopie plus ou moins complète. Le projet avorte inévitablement; cet échec suscite le phénomène jumeau et contraire de toute révolution: la contre-révolution. Il serait intéressant de prouver qu'elle est aussi utopique que sa soeur, même lorsqu'elle est moins suggestive, généreuse et intelligente. L'enthousiasme pour la raison pure n'admet pas la défaite et revient à la charge. Une autre révolution, modification de la première, éclate, avec une autre utopie à sa bannière. Nouvel échec, nouvelle réaction; et ainsi de suite jusqu'à ce que la conscience postule, sous l'épisode particulier qu'ils racontent, le même mécanisme de l'esprit révolutionnaire que j'ai défini comme un stade universel de l'histoire, on ne pourra nier que cette correspondance possède une grande valeur démonstrative.

    Depuis très longtemps, on entretenait à propos de l'histoire gréco-romaine une erreur qui ne fait que commencer à se dissiper. Elle se fonde sur la croyance que l'heure de plénitude de la Grèce et de Rome correspond à l'époque qui nous fournit le matériel historique le plus abondant. On considérait toute la période précédente comme un moment d'initiation ethnique, une préhistoire. L'histoire, par une illusion d'optique qui lui est très fréquente, confondait ce manque de données avec l'inexistence des faits. Cette erreur corrigée, on s'est enfin aperçu que la réalité était très différente. En effet, les époques sur lesquelles on commence à accumuler beaucoup d'informations sont celles où il y a déjà des histoires pour les conserver; or, lorsqu'il commence a y avoir des historiens parmi un peuple, cela signifie que ce peuple n'est déjà plus jeune, qu'il est pleinement mûr, peut-être au seuil de la décadence. L'histoire est, comme le raisin, un délice de l'automne.

    L'âge où la vie gréco-romaine s'éclaire pour nous a déjà une saveur automnale. L'histoire véritable de ces peuples, leur enfance et leur jeunesse, demeure complètement obscure. L'image devant laquelle les derniers siècles se sont extasiés était celle d'un visage plus que mûr sur lequel les rides avaient déjà creusé leurs sillons, premiers signes de la rigidité cadavérique qui annonce le déclin de la vie.

    C'est Mommsen qui, le premier, a corrigé la perspective de l'histoire romaine; le grand Edouard Meyer a, dans une mesure plus restreinte, fait de même avec l'histoire grecque. On lui doit d'ailleurs une des innovations les plus importantes et les plus fécondes de la pensée historique. La division de l'histoire universelle en périodes ancienne, moyenne et moderne, était un modèle conventionnel et capricieux, qui, depuis le 17e siècle, avait été imposé de force à l'histoire. En reconstituant la vie hellénique, Meyer observa que les Grecs avaient passé une période très semblable à notre propre Moyen Âge; il s'est risqué à parler de Moyen Âge grec. Cela impliquait la transposition des trois stades de l'histoire universelle au cycle historique de chaque nation: chaque peuple a sa période ancienne, moyenâgeuse et moderne. L'application de cette conception de l'histoire change complètement la signification de la traditionnelle division en périodes; ses trois stades cessent d'être des étiquettes conventionnelles, externes ou dialectiques, et prennent une signification plus réelle, et comme biologique. Ils sont l'enfance, la jeunesse et la maturité de chaque peuple.

    Le Moyen Âge grec tire à sa fin au 7e siècle. C'est le premier siècle sur lequel nous possédons une documentation abondante et exacte. Il n'est donc pas question de la naissance d'une nation. Au contraire, nous assistons à la lente dissolution du long passé d'un peuple et à son éveil à un nouvel âge. Meyer résume ainsi la situation:

    Les fondements de la constitution politique médiévale sont détruits, l'état des choses ne permet plus de parler sérieusement de la domination de la noblesse. Les intérêts de la classe gouvernée et de la classe gouvernante ne coïncident plus. L'ancien régime de vie, de loi et de société, basé sur la consanguinité, perd sa signification et devient un obstacle, les hommes ne demeurent plus nécessairement dans le groupe où ils sont nés. Chacun est maître de son destin; les individus s'émancipent socialement, spirituellement et politiquement. Si quelqu'un ne peut faire fortune dans son pays, il va tenter sa chance à l'étranger. Les affaires d'argent et d'intérêts (la finance apparaît à cette époque) sont tenues pour immorales, et chacun en perçoit les effets funestes mais personne n'y est indifférent, et le noble le plus conservateur prend grand soin de ses profits. Chremata , Chremata anner (l'argent, c'est l'homme): telle est leur devise; il est d'ailleurs très significatif de trouver cela dans la bouche d'un Spartiate (Alceus, frag. 49), ou d'un Argive (Pindare, Isthmians 2). De nouvelles classes d'industriels et de marchands apparaissent entre la noblesse et les paysans, avec leur suite d'artisans, de petits commerçants et de marins parmi lesquels on remarque des aventuriers comme Archilocus de Thasos, qui cherchent fortune partout où ils peuvent, supportant le double poids du malheur et de la sujétion à un pouvoir étranger. Les paysans, pour gagner plus facilement leur vie, émigrent vers les villes qui grossissent; de même, les étrangers s'y installent, soit parce qu'ils n'ont pas eu de chance dans leur pays, soit parce qu'ils se sont exilés lors de luttes de partis. Tous se donnent le mot contre le régime des aristocrates. Les paysans aspirent à se libérer de l'intolérable fardeau de l'oppression économique; les nouveaux riches veulent participer à l'administration des pouvoirs; les descendants des immigrants souvent plus nombreux que les anciens citoyens, réclament l'égalité avec eux. Tout ce monde est réuni sous le mot demos comme il l'était sous le nom de tiers état5 pendant la Révolution Française. Pas plus que le tiers état, le demos grec ne constitue un groupe unifié, ni par sa situation, ni par ses visées sociales et politiques; ce qui unit ces éléments si disparates, c'est leur opposition contre les mieux nantis.6

    La composition des nations modernes à la veille de l'époque révolutionnaire est exactement semblable. L'usage généralisé de la monnaie introduit le capitalisme, qui s'accompagne de l'impérialisme. Peu après, on crée de grandes flottes. Aux guerres chevaleresques des nobles médiévaux (c'est de la Grèce dont je parle) en succèdent d'autres, qui ne se font plus à cheval, ni d'homme à homme. À la promachia, le combat singulier, succède la grande invention de la phalange d'hoplites, corps d'infanteries capable de mouvements stratégiques. En même temps, s'achève la dissociation médiévale, et tous les Grecs commencent à s'appeler Hellènes. Sous l'unité du nom, ils commencent à sentir leurs profondes affinités historiques.

    Enfin, c'est à cette époque que les constitutions subissent de brusques modifications. Est-ce le hasard seulement qui attache toujours ces constitutions au nom de quelque philosophe? N'oublions pas que c'est le siècle des Sept Sages, et des premiers penseurs ioniens et doriens. Là où il y a une transformation radicale des lois et l'établissement de nouveaux codes de conduite, on observe toujours la présence, évidente ou voilée, de quelque «sage». Les Sept Sages sont les sept grands meneurs intellectuels de l'époque, les découvreurs de la raison (ou logos) par opposition à la tradition (ou mythos),

    Par une chance extraordinaire, des documents probants nous permettent d'assister à la première manifestation de l'esprit individualiste et rationnel en opposition à celui de la tradition. Le premier penseur dont le portrait nous soit parvenu avec une authenticité historique complète est Hécatéus de Milet, auteur d'un livre sur les mythes populaires qui guidaient la vie grecque. Cet ouvrage, dont on n'a que quelques rares fragments, débute ainsi: «Ainsi parle Hécatéus de Milet. Tout ceci, je l'écris parce que je crois que c'est la vérité; selon moi, les légendes des Grecs sont contradictoires et ridicules». Ces mots sont le chant matinal du coq individualiste, le clairon qui sonne le réveil de la foi rationaliste. Pour la première fois, un individu, manifestement seul, se révolte contre la tradition, ce monde millénaire que les âmes grecques avaient habité depuis des temps immémoriaux.

    Pendant tout un siècle, les réformes se succèdent, jusqu'à celle de Cleisthènes, la plus célèbre. Voici comment Wilaniowitz Moellendorff décrit cet auteur:

    «Cleisthènes l'Alcmaeonid, qui appartient à la plus puissante des familles nobles rivales bannies par Pisistrate, réussit avec l'aide de Delphes et de Sparte, à renverser le tyran; il ne prend cependant pas sa place, pas plus qu'il n'a fait d'Athènes, comme Sparte l'espérait, un État aristocratique; mais, toujours avec l'aide de Delphes, il donne à la cité une constitution vraiment démocratique, la seule que nous connaissions vraiment bien. Car c'est lui, et non Solon, son véritable créateur ... Si jadis seuls la religion et l'usage obligeaient, non la loi écrite, maintenant c'est elle qui gouverne vraiment. Ainsi, ces lois ne sont pas que des mots morts gravés dans la pierre, des obstacles à la liberté, elles sont des règles d'une valeur largement reconnue parce qu'elles sont gravées dans le coeur de tous les citoyens éclairés. Le peuple seul les a établies; mais il ne les annulera pas arbitrairement: elles devront être modifiées de façon légale lorsqu'elles ne seront plus «justes». Le peuple les a faites siennes en s'engageant à y obéir; mais c'est un législateur qui les a formulées. Pour que le peuple les accepte librement, il faut qu'elles correspondent à ses pensées et à ses désirs; l'idée créatrice surgit chez le législateur; et, de même que dans l'humanitarisme de la vieille loi attique transparaît le caractère mou et pieux du sage poète Solon, la constitution de Cleisthènes porte les marques d'un type radical de pensée constructive logico-mathématique, qui nous permettraient de déduire certaines choses à propos du tempérament de son auteur. Durant son exil, il a probablement élaboré un projet formel, et ce n'est qu'avec répugnance qu'il a fait quelques compromis à la réalité lorsqu'il s'est aperçu qu'il ne pouvait pas l'ignorer. En tout cas, son orientation générale est très proche de la spéculation arithmético-philosophique qui commençait alors et qui devait par la suite mener à la foi en la réalité des nombres. En fait, Cleisthènes a été en rapport avec Samos, la patrie des Pythagoriciens. Son radicalisme est évidemment une conséquence de l'influence des sophistes et des philosophes, qui étaient toujours fanatiquement décidés à imposer au monde réel, pour son propre salut, ce que l'on pouvait prouver logiquement. De telles illusions nous rappellent immédiatement les constitutions éphémères de la France durant la période entre la chute de la monarchie et la montée de Napoléon.»7

    Je ne crois pas que cet exposé ait besoin d'être complété. La réforme de Cleisthènes est un phénomène typiquement révolutionnaire; c'est le plus remarquable d'une longue série qui s'achève avec l'avènement de Périclès. La moindre observation y découvre une raison formelle en oeuvre, le radicalisme philosophique, la «raison pure».

    Cet essai voulait montrer qu'il faut chercher la source des phénomènes révolutionnaires dans un état déterminé de l'intelligence. Taine a effleuré cette idée lorsqu'il a indiqué les causes de la grande révolution; il a cependant enlevé toute valeur à cette belle découverte en se convainquant qu'il s'agissait là d'un caractère propre à la mentalité française. Il n'a pas vu que c'est une loi historique qui, tout au moins en Occident, a un caractère général. Tout peuple occidental dont le développement n'a pas été violemment contrarié arrive à un stade rationaliste au cours de son évolution intellectuelle. Lorsque le rationalisme est devenu le mode de fonctionnement typique des esprits, le processus révolutionnaire se déclenche automatiquement. Il ne provient donc ni de l'oppression des classes inférieures par les classes supérieures, ni de l'apparition d'une hypothétique sensibilité pour une plus grande justice (cette croyance est spontanément rationaliste et antihistorique), ni même lorsque de nouvelles classes sociales ont acquis un pouvoir suffisant pour arracher la suprématie à celles qui traditionnellement la possédaient. Certains faits, qu'on peut décrire ainsi, accompagnent la manifestation de l'esprit révolutionnaire, mais sont plutôt ses conséquences que ses causes.

    On a une excellente preuve de l'origine intellectuelle des révolutions si on considère que leur radicalisme, leur durée et leur forme sont proportionnels à l'intelligence de la race en question. Les races qui ne sont pas particulièrement intelligentes ne sont pas particulièrement révolutionnaires. Le cas de l'Espagne est très clair: tous les autres facteurs qu'on considère habituellement comme décisifs à l'avènement de la révolution y sont largement présents; il n'y a cependant pas encore trace d'un esprit typiquement révolutionnaire. Notre intelligence ethnique a toujours été atrophiée et n'a jamais eu un développement normal. Le peu d'esprit contestataire qu'il y a ici peut toujours être réduit au reflet de celui d'autres pays.

    L'exemple de l'Angleterre est aussi très éloquent. On ne peut pas dire que le peuple anglais soit très intelligent; non parce qu'il manque d'intelligence, mais parce qu'il n'en a pas de trop. Il en a l'essentiel, mais pas plus qu'il n'est strictement nécessaire pour vivre. Pour cette raison, sa période révolutionnaire fut très modérée et a toujours gardé une teinte conservatrice.

    À Rome, ce fut la même chose. On avait là une population virile et en santé, avec un grand appétit de vie et de domination, mais pas particulièrement intelligente. Son éveil intellectuel arrive tardivement, et il s'effectue au contact de la culture grecque. Pour la théorie que je soutiens ici, il est du plus haut intérêt de savoir quand les «idées» grecques ont touché Rome, et quand la révolution a commencé. Si les deux dates coïncident, la démonstration sera des plus probantes.

    Comme tout le monde le sait, l'époque révolutionnaire romaine débute au second siècle av. J.C., à l'époque des Gracques.

    La situation de Rome à cette époque est exactement la même que celle de la Grèce entre le 7e et le 6e siècle ou celle de la France au 18e. Le corps historique de Rome a atteint la maturité intérieure; Rome est alors ce qu'elle sera jusqu'à la fin. Les premières grandes conquêtes ont commencé. De la même façon que la Grèce a anéanti la Perse, la France et l'Angleterre, l'Espagne, Rome a anéanti l'empire carthaginois: il n'y a qu'une différence: l'intelligence romaine est encore grossière, mystique, barbare et médiévale. Un sens aigu de la conduite des affaires pratiques, lié à un manque d'agilité intellectuelle, a empêché les Romains de ressentir le plaisir particulier que procure la manipulation des idées, sensation qui caractérise des peuples plus intelligents, tels les Grecs et les Français. Jusqu'à ce moment, toute occupation purement intellectuelle a été à Rome l'objet de furieuses persécutions. Le geste conventionnel de haine et de mépris pour l'art et la pensée durera jusqu'à Auguste. Même Cicéron croit nécessaire de s'excuser de demeurer chez lui pour écrire un livre plutôt que d'assister aux réunions du Sénat.

    Cependant, cette résistance est vaine. L'intelligence bornée et lente du Romain suit inexorablement le cycle et, tout au moins sous sa forme réceptive, finit par s'éveiller. Cela se passe environ 150 ans av. J.C. Pour la première fois, il y a à Rome un cercle fermé d'admirateurs enthousiastes de la culture grecque, qui dédaignent l'hostilité de la masse traditionaliste. Ce cercle est le plus illustre et socialement le plus considéré de la République. Scipion Amélianus, le vainqueur de Carthage et de la Numidie, est le premier noble romain à parler grec. L'historien Polybius et le philosophe Panaetius sont ses conseillers réguliers. À ses réceptions, on discute de poésie, de philosophie et de nouvelles techniques militaires, par exemple, des admirables travaux d'ingénierie que les excavations des camps numantins ont révélés. Tout comme en Grèce, la disparition du Moyen Âge coïncide avec la substitution de la phalange, unité tactique, à la promachia, bataille sous forme de séries de combats singuliers; à Rome, l'armée révolutionnaire s'organise en cohortes. On peut considérer Marius, De Lafayette romain, comme le véritable auteur de cette innovation.

    Scipion est un adepte sentimental des idées utopiques grecques. On dit que c'est chez lui que la phrase Humanus sum, qui devait devenir «Je suis un homme, et rien d'humain ne m'est étranger», a été prononcée pour la première fois. Cette phrase, qui est devenue l'éternelle devise de l'humanitarisme cosmopolite, a été inventée d'abord par la Grèce; elle devait être réinventée par les idéologues français, Voltaire, Diderot et Rousseau. Cette phrase est aussi la devise de tout esprit révolutionnaire authentique.

    C'est donc dans ce premier cercle «helléniste» et «idéaliste» que les Gracques, instigateurs de la première grande révolution, sont éduqués. Leur mère, Cornélia, est la belle-mère et la cousine de Scipion Amélianus8. Tibérius Gracchus eut pour maîtres et amis deux philosophes; l'un était le Grec Diophante, l'autre l'Italique Blossius: tous deux fervents d'idéologie politique, constructeurs d'utopie. Tibérius, après sa chute, se rendit en Asie Mineure, où il persuada le prince Aristonicus d'utiliser ses esclaves et ses colons étrangers pour tenter l'expérience d'un État utopique, la cité du Soleil9, qui ressemblait à la communauté des phalanstères de Fourier, ou à l'Icare de Cabet.

    À Rome donc, fonctionne le même mécanisme qu'à Athènes ou en France. Le philosophe, l'intellectuel, se trouve toujours dans les coulisses des époques révolutionnaires. Et c'est beaucoup à son crédit. Il est le professionnel de la raison pure, et il accomplit sa tâche sur la brèche antitraditionaliste. On pourrait dire que c'est à ces moments de radicalisme (ce sont, après tout, les plus glorieux de tout cycle historique) que l'intellectuel acquiert son plus grand pouvoir d'intervention et sa plus grande autorité. Ses définitions, ses concepts «géométriques» sont la substance explosive qui d'époque en époque détruit, dans l'histoire, les édifices cyclopéens de la tradition. Ainsi dans notre Europe Moderne, la grande Révolution Française prend sa source dans la définition abstraite de l'homme proposée par les encyclopédistes. Et la tentative la plus récente, le socialisme, provient elle aussi de la définition, tout aussi abstraite, que Marx donne de l'homme comme ouvrier, comme «ouvrier pur».

    Lors du déclin des révolutions, les idées redeviennent un facteur historique secondaire, comme elles l'étaient aux époques traditionalistes qui les ont précédées.

    Notes

    1. À la rigueur, il faudrait distinguer plusieurs autres modifications du psychisme humain pendant un cycle historique «complet»; si je n'en mentionne que trois il ne faut pas donner à cette trinité une quelconque valeur catalistique. Cela signifie simplement qu'en fixant notre regard sur ces trois formes extrêmes de révolution psychique, nous obtenions des points de comparaison suffisants pour éclairer le vaste phénomène historique dont nous nous occupons maintenant. S'il s'agissait d'un phénomène de dimensions plus modestes, nous devrions nous rapprocher davantage de l'ère historique concernée, et il faudrait alors subdiviser encore ces trois principaux états. Les concepts, qui correspondent à la réalité lorsqu'on l'examine d'une certaine distance, doivent être remplacés par d'autres lorsque celle-ci diminue, et vice-versa. La pensée fonctionne suivant une loi de la perspective analogue à celle de la vision.

    2. Le passé peut nous influencer d'une autre façon, opposée à celle-ci, qui a un caractère négatif. L'homme qui arrive à la pleine maturité et qui a déjà la plus grande partie de sa vie derrière lui a fait, dans son rapport avec les choses, des essais ou des expériences innombrables. Il lui est donc toujours plus difficile de trouver de nouvelles voies qui n'ont pas encore échoué, de s'illusionner avec les choses (par exemple, en amour, en affaires), ses expériences passées limitent exagérément ses espoirs. Devant une situation, il lui sera difficile de ne pas se souvenir d'autres très semblables, de ne pas entendre constamment l'avertissement du passé: «Attention, Paul!». Cette influence du passé est, on le voit, négative. L'histoire d'un peuple, plus encore que celle de l'individu, lui est soumise. Un peuple peut-il aujourd'hui être démocrate aussi naïvement qu'il y a un siècle? Ou absolutiste aussi tranquillement que vers 1650?

    3. Henri Pirenne, Les anciennes démocraties des Pays-Bas, p. 133, 197, 199, 200.

    4. On attendra une autre occasion pour analyser les différences entre nos démocraties et celles d'autres époques, et pour étudier leur genèse. J'ai interrogé plusieurs radicaux en vue sur ce qu'ils entendaient par démocratie et libéralisme, mais sans obtenir de réponses autres que d'un vague inacceptable. Et cependant, ce sont deux choses parfaitement claires, dont la généalogie évidente est en vérité ce que les démocrates soupçonnent le moins.

    5. En français dans le texte.

    6. Edouard Meyer, Geschichte des Allertums, vol. 2.

    7. La ressemblance est telle que Cleisthènes aussi introduit le système décimal dans sa constitution. Voir Wilamowitz Moelli-Ndorff, Staat und Gesellshaft der Griechien.

    8. Il est bien connu que celui-ci, qui appartenait à la gens Paulo-Améliana, est entré par adoption dans la famille des Scipions.

    9. Rosenburg, History of the Roman Republic, 1921, p. 59,192.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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