À la recherche des soins perdus

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Au terme de 52 ans de présence dans le réseau, dans une liberté totale, sans préjugés, André Roy dresse un bilan personnel des traitements gagnés et des soins perdus au cours d’une succession de réformes dont les aspects positifs, incontestables, ne suffisent plus à faire l’unanimité. Avec l’aide de l’historien Michel Lessard, il évoque au départ des scènes inspirantes dans la vie quotidienne de nos premières religieuses hospitalières.  Vers la fin du livre, après avoir souligné les méfaits de la technocratie étatique et syndicale, il emploie le mot effondrement à propos de la réforme Barrette, pour dresser enfin une liste de recommandations. Elles feront l’unanimité, du moins parmi ceux  qui savent que la noirceur d’avant la révolution tranquille enfermait un peu de cette lumière et de cette chaleur dont nous avons tant besoin en ce moment

Voici deux estraits du livre dont on trouvera la version intégrale au fomat PDF ci-après.

Les religieuses fondatrices

La seule mention de santé nous met rapidement en lien maintenant avec une notion d’organisation, de structure et même de corporatisme. La santé c’est : le médecin, l’hôpital, le ministère, le gouvernement; bref, ce qui représente une certaine structure.

Pourtant, les premières références en matière de soins ont été les communautés religieuses. L’histoire nous enseigne que les Jeanne Mance, Marguerite Bourgeois et Catherine de Saint-Augustin, pour ne nommer que celles-là, ont non seulement contribué à l’éducation mais aussi à l’accueil et aux soins de nos ancêtres dans le besoin. C’était peut-être rudimentaire, mais disons que nos actuels gouvernements sont définitivement redevables aux communautés religieuses d’avoir joué ce rôle de précurseur en matière de soins de santé.

Ces dernières, en effet, ont écrit le premier chapitre de notre réseau public de santé. Déjà, le 1er août 1639, trois sœurs des Augustines de la Miséricorde-de-Jésus arrivent à Québec à bord du navire Saint-Joseph, en provenance de Dieppe, pour fonder l’Hôtel-Dieu de Québec. En 1692, c’est l’ouverture d’un hôpital pour malades chroniques, personnes âgées et malades mentaux dans le premier monastère des Récollets. Puis vinrent l’Hôtel-Dieu du Sacré-Cœur de Jésus (1873), l’Hôtel-Dieu de Lévis (1892), l’Hôpital de Chicoutimi (1918), l’Hôpital de Gaspé (1926).

Si, en France, comme dans toute l’Europe, l’hôpital était réservé aux pauvres, puisque les gens aisés recevaient la visite de leur médecin à domicile, à Québec, les riches bourgeois, les officiers et les ecclésiastiques ne peuvent pas consulter de médecins comme ils l’auraient fait en France. Ainsi, dans la maladie, tous se font mener à l’Hôtel-Dieu.

Cet isolement des religieuses et l’absence de médecins ont obligé les religieuses à développer rapidement une compétence clinique autonome. C’est la sœur apothicaire que l’on venait consulter, même en externe, et en provenance de contrées lointaines. Ceci constituait une première qui n’avait pas son équivalent en France. Ce caractère unique d’autonomie et d’universalité des soins marquera l’institution dans son évolution future de façon significative.

Ce qui caractérise davantage la présence religieuse dans la santé c’est le rôle central que joue le respect du malade dans les soins à donner. Et ceci se traduisait souvent par des règlements, par exemple à l’heure du repas, les Augustines pénètrent en rang dans la salle des malades. Les plus jeunes d’abord. La supérieure entre la dernière et se place derrière la table où sont disposés les plats de service. Chaque religieuse se range devant le lit de son malade et s’incline profondément devant lui en signe de respect. Elle lui lave les mains, lui apporte la nourriture et l’aide à manger. D’autres règlements reviennent sur ce sujet du respect du malade : l’Augustine doit avoir un visage doux et joyeux, une promptitude remplie d’allégresse, évitant l’insensibilité au mal d’autrui que la longue fréquentation des malades a coutume d’engendrer si on n’est pas sur ses gardes, prenant des sentiments tendres et pleins de compassion en telle sorte que les malades sachent que nous les servons sans dégoût, ainsi plutôt avec plaisir, pour longue et fâcheuse que puisse être sa maladie. Donc, une présence remarquée par une mission de services aux personnes mais aussi par une qualité d’organisation structurée, à savoir : des horaires permettant d’assurer toujours des présences nécessaires, un rôle particulier dévolu à chacune (sans chapeau syndical), le respect du silence alors que le personnel chuchotait pour ne pas indisposer les malades et que tout était fait pour éviter le bruit néfaste à l’évolution des malades, la propreté.

Au sujet de la propreté, les religieuses ont toujours été reconnues pour les soins d’hygiène donnés aux malades et pour la propreté éclatante de leurs salles. Les Augustines, par exemple, sont invitées par leur constitution et leurs règlements à n’avoir qu’un seul luxe, celui de la propreté, laquelle doit être exquise. Elles doivent prendre soin de se laver fréquemment les mains. Plus précisément : « Le devoir de la religieuse est de pourvoir et de prendre garde à tout ce qui touche l’hôpital, de tenir le fort net, de faire brûler parfois quelques parfums, de faire vider au plus tôt les immondices, ouvrir en son temps les fenêtres pour prendre l’air, de ne jamais laisser trainer aucun linge. ».

Nous avions ainsi hérité d’une philosophie unique de distribution de soins dont nous aurions eu tout avantage à nous inspirer. Les religieuses ont contribué activement à construire les bases du système de santé au Québec en tant que propriétaires, gestionnaires d’hôpitaux, infirmières et pharmaciennes. L’avons-nous maintenue, améliorée ou l’avons-nous laissée se détériorer ?

Les recommandations

La qualité des soins et des services sera celle dont le personnel pourra s’approprier sur une base personnelle. Il en sera ainsi si le ministère de la Santé et des Services sociaux se concentre sur les besoins des usagers au lieu des structures et des beaux organigrammes.

Dans cette perspective :

  • Le maximum de postes à temps partiel devrait être converti en temps plein pour assurer une stabilité d’emploi et offrir un attrait pour l’exercice de la profession d’infirmier et d’infirmière ;
  • Le ratio soignant/personnes âgées en RPA et en CHSLD devrait être revu pour assurer des soins décents et de qualité à cette clientèle ;
  • Chacun de ces établissements de soins de longue durée d’importance devrait compter sur la présence d’un commissaire aux plaintes et à la qualité des services sur place pour assurer à ces clientèles démunies et à leurs familles une garantie de soins de qualité ;
  • Les 34 créations ministérielles de soins et de services devraient disposer d’un nombre suffisant de commissaires aux plaintes et à la qualité des services et de commissaires adjoints, au lieu de professionnels syndiqués, pour assurer un traitement impartial et objectif des plaintes ;
  • Ces commissaires et commissaires adjoints devaient avoir un pouvoir coercitif, et non plus de recommandation, quant aux correctifs à apporter dans les soins et les services, sauf peut-être pour les considérations financières.

S’il devait y avoir une autre réforme de notre système de santé, elle ne devrait pas être laissée uniquement entre les mains d’un ministre de la Santé et des Services sociaux et des technocrates du ministère, mais être issue d’une large consultation des instances concernées par les soins et les services.

 

 

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À propos de L’empire en marche : les métamorphoses de la magnanimité , de la cité à l’empire, et de l’empire à l’État-nation.

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Le titre est un hommage à l’ouvrage Les métamorphoses de la cité, de Pierre Manent

Les régimes politiques, les formes politiques, et l’âme humaine

L’empire en marche de Marc Chevrier est une œuvre d’une richesse scientifique, littéraire et philosophique inépuisable. Une de ses idées directrices est le rapport étroit qu’entretiennent l’âme humaine et la politique. Comme Pierre Manent, Chevrier renoue avec les fondateurs de la philosophie politique, Platon et Aristote, pour qui la politique est essentiellement une affaire d’idées, de sentiments et de décisions d’individus en relations les uns avec les autres. L’empire en marche est une véritable somme de connaissances historiques, juridiques et politiques. La recherche est menée avec une exhaustivité qui fait de l’ouvrage un classique contemporain. Ce foisonnement de connaissances est rendu vivant, léger même, par les nombreux dialogues que Marc Chevrier mène avec les grands penseurs, dont Montesquieu et Hegel entre autres, et par l’attention qu’il accorde aux idées et aux actions des personnalités historiques. La place centrale qu’y occupe la parole littéraire, aussi bien celle de Musil que celle de l’auteur, anime les connaissances et l’argumentation philosophique d’un souffle, d’un esprit humain, personnel. Cette approche se distingue d’une bonne partie de la recherche en sciences sociales, qui marche sur les traces de Machiavel, Hobbes et Marx, ces trois penseurs ayant fait de la politique une affaire d’intérêts et de mécanismes. Les penseurs qui prennent l’âme au sérieux suivent en cela, de près ou de loin, Platon, pour qui l’institution d’un régime politique est l’œuvre commune des individus, et pour qui aussi, en retour, le régime politique influence l’âme des individus, en éveillant certains affects plus que d’autres, et en affermissant plus ou moins la connaissance et la raison.

Dans cette rétroaction entre les individus et leur régime politique, le développement de la vertu a toujours été l’enjeu principal pour les penseurs classiques. Les régimes politiques ne permettent pas tous de développer la vertu de la même façon, ni même simplement de la développer, comme dans le cas de la tyrannie qui est avant tout l’instauration dans l’âme d’une domination des désirs animaux et infantiles. Comme les différents régimes, tyrannie, république, oligarchie, etc., les différentes formes politiques, cité, royaume, État-nation ou empire, favoriseront ou nuiront à l’actualisation des potentialités de notre âme. Le fait de vivre dans un empire plutôt que dans un État-nation a des conséquences immenses sur la psychologie et le développement moral des individus. Comme la différence entre les formes politiques en est essentiellement une de grandeur, il n’est pas étonnant que la grandeur à laquelle on peut aspirer, et la façon d’y aspirer, dépend en bonne partie de la forme politique dans laquelle on vit. La vertu qui donne sa mesure à la grandeur est la magnanimité, megalopsychia en grec, soit la grandeur d’âme. Bien que cette vertu semble aujourd’hui désuète, de nombreux signes nous font sentir que la recherche de grandeur est un profond besoin de l’âme humaine : l’adolescent qui rêve au combat héroïque contre le dragon, les militants qui s’enflamment pour la Cause, les phénomènes naturels sublimes qui nous plongent dans la stupeur. L’admiration universelle pour des figures comme Gandhi, Luther King ou Mandela montre assez clairement que la magnanimité, reste, au moins implicitement, une vertu chère au cœur humain.

La magnanimité dans la cité : Platon et Aristote

Chevrier nous explique, au chapitre 10 de la partie I de L’empire en marche, que, bien que Musil ait pensé que les philosophes étaient « des violents » qui tentent de soumettre le monde par leurs systèmes, les grands philosophes grecs avaient en fait une aversion marquée pour l’empire[2]. La magnanimité a donc d’abord été conçue dans le cadre de la cité. Elle fut ainsi en premier lieu pensée par Platon comme une « sublime grandeur » dans l’âme du sage qui contemple le « temps dans sa totalité »[3].  Si le temps est l’image de l’éternité, la magnanimité est l’image du temps dans l’âme du philosophe.  Le magnanime dédaigne ce qui est petit, jusqu’à sa propre vie, il ne s’abaisse à  aucune servilité, il est sincère, modéré, sociable, juste et doux, mesuré et gracieux[4]. Si le Sage quitte la bienheureuse contemplation du Bien pour redescendre dans la caverne des opinions et émotions politiques, c’est par sens du devoir, par reconnaissance de sa dette morale envers la cité qui l’a mis au monde, nourri et éduqué. Si on se rappelle que la cité idéale ne doit pas être trop grande, et que sa finalité est le développement de la vertu et non l’accroissement de la puissance ou de la richesse, nous comprenons que la grandeur politique prend sa hauteur de l’effort vertueux vers la transcendance du Bien, non vers la puissance impériale.

Pour Aristote, la grandeur politique trouve sa mesure non dans un objet transcendant, mais dans l’immanence du bien commun de la cité. La magnanime est celui qui mérite les honneurs, sans s’attacher à eux, qui n’agit que face à de grands dangers ou de grands problèmes[5]. C’est l’homme généreux qui donne à la cité ce qu’il y a de plus beau, y compris l’occasion à d’autres de mériter des honneurs et le privilège de faire le bien[6]. Le magnanime est celui qui est capable d’une grande vertu et qui connaît sa propre valeur, ce pour quoi il ne dépend d’aucune reconnaissance sociale ni ne craint les reproches. Le magnanime sait en outre que sa grandeur est relative. Le bien de la cité est un compromis toujours imparfait entre les riches, les pauvres, les nobles et le peuple : faire le plus grand bien possible n’est pas atteindre la perfection. La cité n’est à son meilleur que dans de justes limites – aussi loin, pas plus, que porte notre regard : faire le bien, c’est faire le bien d’une cité, ni plus ni moins. Enfin, comme Aristote sépare la pratique de la théorie, le suprême bonheur se trouve du côté de la contemplation des Premiers principes de l’être. Par conséquent, le magnanime politique sait qu’il est garant d’un bien qui n’est pas le bien suprême.  La politique est donc résolument humaine, et a pour double finalité d’assurer le bien pratique des individus qui y vivent, et de produire les conditions nécessaires à la contemplation « divine » du métaphysicien.

La magnanimité impériale du stoïcisme

Chevrier explique que la condamnation philosophique de la grandeur impériale n’a pas empêché les Grecs de pratiquer, théoriser et codifier l’impérialisme[7]. Les ligues, fédérations et confédérations de Délos, Sparte et Athènes furent des empires. Un des grands enseignements de L’empire en marche est que le fédéralisme sous toutes ses formes tend à l’impérialisme, et ne s’en distingue souvent que par le nom. Chevrier, synthétisant et développant sur ce point Montesquieu et Hegel, résume ainsi le fédéralisme : « Le fédéralisme, en bien des occasions […] s’est avéré le régime de la conquête lente, de la digestion retardée de peuples affaiblis et parfois certes résilients et trouble-fête. Et comme on pourrait l’exprimer d’après le perspicace Montesquieu ou le profond Hegel, ces peuples avancent tels des corps sans tête et livrent au maître du jeu un matériau à façonner pour de sublimes desseins. [8]» On ne s’étonnera donc pas de retrouver, dans le monde impérial hellénistique, puis romain, qui succéderont au monde des cités grecques, une nouvelle conception de la magnanimité. Elle fut le fait bien sûr des stoïciens, qui pensèrent l’humain comme citoyen du monde. Chevrier est très attentif au caractère cosmologique du panthéisme stoïcien. Délivré de ses charges civiques par le pouvoir impérial, libre de parcourir les étendus pacifiés de l’empire, l’individu perd son enracinement local et peut se consacrer à « embrasser l’univers entier par sa pensée »[9].

Le stoïcisme consiste en effet à voir le monde d’un regard divin[10], nous dit Claude Romano, dans son ouvrage Être soi-même[11]. Le magnanime stoïcien, précise-t-il, fait de sa vie le produit de sa propre volonté : la magnanimité devient une technique individuelle de contrôle total de soi-même. Le monde se définit par la force, la domination : c’est une ontologie impériale du pouvoir du logos sur l’univers, de l’empereur sur les humains, de ma volonté sur moi-même. L’individu se définit entièrement par son intériorité, son ipséité : je suis ce que j’ai décidé d’être, rien d’extérieur ne me définit. Détachée du monde, détachée de l’honneur[12], la magnanimité n’a plus rien à voir avec la communauté. L’amitié, cette grande vertu stoïcienne, est la relation privilégiée : le stoïcien est l’Un souverain qui a des relations privées avec « d’autres Uns », et avec l’univers au complet, mais pas avec le grand et le petit nombre, c’est-à-dire, pas avec ce que nous appelons depuis Rousseau la société. Par contraste, le magnanime aristotélicien à qui on a souvent reproché, de façon exagérée, de ne pas avoir d’amis[13], se consacre tout entier à la cité, au petit et au grand nombre. Son discours est essentiellement rhétorique, c’est l’orateur qui parle à la cité, sa plus grandes amie.

Le magnanime stoïcien est donc anti-politique, au sens où il fait de l’action une pure décision individuelle fondée sur une science exacte, c’est-à-dire sur une technique. La politique en son sens véritable n’est pas une technique, une production de quelque chose hors de soi, mais quelque chose qui nous engage dans la cité, une action collective qui a sa fin en elle-même, et qui relève d’un dialogue. Marc-Aurèle et Cicéron développèrent un stoïcisme politique précisément parce qu’ils disposaient eux-mêmes d’un pouvoir politique.  Dans le cas de Cicéron, le stoïcisme est modéré par la rhétorique, ce qui fait de sa pensée un syncrétisme stoïcien et aristotélicien[14] dans laquelle subsistent des éléments authentiquement politiques.  Chevrier à la suite de Pierre Manent, montre à quel point la pensée de Cicéron porte en germe le libéralisme moderne[15]. Dans la République qui bascule vers l’empire, le concept de personne apparait comme la façon d’expliquer la double identité, privée et publique, du citoyen réduit à un être économique, dans ses relations, et individuel, en lui-même. Le citoyen n’est plus un agent politique, il est un sujet de droit, et au premier chef du droit de propriété. La pensée de Cicéron exercera une longue et profonde influence sur la pensée politique médiévale, puis sur la pensée moderne, jusqu’aux pères fondateurs de la Constitution américaine.

La magnanimité polyvalente de Thomas d’Aquin

L’ère chrétienne qui succède à la chute de l’empire romain entraîna une certaine confusion politique, selon Pierre Manent. L’Église catholique, selon lui, n’a jamais réussi à concevoir et promouvoir ce qu’il appelle un « ordre politique », parce que son royaume n’est en fait pas de ce monde[16].  Marc Chevrier reprend les profondes analyses de Pierre Manent, selon lesquelles la tension entre les cités européennes et l’Église, qui a déplacé l’universel du temporel vers le spirituel, aurait favorisé l’émergence de la monarchie, assez puissante pour résister aux intrusions de l’Église dans ses affaires, assez limitée pour ne pas lui disputer le domaine de l’universel. En se modernisant, la monarchie deviendra peu à peu l’État-nation. Quelques siècles avant que cette métamorphose se produise, Thomas d’Aquin repense la magnanimité aristotélicienne d’un point de vue chrétien, dans le cadre d’une pensée politique qui tout à la fois préserve la légitimité propre de la sphère politique, humaine et temporelle, tout en l’inscrivant dans l’horizon de la grâce, grâce qui ne la contredit pas mais la perfectionne. Ainsi, l’autonomie du magnanime, certain de sa propre grandeur morale, est inscrite dans une profonde humilité face à Dieu, et aux personnes humaines en tant que créatures de Dieu. En outre, Thomas prend acte de la réalité politique de son époque, et développe une théorie de la loi naturelle compatible avec toutes les formes politiques : cité, empire, monarchie[17].

En plus d’inscrire la magnanimité dans la finalité supérieure des vertus théologiques, espérance, foi et charité, Thomas étudie l’aspect intrinsèquement naturel de la magnanimité, par une analyse plus fine de l’âme humaine. L’honneur, vertu sociale dépréciée par les stoïciens citoyens du monde, apparaît comme l’expression de la sociabilité naturelle de l’humain, qui cherche à affirmer son individualité, mais toujours dans un profond désir de reconnaissance et d’approbation de la part des autres. C’est ce besoin naturel qui fait de nous des êtres culturels qui ne peuvent vivre, tout à la fois, que dans la collaboration et dans une certaine hiérarchie, certains étant toujours plus méritants que d’autres. La magnanimité utilise l’honneur comme une matière à laquelle la raison confère une forme supérieure, le service du bien commun. C’est pourquoi Martin Blais a brillamment résumé la magnanimité thomiste comme « la vertu du chef », vertu grâce à laquelle le dirigeant politique vertueux utilise la renommée et l’estime qu’il a acquises en se guidant par la vision du bien commun dont sa grande âme est capable. Le grand homme chrétien n’a pas la hauteur aristocratique du magnanime aristotélicien qui ne veut rien devoir à personne. Ce dernier fait face à la Cité comme s’il était son égal. Le magnanime chrétien reconnaît quant à lui sa dette d’honneur envers le corps politique dont il se sait être un membre.

Le libéralisme et l’empire : grandeur et petitesse de l’âme humaine

L’empire en marche expose dans une clarté limpide le fonctionnement et les effets sur l’être humain, des multiples rouages du dispositif impérial. La vie dans l’empire met la personne à nu comme le montre Musil dans L’homme sans qualité. En brassant les cultures multiples qu’il prétend préserver, en atomisant les individus qu’il protège, en soumettant les citoyens à des mécanismes de pouvoir qui leur échappent, l’empire réduit la personne à un être économique qui travaille et consomme, et il réduit les cultures à des déguisement de carnaval que l’on ne revêt que pour cacher la misérable nudité d’une existence déracinée de son histoire. Ce processus a beaucoup d’affinité avec le libéralisme tel que défini par Hobbes et Locke. Cela est particulièrement clair chez Hobbes, qui est selon Chevrier « le penseur moderne chez qui la création de l’État débouche logiquement sur l’empire »[18]. Né dans la forme politique impériale, et conçu pour cette forme, le libéralisme britannique consiste au fond à assurer la paix sociale en réduisant l’homme au statut de bête dépourvue de fierté et d’idéaux. Cette réduction de l’humain à l’animalité empêche l’âme humaine de s’élever au-dessus des intérêts matériels qui lui servent de substrat. La philosophie de Hobbes vise expressément à couper à la racine toute impulsion magnanime, la magnanimité ne pouvant pour elle être autre chose que de la vaine gloire, une mauvaise herbe qui pousse à la révolte.

L’empire, comme la cité, est l’expression d’un penchant naturel de l’humain, ce pourquoi y sont privilégiés les ordres spontanés, organiques, du libre-marché, de la communication, des ghettos communautaires. La « naturalité » dont il est ici question n’est toutefois pas celle de l’instinct, d’un programme inscrit dans nos gênes.  Laisser libre cours à des pulsions, à des ordres sociaux spontanés est un choix, pas toujours facile à mettre en œuvre, surtout s’il faut déconstruire des dispositifs socio-politiques de nature républicaine ou nationale.  L’empire en marche nous fait découvrir la longue suite d’individus qui ont pensé l’empire, qui l’ont voulu, qui ont déblayé le terrain pour lui laisser libre cours, qui ont déshabillé l’humanité pour la mettre à nu. À mesure que progresse la construction impériale, la déconstruction de la culture, de l’héritage historique, de la liberté collective s’approfondit. L’impérialisme n’est donc pas un destin inéluctable, un processus impersonnel qui relèverait d’un mouvement de plaques tectoniques impossibles à infléchir.

Marc Chevrier nomme les penseurs et les décideurs de l’impérialisme. Ils ont pour noms Darius, Augustin, Machiavel, Hobbes, Montesquieu, Hegel, Thom, J. S. Mill, lord Durham, P. E. Trudeau, C. Taylor. Si l’empire tend à rendre les âmes petites, pusillanimes, il n’a lui-même été possible que par de grandes pensées et de grandes décisions.  Les premiers penseurs du libéralisme affichent sans complexe une forme modérée de machiavélisme : Hobbes et Locke ne prétendent pas réaliser de grands idéaux, ils définissent la justice par la simple sécurité (Hobbes), ou par la protection des intérêts individuels mercantiles (Locke). Plus on avance dans le temps, plus des penseurs comme J. S. Mill, et plus près de nous, P.E. Trudeau, prétendent réaliser une justice universelle, justice dont L’empire en marche démontre bien qu’elle cache une mécanique machiavélienne de manipulation et de domination. Une fausse grandeur, donc, qui rapetisse les citoyens. Le libéralisme contemporain a une âme machiavélienne, cachée par un masque stoïcien.

Loin de tout simplisme, les protagonistes de l’épopée impériale ne sont pas vilipendés par Chevrier, ni même réduits aux rôles de promoteurs de l’idée d’empire, mais étudiés, analysés, commentés, discutés pour leur contribution directe ou indirecte, consciente ou non, à l’histoire du dispositif impérial. Dans le cas de Montesquieu notamment, il est clair que sa pensée ne saurait se réduire à une apologie de l’impérialisme. Chevrier est si loin de simplifier sa pensée qu’il en enrichit l’interprétation, au contraire, en s’attardant sur un passage peu commenté d’un texte non publié du vivant du baron de la Bède, passage intitulé « confédérations et colonies ». Il ressort de cette analyse que toute fédération comporte en elle-même une certaine tendance à l’empire[19], idée qui est l’une des pièces maîtresses de la théorie de l’empire de Chevrier, et qui lui confère, pour les Québécois et les Canadiens français, une douloureuse actualité. Augustin, qui occupe aussi une place importante dans L’empire en marche, est un théologien et un philosophe très complexe qu’il faut bien distinguer des innombrables interprétations qui en ont été faites au cours de la longue histoire occidentale, souvent en trahissant le sens de son œuvre. Ces deux exemples montrent que Chevrier n’instrumentalise pas les grands penseurs de l’humanité pour leur faire jouer un rôle dans une petite représentation théâtrale au goût du jour chez quelques universitaires, mais noue avec eux un dialogue dans une démarche vers la vérité. Cette démarche, à rebours de celle de l’empire, met au jour la grandeur dont sont capables les humains. 

Survivance et renaissances de la magnanimité

Pour reprendre l’histoire de la magnanimité plus tôt esquissée dans cet article, de nombreux penseurs, après Thomas d’Aquin, ont revitalisé, ou se sont approprié cet idéal consubstantiel à l’âme humaine. Montaigne, délaissant la vie politique rendue impossible par les guerres de religion, a conçu une grandeur d’âme de la vie privée, qui s’exprime dans l’écriture et l’amitié. Descartes a renommé la magnanimité générosité, et en a fait la vertu suprême du savant résolu à améliorer la vie humaine grâce à la science et aux techniques. Pascal, en rabaissant la grandeur politique, et en affirmant la grandeur de celui qui s’abaisse comme le Seigneur s’est abaissé sur la croix, a repris la grandeur d’âme là où Augustin l’avait laissée. Nietzsche, dans un élan romantique, concevra la grandeur d’âme comme un don créateur, « transvaluateur », par lequel un grand homme fonde une civilisation nouvelle. Ces conceptions de la magnanimité, auxquelles on pourrait ajouter l’authenticité de Kierkegaard, qui sera reprise par Heidegger, ont toutes en commun d’être profondément individualistes, sans être pour cela égoïstes. Chez Montaigne et Descartes, la grandeur d’âme trouve à s’accomplir ailleurs que dans la vie politique, soit dans la vie privée et professionnelle. Chez Pascal et Kierkegaard, on en revient simplement à la pratique chrétienne d’abaissement temporel et d’élévation spirituelle. Chez Nietzsche et Heidegger, le magnanime, tout en haut de sa montagne solitaire, marmonne des choses étranges en contemplant l’abîme, espérant ainsi qu’en surgira soudainement un nouveau continent merveilleux.

D’autres penseurs ont continué à accorder à la magnanimité un rôle politique, à commencer par Machiavel, chez qui le grand homme fonde une cité, souvent par un crime que les générations futures devront oublier par la suite pour ne pas sombrer dans la culpabilité. David Hume et Adam Smith conçoivent la magnanimité comme le fait de jouir d’une estime sociale qui est la version bourgeoise, donc pacifiée, de l’honneur aristocratique. Chez Rousseau, la grandeur d’âme stoïcienne est plongée dans le creuset du calvinisme et en ressort métamorphosée en une authenticité que ne peut que corrompre la société. La rédemption viendra de la volonté générale : il s’agit donc d’une rédemption de l’homme individuel par l’homme assemblé en peuple souverain. Le peuple souverain  peut  toutrfois voter des lois, mais il ne peut les concevoir. Pour concevoir les lois, et offrir au peuple un contenu à sa liberté formelle « vide », il faudra faire appel à un magnanime à l’ancienne, un grand homme, un sage qui acceptera de s’en tenir à ce rôle. À vrai dire, si l’on en croit Leo Strauss, Rousseau ne peut rejeter complètement le rôle de l’élite intellectuelle, notamment dans la formation d’une philosophie nationale, dans laquelle s’exprime ce qu’il y a de propre à un peuple. Le peuple a même besoin, pour former la volonté générale, d’être guidé par une élite intellectuelle[20].

Chez Tocqueville, l’égalité démocratique risque toujours de sombrer dans la tyrannie de la majorité, à moins qu’il soit possible de la réconcilier avec quelque chose qui resterait de l’ancienne liberté aristocratique. Cette synthèse de l’égalité et de la liberté donnerait naissance à une magnanimité démocratique, rendue improbable, toutefois, par la difficulté de définir la grandeur dans une société où l’unanimité ne se fonde que sur la petitesse. Chez Hegel, le grand homme est celui qui, par la ruse de la raison, fait avancer de quelques pas l’autoréalisation de l’Esprit absolu dans l’Histoire mondiale. Marx, enfin, prophétise la grandeur de l’homme nouveau, l’humanité unifiée, libérée de toute division et de toute enchaînement traditionnel. La magnanimité est ainsi tantôt proposée comme un supplément d’âme au libéralisme (Hume, Smith), et tantôt comme une alternative qui s’en éloigne dans un sens républicain (Rousseau, Tocqueville, Hegel), ou qui s’y oppose totalement (Marx).

Est-il possible de réhabiliter l’ancienne magnanimité politique? Pour ce faire, il faut renouer avec la grande tradition républicaine, pour laquelle la société ne se compose pas avant tout de sujet de droits, mais de citoyens animés d’un sens du devoir et du bien commun. Contre une certaine tendance à voir le peuple québécois comme apolitique, l’ouvrage La République québécoise[21] de Marc Chevrier fait l’histoire d’un esprit républicain qui a toujours été bien vivant au Québec, même s’il n’a manifestement jamais donné tous les fruits dont il est capable. Un parcours méthodique vers la production d’une constitution québécoise y est défini avec clarté et réalisme, que ce soit dans un Québec souverain ou, dans une version plus modeste, au sein même de la fédération canadienne. Suivant Aristote, la constitution est l’âme d’un peuple. Si l’on se souvient que la politique est du domaine pratique, une action dont le résultat n’est pas extérieur à son agent, mais intérieur, la production d’une constitution est véritablement un supplément d’âme. Ce que Pierre Manent appelle la « production du commun », la production de la res publica, ne peut pas relever pas de la technique. La comparaison avec l’œuvre d’art aurait aussi quelque chose de trompeur, même si elle peut paraître inspirée. La technique et l’art sont des technè par lesquelles l’humain produit quelque chose qui lui est externe. La production d’une constitution est vraiment une action de nous-mêmes sur nous-mêmes. Si on se garde de faire de l’État un sujet métaphysiquement substantiel, comme le fait Hegel, alors l’âme de l’État n’en est une qu’analogiquement. Les véritables sujets restent les individus.

La métaphore hobbesienne de l’État comme « automate » est donc profondément fausse. Elle compare la création de l’État par l’homme à la création de la vie par Dieu. La création de la vie n’est-elle pas le propre de l’être divin? Le Léviathan est un « dieu mortel » « sous le Dieu immortel [22]», et, comme le fait remarquer Chevrier, le souverain est pour Hobbes « le pasteur suprême de ses propres sujets »[23]. Cela rejoint l’une des thèses importantes de L’empire en marche, celle selon laquelle l’empire en général, et la fédération canadienne en particulier, tend à se présenter comme la version terrestre de la cité de Dieu d’Augustin.  Le Léviathan impérial tente de concentrer en lui toute grandeur concevable pour l’humain, y compris la transcendance, ne laissant à ses sujets qu’une existence médiocre faite de petits plaisirs inoffensifs. La magnanimité n’est vraiment possible que dans une république, puisqu’en elle la grandeur n’est pas seulement mobilisée pour la fonder, ou la diriger, comme dans le cas de l’empire. Les principes et valeurs communs définis par un peuple souverain résolvent le problème soulevé par Tocqueville, celui de définir, contre le relativisme démocratique, mais en accord avec l’égalité, une échelle de grandeur[24] qui donne un sens à l’action. Au sein de l’empire, au contraire, la vie humaine est enrégimentée par des « modes de civilisations » divers, droit, technique, commerce, qui « suscitent de l’unité et de l’uniformité humaines sans nécessairement produire du commun. [25]»

L’humain tend toujours à quelque chose de grand. Tout dépend du sens dans lequel on laissera cette grandeur s’exprimer, et jusqu’où : vers un infini vertical, en direction de Dieu (christianisme); vers un infini horizontal, matériel, par l’expansion territoriale, ou l’expansion intérieure par la croissance économique et l’immigration (impérialisme libéral); ou enfin, vers une verticalité finie, humaine, par l’édification d’un État-nation bien délimité à l’extérieur par ses frontières, et à l’intérieur par des valeurs et des principes communs (républicanisme). Si la cité exprime la tendance naturelle de l’humain à la sociabilité, et l’Empire, à l’appropriation, l’État-nation se révèle comme la forme politique humaine par excellence, celle qui relève du choix réfléchi, de la volonté collective médiatisée par le débat rationnel, informée par des connaissances historiques et par un formalisme juridique. La « naturalité » de la cité et de l’empire ne désignent pas les institutions qui les composent, et qui sont bien sûr le fait de conventions, mais les sentiments qui les animent, et leur donnent une finalité. L’État-nation est le fait de pulsions de sociabilité et d’appropriation médiatisées, rationalisées, mesurées. En lui la grandeur humaine, la liberté, connaît et même valorise ses limites. Elle fait de celles-ci, non-plus des conditions qui enchaînent et empêchent, mais des conditions qui rendent possible une action commune, et dessinent le visage d’une personnalité historique.

Voir clair dans la fausse grandeur pour sortir du fond de la caverne fédérale

La magnanimité et l’impérialisme sont innés à l’esprit humain, et donc aussi anciens que les premières structures sociales et politiques qui leur ont permis de s’exprimer. L’impérialisme, ou du moins les pulsions qui l’animent, sont la version monstrueuse que prend la magnanimité lorsque la démesure la fait passer de la vertu au vice. En intitulant un chapitre « Le pluralisme impérial canadien : de Darius à Trudeau », Marc Chevrier nous fait comprendre avec humour de quelles sombres profondeurs de l’âme humaine émerge l’étau fédéral qui enserre le Québec. L’empereur perse Darius, nous dit-il, aimait la diversité, le brassage des cultures, et avait même l’habitude de revêtir les habits locaux des peuples inféodés[26]. Comment ne pas penser ici à Justin Trudeau, tantôt vêtu en coureur des bois, tantôt en brahmane ? L’empereur Trudeau, deuxième du nom, illustre littéralement, par la pratique de l’effeuillage, la thèse de l’humanité mise à nue par l’impérialisme libéral[27]. Celui qui justifia son cabinet ministériel à moitié féminin par un laconique « Because it’s 2015[28] » se présente comme le politicien qui incarne le présent, la modernité. Pourtant, il est peut-être en réalité moins proche des voyageurs de l’espace de Star Wars qu’il adule[29], ou des super héros de bande-dessinée auxquels il s’identifie[30], que des empereurs mésopotamiens dont les sarcophages gisent enfouis sous des mètres de sable. Nous subissons donc plutôt le retour de la momie que celui du Jedi.

En lisant le portrait que fait Plutarque d’Alexandre le Grand, qui gracia une jeune captive thébaine et permit aux cultures de se marier et se métisser allègrement dans son empire, on reconnaît encore l’Antique figure de l’empereur cosmopolite dont Justin Trudeau n’est qu’une pâle imitation. De Darius à Pierre Elliott Trudeau, d’Alexandre le Grand à Justin Trudeau, il s’agit d’apprendre à distinguer la vraie grandeur de la fausse. C’est là une des tâches éternelles de la pensée politique sérieuse. C’est ce que Platon a voulu nous montrer à faire avec la figure d’Alcibiade, et Xénophon, avec celle de Cyrus. Platon et Xénophon nous aident à ainsi à voir clair dans l’ambition vaniteuse qui ne mène qu’au désastre (Alcibiade) ou dans la recherche d’un bien universel qui ne mène qu’à la tyrannie (Cyrus). L’histoire de la magnanimité esquissée dans le présent article vise à chercher ce qu’est la véritable grandeur, ce qui a aussi comme fonction de permettre la critique de la fausse grandeur, celle qui asservit au lieu de libérer. C’est une pensée critique de ce genre que nous permet de mettre en œuvre, pour les chefs politiques contemporains, L’empire en marche.

En lisant Chevrier on comprend l’ampleur et la puissance du dispositif impérial canadien qui asservit le Québec. Si les exemples de magnanimité ne manquent pas dans l’histoire du Québec, l’élévation de l’âme québécoise est rendue difficile par les strictes limites que le fédéralisme et le libéralisme imposent à la formation d’une volonté commune et à l’extension d’un espace public francophone, espace a priori confiné aux questions provinciales. La finalité essentiellement commerciale du Canada, pour lequel il s’agit d’exploiter le monde, et non de l’habiter, consacre, nous dit Marc Chevrier dans l’un des passages les plus profonds de son livre, « […] le primat du contrôle et de l’uniformité de l’espace sur l’approfondissement du rapport au temps. [31]» Or le rapport au temps, c’est le cœur, le fond de l’âme, comme on l’a évoqué au début de ce texte à propos de Platon. Augustin et Bergson, Kant et Heidegger, ont montré, chacun à leur façon que la question du temps est celle où se joue l’être et l’essence de l’humain.  Il n’est pas exagéré de comparer la fédération canadienne à la caverne de Platon. Par sa célèbre allégorie, Platon n’avait d’autre intention que d’expliquer pédagogiquement la ruine qu’un mauvais régime politique cause dans l’âme des citoyens. En reprenant cette allégorie, on peut considérer L’empire en marche un peu comme une carte, qui nous aurait été offerte par un visiteur du monde extérieur, à nous qui sommes semblables aux prisonniers que Platon a imaginés. Il s’agit de la carte de la caverne, qui révèle celle-ci comme plus profonde, plus labyrinthique que l’auraient cru même ceux d’entre nous qui, instinctivement, se savaient soumis à un pouvoir dominateur, pendant que les autres rêvassaient en contemplant les ombres. La carte est accompagnée d’un traité de la méthode pour s’établir comme nation parmi les nations du monde, une fois que nous serons sortis au grand jour : il s’agit de La République québécoise. Comme La République de Platon, cette république n’est pour l’instant qu’une « cité en paroles ». Il suffirait pourtant de se lever et de se mettre en marche, carte en mains, méthode en tête, pour avancer d’un pas résolu vers la sortie de l’empire, vers l’édification d’un véritable État québécois, un État-nation souverain, le seul qui serait à la mesure de notre âme.


[1] Le titre est un hommage à l’ouvrage Les métamorphoses de la cité, de Pierre Manent. 

[2] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p. 52-53

[3] Platon, La République, Livre VI, 486a

[4] Ibid., 485c, 485e, 486d

[5]Aristote expose sa théorie de la magnanimité principalement dans le livre IV de l’Éthique à Nicomaque, consacré aux différentes vertus (1123a-1125a).

[6] Aristote, Éthique à Nicomaque, 1169a

[7] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p. 56

[8] Ibid., p. 204

[9] Ibid., p. 58

[10] Romano, Claude. Être soi-même. Gallimard, 2019, p. 100

[11] Claude Romano fait remonter le thème contemporain de l’authenticité, qui fait notamment la fortune de Charles Taylor, à la longue histoire de la magnanimité. L’essentiel de cette histoire se résume à la dialectique entre deux tendances. La première est la magnanimité aristotélicienne, qui laisse un libre cours contrôlé au naturel humain, qui donne lieu à une stylistique de la nonchalance dont Montaigne saura tirer tout le suc. La deuxième est la magnanimité stoïcienne, qui réprime le naturel par un contrôle de soi rationnel. L’individu contemporain qui s’imagine être l’auteur de son propre être alors même qu’il est l’esclave du regard des autres est le triste rejeton déchu, la fusion ratée de ces deux magnanimités.

[12] Ibid., p. 113

[13] Le magnanime aristotélicien peut avoir comme ami des égaux.  Aux inférieurs, il distribue ses bienfaits et se garde de blesser leur orgueil, bien qu’il soit hautain à leur égard. Tel qu’il est interprété ici, on peut penser toutefois que le magnanime étant l’homme des grandes causes, il s’investi tout entier dans des finalités qui dépassent sa vie privée, donc il n’est pas toujours disponible pour ses proches.

[14] On notera que les Pensées pour moi-même de Marc-Aurèle relèvent de l’éthique, de l’individu, et non de la politique.

[15] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019,  p. 61

[16] Manent, Pierre. Le regard politique, Flammarion, p. 169

[17] La présentation de la pensée de Thomas d’Aquin présentée ici suit l’ouvrage de Martin Blais, Le chef selon Thomas d’Aquin (thèse de doctorat présentée à l’université de Montréal en 1967), de même que Mary M. Keys, Aquinas, Aristotle, and the Promise of the Common Good, Cambridge, 2006

[18] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019,  p. 73

[19] Ibid., p. 43

[20] Strauss, Leo. Droit naturel et histoire, Flammarion, 1986, p. 247

[21] Chevrier, Marc, La République québécoise. Hommages à une idée suspecte. Boréal, 2012

[22] Hobbes, Thomas, Léviathan, Deuxième partie Chapitre XVII, p. 10 [édition en ligne sur le site des classiques des sciences sociales]

[23] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p.  612 Marc Chevrier cite ici Hobbes, Léviathan, chapitre 42

[24] Cette expression est empruntée à Luc Boltanski et Laurent Thévenot, qui décrivent comment le bien commun à différents sous-groupes sociaux – monde industriel, commercial, familial, etc.- sert à définir une grandeur qui sert de point de référence aux individus qui argumentent entre eux. BOLTANSKI, Luc, et THÉVENOT, Laurent. De la justification. Les économies de la grandeur. Gallimard, 1991

[25] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p. 172

[26] Ibid., p. 522

[27] https://www.nbcnews.com/news/world/meet-justin-trudeau-canadas-liberal-boxing-strip-teasing-new-pm-n447636

On ne peut également que penser à Justin Trudeau, en lisant le titre prophétique de l’ouvrage The Emperor Wears No Clothes, publié en 1985 par un nommé Jack Herer dans le but de promouvoir la légalisation du cannabis. Ce vœu sera en effet réalisé par Trudeau fils.

[28] https://www.theglobeandmail.com/news/politics/trudeaus-because-its-2015-retort-draws-international-cheers/article27119856/

[29] https://www.cbc.ca/archives/justin-trudeau-s-long-term-love-of-star-wars-1.4648973

[30] https://www.cbc.ca/news/canada/toronto/justin-trudeau-joins-canadian-superheroes-for-marvel-comics-cover-1.3655625

[31] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p. 517-518

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Allocution de réception du prix Richard Arès 2012

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Notre ami et collaborateur Marc Chevrier recevait lundi soir dernier, le 10 juin, le prix Richard Arès de l’Action nationale pour son ouvrage La république québécoise. Hommages à une idée suspecte. Nous publions en exclusivité ses remerciements dans cette page. On trouvera dans notre dossier République un conférence de Marc Chevrier portant sur le thème de son livre. On peut aussi lire en ligne deux articles récents consacrés à la République québécoise, celui d'André Binette dans l'Action nationale et celui de Christian Rioux dans Le Devoir.



Montréal, maison Ludger-Duvernay, 10 juin 2013
Monsieur le président de la Ligue d’Action nationale,
Membres du jury du prix Richard-Arès,

Chers patriotes et amis,
Il me fait plaisir d’être avec vous ce soir pour souligner, non point tant la reconnaissance d’un livre, que la renaissance d’une idée, une idée évidente chez plusieurs peuples, mais si longtemps reléguée dans l’ombre au Québec : l’idée de république. Je sais que pour les membres du jury, il n’a pas dû être aisé de faire un choix parmi tous les ouvrages publiés dans l’année 2012, dont plusieurs auraient pu se mériter la distinction que la Ligue d’Action nationale a décidé de me remettre aujourd’hui. Je suis d’autant plus flatté de recevoir l’honneur que vous me faites qu’il est un hommage à la mémoire du père Richard Arès qui fut, en quelque sorte, l’un de nos grands publicistes, dont les écrits ont marqué au Québec l’étude de l’État, de la constitution et du régime politique canadien. Tous des sujets sur lesquels je n’ai cessé de réfléchir depuis bien avant que je devienne professeur en science politique à l’UQAM. Je me rappelle fort bien avoir épluché le Dossier sur le pacte fédératif de 1867 que le père Arès a édité en 1967; peut-être que cette lecture qui me semblait alors anodine a-t-elle décidé inopinément des orientations de mes recherches. Je tiens aussi à évoquer la mémoire de Rosaire Morin, que j’ai connu dans les dernières années de sa vie, tandis qu’il dirigeait L’action nationale. Je lui sais gré d’avoir publié l’un de mes premiers écrits sur l’idée républicaine, le texte De la Monarchie en Amérique, publié en mai 1998.
Cette idée de république qui fut si longtemps négligée, sinon suspecte, semble depuis quelques années sortir de l’ombre. D’autres que moi ont préparé ce regain d’intérêt je dois le dire, je pense à Stéphane Kelly et à Louis-Georges Harvey, dont les travaux précurseurs m’ont fait voir sous un jour radicalement différent le sens des luttes politiques qui ont marqué le XIXe siècle, de la rébellion des Patriotes à la création du Dominion canadien en 1867. N’était la lecture, qui fut pour moi déterminante, de La Petite loterie, peut-être n’aurais-je pas écrit l’ouvrage qui nous réunit ce soir. Outre l’originalité des thèses de cet ouvrage, c’est sa méthode qui influença mon travail : il me fit prendre conscience qu’il était possible de combiner à la fois l’histoire, la sociologie, l’analyse et la philosophie politiques pour saisir comment un régime politique prend racine et assoit sa domination. Il me fit voir aussi comment les idées politiques, bien qu’elles paraissent à certains des nuées sans prise sur le cours de choses, façonnent l’exercice du pouvoir à des dimensions parfois inattendues. C’est un peu de ce mélange, additionné aussi de droit et de littérature, que vous trouvez dans La République québécoise, qui recourt, pour prendre le langage des arts plastiques, à des techniques mixtes, afin d’élucider le sens d’une tradition politique méconnue et d’esquisser ce que pourrait être une République québécoise qui prend sa liberté politique au sérieux. Pour ce faire, j’ai dû justement me pencher sur une matière qui soulève, je m’en étonne encore, trop peu l’intérêt de la communauté universitaire, c’est-à-dire notre histoire politique. Le contexte de la recherche est tel aujourd’hui, que lorsque l’on dit s’intéresser à cette histoire, on paraît un chasseur de curiosités, au risque même d’être soupçonné de tourner le dos aux grandes questions universelles. Or, dois-je le rappeler, le Québec n’est pas hors du monde, il est partie prenante de l’aventure occidentale. Son histoire est au carrefour de celles des États-Unis, de la France, du Royaume-Uni, de l’Irlande, et cette histoire est aussi unique, sans se réduire à la sommation de celles-là. Il me semble, sans vouloir généraliser, que plusieurs de nos universitaires entretiennent à l’égard du Québec un rapport de type colonial : ils le voient comme une terre vide, sans histoire et sans culture digne d’être connues au préalable, où il sied de transplanter de beaux systèmes venus d’ailleurs. Ce que j’ai appelé dans mon ouvrage l’ultramontanisme intellectuel - la lumière ne peut provenir que par-delà les monts.
C’est un peu pour sortir de cette double éclipse, celle du Québec et celle de l’idée républicaine, que j’ai écrit cet ouvrage. Je serais bien navré d’être considéré comme le porte-parole attitré de cette idée. L’anthologie des textes républicains que j’ai éditée chez Septentrion avec mes collègues Stéphane Kelly, Louis-Georges Harvey et Samuel Trudeau, montre bien la richesse de cette tradition portée aussi bien par des noms illustres, Papineau, Dessaulles, Laurier et Laurendeau, que des figures méconnues ou oubliées, De Calvet, Dumesnil, Beaugrand, Langlois et Circé-Côté. De plus, si l’idée de république a porté des fruits dans le passé, ses promesses sont encore plus grandes pour l’avenir. Le Québec, que je sache, n’a toujours pas réalisé ce qui de Papineau à Daniel Johnson, fut leur grande ambition : qu’il devienne un jour une République démocratique, dont la liberté procède d’une constitution à laquelle le peuple québécois a consenti. C’est là un projet toujours en plan, dont j’espère avoir seulement dévoilé les possibilités pour ceux et celles qui voudront, avec la persévérance, la vigilance et l’indépendance d’esprit si chères au citoyen républicain, le porter à terme.
Je vous remercie.
Marc Chevrier

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Après la chrétienté

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 « Si Dieu est mort, alors tout est permis » prédisait l’un des personnages des œuvres de Dostoïevski. Est-ce bien le cas? La réalité de nos sociétés sécularisées nous démontre que l’écrivain russe a fait ici fausse route. Certes, nous basculons dans un autre monde, mais celui-ci n’est ni nihiliste ni décadent : il est un « palimpseste », une nouveauté calquée de l’ancien monde. Dans son tout nouvel essai, La Fin de la chrétienté, Chantal Delsol s’efforce de dégager la signification de ce bouleversement civilisationnel.

« La nature d’une civilisation, c’est ce qui s’agrège autour d’une religion » disait André Malraux dans les années 1950. Inquiet devant le déclin irréversible du christianisme en terre de France et plus largement en Occident, il concluait : « notre civilisation est incapable de construire un temple ou un tombeau. Elle sera contrainte de trouver sa valeur fondamentale, ou elle se décomposera. »

Nous voilà aujourd’hui, plusieurs décennies plus tard, dans des sociétés où la pratique du christianisme se marginalise, au point où les églises sont appelées à la démolition pour faire place à des projets « plus rentables ». La prière semble appartenir à une culture étrangère tout comme les rites liturgiques. Les jeunes ne connaissent pas les passages célèbres ni la vie des personnages bibliques. Face à l’incendie de la cathédrale Notre-Dame de Paris, en 2019, plusieurs en appelaient à détourner les fonds destinés à la restauration de l’édifice vers des causes écologiques. Devons-nous donc déclarer forfait? Entrons-nous dans une période de décadence où les valeurs et la morale s’effondrent? Non, répond la philosophe Chantal Delsol, dans La fin de la chrétienté, paru l’automne dernier. Poursuivant sa méditation des vingt dernières années sur l’esprit qui anime la modernité tardive, elle est sans illusions : le combat pour la sauvegarde de la chrétienté a échoué. La chrétienté, c’est le christianisme fait civilisation, telle qu’elle s’est incarnée un peu partout en Occident pendant seize siècles. En 2011, Delsol observait déjà que depuis la Renaissance, notre civilisation renonçait progressivement[1] à la tradition chrétienne, ce qu’elle avait appelé « l’âge du renoncement ». Dans cet ouvrage incontournable, elle soulignait un certain nombre de conséquences relatives à notre conception du temps, de l’humanisme, de la démocratie, de la vérité et des mythes. Avec une pointe d’optimisme, elle notait tout de même que la morale chrétienne réussissait à garder une part de son emprise, par la simple habitude des Occidentaux, qui transmettent des leçons chrétiennes à leur progéniture sans toujours s’en rendre compte.

Mais la simple habitude ne suffit pas, la morale traditionnelle s’effritant avec le temps au profit de nouvelles visions qui gagnent en popularité. C’est ce constat qui mènera Delsol à dire que nous sombrons dans une inversion normative, c’est-à-dire un changement complet des normes morales qui nous transcendent collectivement, au même titre que l’ont vécu les païens d’autrefois face à la montée du christianisme. Elle note :

L’inversion normative avance lentement, mais d’un pas inexorable, vers sa réalisation totale et définitive – la croyance qui fondait les principes ayant disparu, il n’y a aucune raison de conserver les vestiges des anciennes mœurs. Ce que manifeste l’expression « lois sociétales » : le processus de remplacement des paradigmes, qui devra aller jusqu’à une adéquation totale entre les mœurs et les nouvelles croyances. (p. 75)

Comble du hasard, après avoir lu ce livre, je me rendais à un événement dans une librairie à Montréal où un lecteur curieux, ignorant tout du livre et de l’auteur,  me faisait exactement la même remarque. Féru d’histoire, il voyait naturellement un parallèle entre le basculement du paganisme vers la chrétienté et ce que nous vivons à l’heure actuelle. Dans ce cas, que se passe-t-il, lorsqu’une civilisation connaît une telle transformation?

Delsol pense que la chrétienté est à l’agonie, car comme toute civilisation, elle meurt lentement, en tentant vainement de retrouver sa vigueur par des soubresauts (le personnalisme), des crispations (Maurras, le traditionalisme) ou encore par des excès de grandeur (le fascisme). Delsol constate : « La Chrétienté se bat depuis deux siècles pour ne pas mourir, et en cela consiste cette agonie émouvante et héroïque[2]. » Mais son combat a assez duré et ne saurait s’éterniser. Comme le paganisme préchrétien, la chrétienté est appelée à laisser place à un nouvel ordre des choses, qui, comme le prédit l’auteur, s’inspirera de la chrétienté elle-même. L’avènement d’une nouvelle civilisation, note-t-elle, ne signifie jamais la mort définitive de celle qui précède. Au contraire, les messagers du nouvel ordre s’inspirent toujours de la croyance précédente, les civilisations s’écrivent sur des palimpsestes : le nouveau texte s’écrit sur la même page que le monde déchu, laissant les traces des anciens mots. Nous ne sombrons donc pas dans une décadence complète de notre civilisation comme veulent nous le faire croire les tempéraments crépusculaires :

Les chrétiens voient dans cette chute la mort des valeurs intrinsèques, sans lesquelles il n’y aurait simplement pas de civilisation du tout – ce provincialisme de la pensée, qui consiste à se croire le seul vecteur de civilisation, aura pour principale conséquence de les décrédibiliser. (p.22)

Le lecteur non averti croit peut-être déjà voir clair dans le jeu de l’aeteur : voilà une autre athée qui annonce le triomphe de la Raison sur l’obscurantisme religieux! Elle est plutôt une chrétienne qui a simplement le courage de faire un constat lucide, à la manière d’un Tocqueville nostalgique, marchant sur les ruines de l’ancien monde, observant la montée en force de la démocratie. Sagesse de l’œil conservateur : il apprend à départager ce qui est réalisable de ce qui relève de l’utopie, et accepte l’avènement d’un monde dans lequel il ne se reconnaît plus[3]. Dans un article mémorable, Mathieu Bock-Côté citait les dernières lignes des Mémoires d’outre-tombe de Chateaubriand :

On dirait que l’ancien monde finit, et que le nouveau commence. Je vois les reflets d’une aurore dont je ne verrai pas se lever le soleil. Il ne me reste qu’à m’asseoir au bord de ma fosse ; après quoi je descendrai hardiment, le crucifix à la main, dans l’éternité.

Ces méditations à la fois magnifiques et tragiques n’empêchent pas pour autant Chantal Delsol de continuer sa réflexion et ses mises en garde sur les dangers des mutations de la civilisation contemporaine. Elle constate par exemple que la chute du dogme chrétien ne signifie pas la fin de la morale, mais exactement le contraire : « L’expérience de chaque jour nous confirme que la morale n’a pas disparu avec la chute de la Chrétienté, et même que la morale envahit tout – cela est une autre histoire. » (p.35) La naïveté contemporaine veut croire que la chute du dogme signifie le règne de la liberté absolue, alors que le désir de contraindre ne désertera jamais le cœur de l’homme. L’Église avait comme vertu d’instituer la morale et de la codifier, de telle sorte que les excès s’en trouvaient limités par une autorité établie : la morale « est désormais seule au monde (…) La modernité tardive reprend l’Évangile et même au sens littéral, mais en le débarrassant de toute transcendance[4]. » Au détour des pages, Delsol observe aussi que le mouvement écologique contemporain constitue une nouvelle croyance, en faisant des observations similaires à celles déjà faites quelques années plus tôt[5] dans Les Pierres d’angle.

 (...) Mais surtout, et c’est là le signe patent d’une croyance vigoureuse et certainement pas d’une science rationnelle : la passion pour la nature fait accepter tout ce qui était récusé par l’individualisme tout-puissant – la responsabilité personnelle, la dette imposée envers les descendants, les devoirs envers la communauté. C’est donc au nom de cette religion immanente et païenne, que nous réintégrons toutes les dimensions indispensables de l’existence, qui auparavant étaient prises en compte et cultivées par le christianisme. (p.104)

L’écologisme pourrait ainsi être une porte de salut pour la sensibilité conservatrice, qui trouverait là un « palimpseste » fidèle à certains principes fondamentaux de la chrétienté. Mais comme le note Delsol, les mouvements conservateurs ne doivent pas s’attendre à gagner sur toute la ligne, encore moins à vaincre l’esprit de l’époque à long terme. En commentant le combat, en France, de la Manif pour tous (opposée à la procréation médicalement assistée (PMA) et à la gestation par autrui (GPA), notamment), l’auteur note que leurs luttes « n’aboutissent à rien et d’ailleurs n’ont aucune chance d’aboutir » car « la croyance et l’adhésion aux principes, précède l’acceptation des lois[6] ». Or, la foi chrétienne étant en déclin, les conséquences logiques de cette croyance ne peuvent s’appliquer à la société contemporaine, qui croit progressivement à d’autres conceptions normatives. C’est pourquoi, en dernière partie de ce livre, Chantal Delsol médite sur la condition chrétienne après la chute de la chrétienté. Que peuvent les chrétiens? Se soumettre entièrement au nouveau monde, ou encore le rejeter totalement? En parlant du sort de l’Église, la philosophe affirme qu’elle

(…) pourrait devenir, comme le dit W. Cavanaugh à la suite du pape, un hôpital de campagne : un campement sans confort, qui soigne les blessures de la vie dans la permanente précarité. Mais surtout : loin de vouloir conquérir le monde, dorénavant, comme les juifs, nous allons nous préoccuper de vivre et de survivre – et ce sera déjà bien assez. (p.156)

Démissionnaire, donc? Il vient peut-être des moments où il n’est tout simplement plus possible de défendre une cause. Lucidité serait probablement le mot plus juste pour caractériser l’esprit de l’ensemble de l’ouvrage, dernier témoignage pénétrant d’un monde qui se replie dans ses derniers retranchements. La Fin de la chrétienté est un livre qu’il faut lire, commenter, et dont il faut débattre pour savoir ce qui provoque les mutations profondes de la société contemporaine.

 

Philippe Lorange

Étudiant à la maîtrise en sociologie (UQÀM)

 


[1] Chantal Delsol, L’âge du renoncement, Cerf, collection La nuit surveillée : Paris, 2011, 304p.

[2] Chantal Delsol, La Fin de la chrétienté, Paris : Cerf, 2021, p. 9.

[3][3] Mathieu Bock-Côté, « Je ne me reconnais pas dans le monde qui vient », Le Journal de Montréal, 29 juillet 2021.

[4] Delsol, La Fin de la chrétienté, p. 127.

[5] Chantal Delsol, Les Pierres d’angle : À quoi tenons-nous?, Paris : Cerf, 2014, 264p.

[6] Delsol, La Fin de la chrétienté, p. 154.

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Au commencement était le Rêve

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« Pour la plupart des peuples, la principale source de sens et de valeurs communes est la manière dont ils se racontent l’histoire de l’univers et le rôle qu’y joue l’espèce humaine. » (Thomas Berry)

 

En septembre 2021, les maisons d’édition Novalis au Canada et Salvator en France annonçaient la publication du livre Le rêve de la Terre*, traduction de The Dream of the Earth de l’historien des cultures Thomas Berry (1914-2009). Initialement publiée aux États-Unis par Sierra Club Books 1988, cette collection d’essais porte sur l’urgence, pour l’humanité, d’adopter un nouveau récit fondateur porteur d’un mode harmonieux de cohabitation avec les autres membres de la communauté planétaire, minéraux, végétaux et animaux, le bien-être de la planète étant la norme à laquelle doit se conformer toute activité humaine dans le cadre d’une écologie comprise en son sens le plus intégral. La portée du changement de récit qui s’impose dépasse celle de l’adoption, au XVIIe siècle, d’un modèle héliocentrique de l’univers lors de ce que l’on a appelé l’inversion copernicienne, et celle de la découverte de l’évolution des espèces par Darwin, au XIXe siècle. L’Église romaine, gardienne du récit biblique des origines, a difficilement accepté ces changements de la manière dont les humains perçoivent leur environnement, et deux personnages emblématiques de ces transitions majeures sont Galilée (1564-1642) qui dût adjurer ses écrits et finir ses jours en résidence surveillée, et Teilhard de Chardin (1881-1955) qui fut interdit de publication de son vivant et fait encore l’objet d’une mise en garde contre les « dangers » que représentent ses ouvrages et ceux de ses disciples. Notons en passant que Thomas Berry a activement participé (avec, notamment, l’écologiste Pierre Dansereau) à la mise sur pied, en 1967, de l’Association américaine Teilhard de Chardin qu’il présida de 1975 à 1987.

La vision de Thomas Berry repose sur la reconnaissance que, « pour la plupart des peuples, la principale source de sens et de valeurs communes est la manière dont ils se racontent l’histoire de l’univers et le rôle qu’y joue l’espèce humaine. C’est seulement par l’intermédiaire de cette histoire et du récit des origines de l’univers et de son évolution que chacun peut apprécier le sens de la vie ou trouver l’énergie psychique requise pour faire face de manière adéquate aux moments de crise, tant sur le plan personnel que collectif ».

Le thème central de sa pensée est clair dès la première phrase du livre : « Une des grandes réalisations du vingtième siècle est d’avoir rendu possible un récit de l’histoire de l’univers à partir d’observations empiriques qui ont permis d’approfondir de manière étonnante la séquence évolutive où s’inscrit notre planète, sa biosphère et la collectivité humaine qui l’habite. Il semble toutefois que nous ayons encore de la difficulté à discerner les conséquences de ce récit lorsqu’il s’agit d’interpréter de manière plus globale l’aventure humaine ». Autrement dit, un récit cosmologique crédible est aussi vital pour l’humanité que l’oxygène qu’elle respire dans la mesure où il répond aux questions universelles résumées par Gauguin : « D’où venons-nous, que sommes-nous, où allons-nous ? »

Si, pour l’Occident, le récit biblique a pu répondre à ces questions pendant quelques millénaires, les découvertes de la science en ont sapé la pertinence empirique et l’ont cantonné à un plan symbolique très riche, mais à ce titre trop abstrait pour qu’il continue de remplir à grande échelle son rôle de récit fondateur.

En mettant l’humain en rapport avec plus grand que soi, le récit des origines sert en effet d’assise et de référence aux diverses pratiques religieuses. Avant les découvertes scientifiques de l’ère moderne, une lecture au premier degré du récit biblique suffisait pour imaginer une divinité pétrissant une poignée d’argile pour créer l’homme « à son image », se révélant par le fait même comme personnage humanoïde, mais lorsqu’un nouveau récit est venu affirmer qu’un « atome primitif » a explosé il y a une quinzaine de milliards d’années et que chaque élément connu ou inconnu du cosmos est le produit de cette explosion, l’ancien récit a perdu une part importante de son efficacité.

Thomas Berry se décrivait comme « géologien », un mot calqué sur « théologien » où le grec « theos » qui désignait des divinités invisibles, est remplacé par le « géo » des très visibles empreintes géo-logiques et géo-graphiques de forces cosmiques incommensurables. Il nous invite à lire attentivement le grand livre de la nature dans le cadre de ce nouveau récit. À ses yeux, les empreintes cosmiques du divin, à l’instar de tout déploiement artistique, procèdent d’un rêve : Le rêve de la Terre.

La perte d’efficacité de l’ancien récit s’est traduite par une perte de repères que l’Occident a compensée par un envoûtement pour les retombées de la révolution industrielle. Cet envoûtement est l’équivalent collectif d’une toxicomanie à l’échelle individuelle : il mobilise une telle part de nos énergies psychiques qu’il nous rend aveugles à l’assaut destructeur auquel, sous son emprise, nous soumettons la Terre. Cet assaut sans précédent envers une planète où tout est lié est évidemment suicidaire, comme nous le rappellent quotidiennement les retombées du changement climatique en cours.

La restauration d’un rapport harmonieux entre les humains et la Terre est directement liée à l’acquisition d’un nouveau récit crédible qui nous permettrait de passer « d’un anthropocentrisme profiteur à un biocentrisme de participation » en libérant les énergies piégées dans l’envoûtement matérialiste pour les investir dans un enthousiasme au service de la maison commune. Ce nouveau récit est un « événement suprême, tant sur le plan humaniste que spirituel et scientifique. La mission sublime qui revient à l’éducation moderne est de révéler la véritable importance de ce récit et sa portée sur l’ensemble des activités humaines et planétaires ».

Concrètement, Thomas Berry nous rappelle que « La vie est partout répartie en communautés fonctionnelles spécifiques que l’on peut appeler des “biorégions”, c’est-à-dire des régions incluant des biosystèmes interdépendants et généralement autosuffisants. Les technologies de l’avenir doivent d’abord opérer dans le cadre de telles cellules biorégionales et à leur échelle ».

Nous sommes entrés dans une difficile période de transition vers une ère écologique qui seule assurera notre survie. Selon Thomas Berry, « l’histoire du Titanic et de son premier voyage peut servir de métaphore pour illustrer la difficulté d’un tel changement d’orientations fondamentales ». Les semis d’automne d’une vision porteuse d’espoir de futurs printemps non silencieux n’en sont donc que plus essentiels.

Daniel Laguitton                                                          *http://agora.qc.ca/chroniques/le-reve-de-la-terre

Abercorn

 

 

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Au-delà des technologies : pour une véritable transition écologique en agriculture

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Les changements climatiques mettent en péril notre agriculture et notre approvisionnement alimentaire. Pour faire face à cette situation, le Québec adopte progressivement le modèle "agtech" - contraction des mots agriculture et technologie. En s'appuyant sur des exemples populaires comme celui de la Ferme Lufa à Montréal, la filière Agtech prétend offrir une solution durable en coordonnant l'action des gouvernements, des industries, de la finance, de la recherche et de l’éducation pour accélérer l’innovation et la mise en marché de nouveaux produits destinés à «l’agriculture de l’avenir». Mais de quel avenir s'agit-il? Le modèle Agtech repose sur la serriculture intensive qui utilise le gaz, de fracturation ou de schiste, pendant les périodes de pointe hivernales. Les signataires de cet article soutiennent que la production et la combustion de ce gaz, l'usage intensif du plastique, contribuent davantage au problème qu'ils ne le combattent. Et au-delà des enjeux climatiques, l'agro-technologie, largement financée par le grand capital international, créé une menace réelle pour notre autonomie alimentaire en favorisant les grandes entreprises au détriment des producteurs locaux. 

Vous êtes invité-e-s à soutenir le mouvement d'opposition en signant la pétition lancée par l'auteure de cet article.

Au-delà des technologies : pour une véritable transition écologique en agriculture
L’agriculture est directement affectée par les changements climatiques. Perdre le contrôle du climat, c’est perdre notre garde-manger, une perspective qui donne froid dans le dos. Les scientifiques à travers le monde sonnent l’alarme depuis des décennies. Dans le plus récent rapport du GIEC, publié en avril dernier, le message est on ne peut plus clair : «La fenêtre d’un avenir "viable" se referme...et rapidement» [i]. Nous sommes témoins chaque jour des catastrophes planétaires qui se déploient sous nos yeux. Nous savons depuis longtemps que nous devons éliminer nos émissions de gaz à effet de serre. Pourtant, au lieu de faire les choix nécessaires pour répondre à l’urgence climatique et diminuer radicalement notre empreinte écologique, ce sont encore les règles du marché et du développement économique qui guident les décisions politiques. Le développement de la filière Agtech au Québec en est un exemple encore trop peu connu.

La filière Agtech
Le terme agtech provient de la contraction des mots agriculture et technologie. La filière Agtech qui se développe dans la MRC de L’Assomption, au sud de la région de Lanaudière, est un maillon supplémentaire du grand réseau industriel Agtech qui se tisse présentement en Amérique du Nord et à travers le monde. Le discours écologiste qui accompagne cette nouvelle niche de capital high-tech agricole sonne creux. Il s’agit d’une nouvelle niche industrielle rassemblant principalement des entreprises dans les domaines de la robotique, de l’intelligence artificielle et des biotechnologies appliquées au domaine agricole. Mais plus encore, c’est un réseau visant à coordonner l'action des gouvernements, des industries, de la finance, de la recherche et de l’éducation pour accélérer l’innovation et la mise en marché de nouveaux produits destinés à «l’agriculture de l’avenir» [ii]. Mais de quelle agriculture s’agit-il, et sur quelle vision de l’avenir repose-t-elle? Le projet de la nouvelle zone Agtech située dans la MRC de L’Assomption force à constater que la transition vers une économie écologique n’est pas encore à l’horizon.

La zone Agtech de la MRC de L’Assomption constitue une zone géolocalisée dédiée à l’innovation s’étendant sur 14 km² dans les municipalités de L’Assomption et de Repentigny [iii]. On y prévoit l’aménagement de terres agricoles dédiées à l’expérimentation, ainsi que la construction d’un million de pieds carrés de nouveaux bâtiments industriels, situés principalement à L’Assomption. Les nouveaux bâtiments à L’Assomption seront obligatoirement munis d’une serre sur leur toit. C’est l’entreprise des Serres Lufa qui exploitera ces installations. Déjà, le maire Sébastien Nadeau, qui est aussi le préfet de la MRC, se réjouit d’accueillir sur le territoire de la municipalité «la plus grande serre sur toit au monde». À première vue, l'initiative semble aller dans le sens de la transition écologique avec, comme le dit le logo de Lufa, des produits frais, locaux et «responsables» [iv]. Mais la réalité n’est pas aussi rose (ou verte).

Gaz de schiste et déficit démocratique
L’impact du modèle d’affaires des Serres Lufa sur l’agriculture au Québec est encore peu documenté. Dans son mémoire de maîtrise sur les Serres Lufa, la sociologue Pascale Bernier fait un bilan critique de l’entreprise [v]. Le modèle Lufa relève d’un «capitalisme vert» qui ne satisfait pas aux principes de l’autonomie alimentaire. Au-delà de ces considérations socioéconomiques, il est tout aussi préoccupant de réaliser que «la plus grande serre sur toit au monde» sera chauffée au gaz, essentiellement du gaz de fracturation ou de schiste, pendant les périodes de pointe hivernales. Ce gaz, si on tient compte de sa combustion et des fuites qu’il génère tout au long de son cycle de vie, a un pouvoir de réchauffement global aussi important, sinon plus grand encore, que les autres hydrocarbures [vi].

C’est en effet la biénergie électricité-gaz qui a été retenue par les concepteurs de la zone Agtech. Ceci malgré un rapport de l’Institut de l’Énergie Trottier [vii] qui soutient que la transition énergétique dans les bâtiments est facile à réaliser avec des pompes à chaleur couplées ou non avec la géothermie et l’hydroélectricité. Des informations contradictoires circulent sur les enjeux énergétiques dans la zone. L’opacité et la désinformation règnent. La démocratie exigerait pourtant une transparence et une ouverture pour que le débat citoyen puisse avoir lieu.

Tous les produits développés dans la zone Agtech, à l’exception des produits des serres, sont destinés à l’exportation. Le financement et le recrutement des entreprises est international. Les citoyens n’ont aucune place dans la prise de décision. Les membres d’un comité consultatif proviennent de la grande industrie agroalimentaire (dont un membre de l’équipe de gestionnaires des Serres Lufa), de la finance et des nouvelles technologies. Seuls deux représentants de l’UPA représentent la région.

Extractivisme et inégalités sociales
Certains produits de la zone Agtech de L’Assomption pourront certainement s’avérer utiles pour la transition, par exemple la culture de mycorhizes , les engrais biologiques et les boîtes maraîchères, dont pourront bénéficier les populations du nord du Québec pour consommer des produits frais. Mais les start-up choisies jusqu’à présent témoignent d'une forte orientation vers la serriculture intensive, la robotisation et l’informatisation des fermes [viii]. Ces options ne sont pas durables puisqu’elles requièrent d’énormes quantités de plastiques, de minéraux et de métaux rares, ce qui crée une pression sur l’industrie minière, grande émettrice de GES et destructrice d’écosystèmes.

De plus, la filière Agtech creuse l’écart entre les petits producteurs et les grandes exploitations à qui ces technologies sont destinées. Elles ouvrent la voie à l’appropriation des données numériques des fermes par les géants du web, ce qui peut entraver sérieusement la souveraineté alimentaire [ix]. Le collectif international de recherche sur l’agriculture GRAIN constate que la robotisation et l’informatisation des fermes sont désastreuses pour les petits agriculteurs et les travailleurs du secteur alimentaire du monde. L’organisation appelle à la démocratisation des pratiques agricoles : «La mainmise agressive de Big Tech sur les systèmes alimentaires doit être contestée et combattue. Nous devons agir ensemble pour briser le pouvoir des Big Tech et de leurs milliardaires et lutter pour une vision différente, basée sur une participation démocratique et diversifiée à la production et un partage des connaissances et des informations[x] Au mieux, les nouvelles technologies Agtech servent à «verdir» le modèle d’agriculture industrielle qui repose sur une utilisation extensive des énergies fossiles. Il est assez révélateur que la municipalité de L’Assomption ait refusé d’exiger un bilan carbone pour le projet Agtech et les produits qui y seront développés.

Pour une véritable transition écologique en agriculture
Les scientifiques et producteurs agroalimentaires qui réfléchissent sérieusement à la transition écologique en agriculture misent sur des solutions qui imitent la nature, avec une diversification des services écosystémiques dans les territoires agricoles [xi]. Une nouvelle agriculture en serre comme en champs est déjà en plein essor au Québec [xii], qui mise sur un ancrage local et sur l’approvisionnement des communautés de proximité, avec un grand souci de préservation de l’environnement et dans une perspective dynamique d’occupation du territoire, en accord avec les saisons et la luminosité disponible.

Des projets de serres plus petites, chauffées par l’énergie solaire passive, et un changement dans nos choix alimentaires visant à réduire notre consommation de viande et à produire en hiver des légumes qui supportent le froid (dans des serres à 5 °C), sont les voies à suivre pour une véritable transition énergétique en agriculture. Transformer, déshydrater, congeler et conserver ce qu’on produit abondamment au Québec pendant la saison chaude est la voie vers l’autonomie alimentaire. Il faut renoncer à faire pousser des tomates chauffées au gaz en hiver, comme il faut se défaire de notre dépendance envers toutes les énergies fossiles.

La métaphore du film Déni cosmique (Don’t look up) [xiii] trouve dans le phénomène Agtech une nouvelle illustration : au lieu de s’attaquer au problème (l’agriculture intensive dépendante des énergies fossiles, destructrice des écosystèmes, de la biodiversité et du climat), on se sert du problème pour imaginer des solutions qui pourraient avantager les acteurs de la grande industrie tout en satisfaisant le désir d’enrichissement des compagnies et des actionnaires. Il faut rompre avec ce modèle de développement économique qui repose sur le laxisme environnemental et l’indifférence face aux inégalités sociales. Il est plus que temps que les élus cessent de considérer la décarbonation de l’économie comme une aimable fiction. Nous sollicitons un débat démocratique pour une véritable transition écologique porteuse de justice sociale en agriculture.


Groupes signataires :

MARE (Mouvement d’action régional en environnement)
Union paysanne
Mouvement écocitoyen UNEplanète

Personnes signataires :

Louise Morand, membre du Comité vigilance hydrocarbures (CVH) de la MRC de L’Assomption
Patrick Provost, Professeur à l’Université Laval et membre du Regroupement des universitaires
Bruno Detuncq, professeur à la retraite de Polytechnique Montréal
Katherine Massam, porte-parole, Citoyens au Courant
Luc Parent
Guy Boudreau, CVH Lavaltrie
Odette Sarrazin
Robert Mailhot, météorologiste à la retraite
Lucie Masse, porte-parole, Action Environnement Basses-Laurentides
Danielle Demers, Les Amis de la Chicot de Saint-Cuthbert
Christiane Bernier, Les enjeux de l’insecticide Bti sur la biodiversité
Martin Poirier, NON à une marée noire dans le Saint-Laurent
Patricia Posadas, Prospérité sans pétrole
Claude Vaillancourt, écrivain, membre d’ATTAC-Québec

Notes

[i] Alexandre Shield. La fenêtre d’un avenir « viable» se referme, prévient le GIEC. Le Devoir. 1er mars 2022. https://www.ledevoir.com/environnement/680406/la-fenetre-d-un-avenir-viable-se-referme-previent-le-giec
[ii] https://ctaconnects.com/agtech/
[iii] https://zoneagtech.ca/
[iv] https://montreal.lufa.com/fr
[v] Pascale Bernier (2015). Vers la construction d’un discours critique de l’agriculture commerciale en serres sur les toits. Mémoire de maîtrise en sociologie, Université du Québec à Montréal.
[vi] https://naturequebec.org/gaz-pas-energie-transition/
[vii] Pedroli F, Mousseau N. (2022). Enjeux leviers et freins de la décarbonation des bâtiments commerciaux et institutionnels au Québec. Transition Accelerator Reports Vol. 4, Numéro 1, P. 1-31. ISSN 2562-6272.
[viii] https://zoneagtech.ca/felicitations-aux-entreprises-de-la-seconde-cohorte/
[ix] Contrôle numérique : comment les Big Tech se tournent vers l’alimentation et l’agriculture (et ce que cela signifie). Grain. 26 janvier 2021.  https://grain.org/fr/article/6596-controle-numerique-comment-les-big-tech-se-tournent-vers-l-alimentation-et-l-agriculture-et-ce-que-cela-signifie 
[x] https://grain.org/fr/article/6600-l-incursion-des-big-tech-dans-l-agriculture-est-desastreuse-pour-les-petits-agriculteurs-et-les-travailleurs-du-secteur-alimentaire-du-monde
[xi] Jean-François Bissonnette, Alejandra Zaga mendez, Jérôme Dupras (2022). Valoriser la production de services écosystémiques en agriculture. Dans Mendez,A.Z., Bissonnette, J.F., Dupras, J. (Dir). Une économie écologique pour le Québec. Comment opérationnaliser une nécessaire transition. Montréal : Presses de l’Université du Québec.
[xii] https://www.ledevoir.com/opinion/idees/715905/agriculture-combien-de-kwh-dans-votre-assiette
[xiii] Adam McKay (Dir.) (2021) Déni cosmique (titre original anglais Don’t look up). Production: Hyperobject Industries, Bluegrass Films. Distribution : Netflix

           


Si on a des pratiques favorisant la santé des sols, on n,a pas besoin d'inoculer avec des mycorhizes....c'est Odette qui le dit.

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B comme Bible et Bouddha

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La Bible n'est-elle pas, comme les autres grands livres issus de la tradition orale, le fruit d'une sélection culturelle donnant accès à l'universel ?

La ville appelée Jbeil en arabe est un port de la Méditerranée, entre Beyrouth et Tripoli, au Liban. Elle est considérée comme la plus ancienne ville du monde. Des fouilles archéologiques y ont mis à jour des vestiges datant d’environ 8000 ans avant notre ère et confirmé une occupation permanente depuis plus de 5000 ans. La translittération de son nom le plus ancien dans la langue phénicienne consonantique aujourd’hui éteinte est GBL qui signifiait « source divine ». Le château médiéval de Gibelet dont le nom est une francisation de GBL y a été construit par les croisés au XIIe siècle sur des fondations phéniciennes et romaines.

Les Grecs se procuraient du papyrus égyptien dans ce port qu’ils appelaient Byblos, si bien que les écrits sur papyrus prirent en grec le nom de la ville. Le grec biblion en est venu à désigner tout écrit et, en particulier, au pluriel (ta biblia), les livres saints des juifs de culture grecque. Telle est l’origine du nom de l’ouvrage le plus traduit au monde puisque sur les quelque 7100 langues encore parlées, 3324 ont aujourd’hui accès à au moins un des livres qui composent la Bible, celle-ci étant davantage une bibliothèque qu’un livre.

Si l’on dépasse un instant les opinions et préjugés associés à l’utilisation parfois ignoble qui a été faite de la Bible, force est d’admettre que, si une collection de livres a résisté de manière aussi exceptionnelle à l’usure du temps et suscité tant de passions à travers l’histoire, c’est qu’elle répond à certaines questions universelles liées à la condition humaine. En effet, même s’ils sont souvent pris en otage par des écoles de pensée sectaires, sont truffés d’anachronismes et d’aspects culturels déroutants, et sont même parfois défigurés par les traductions successives auxquelles ils ont été soumis, les écrits bibliques constituent un magistral corpus de psychologie et de littérature symbolique aussi pérenne qu’universel.  Les découvertes scientifiques au sujet de l’évolution du Cosmos et de la biosphère terrestre ont évidemment rendu la Bible obsolète en tant que récit factuel des origines, mais cela n’a fait que renforcer sa dimension symbolique et la richesse des enseignements qu’elle offre à notre époque en mal de repères.

La psychologie biblique porte sur deux niveaux : au niveau collectif, elle se manifeste dans le récit des péripéties de l’humanité représentée par le prototype « peuple choisi », au niveau individuel, elle éclaire le défi de la gestion par chaque être humain d’une identité propre dans un univers où tout est lié.  Les livres de la Bible ont une portée collective dans leur apologie de l’unité cosmique représentée par le Dieu unique. En langue d’aujourd’hui, ils nous rappellent que TOUT EST LIÉ et que chaque fois que l’humanité oublie son appartenance à la maison commune et l’interdépendance généralisée qui y règne, elle va à la catastrophe. Le parcours en montagnes russes du « peuple choisi » et les incontournables calamités qui découlent de l’oubli de l’unité primordiale sont la grande leçon collective à tirer des écrits bibliques : exil du jardin originel, déluge, esclavage en Égypte, exil à Babylone, etc. L’oubli de l’unité cosmique s’appelle aujourd’hui saccage de la planète et de sa biosphère, ses conséquences sont notamment le déclin de l’Occident, la sixième extinction et le réchauffement climatique. 

Au niveau individuel, le Livre de Job est sans doute le plus magistral rappel qu’humilité et humanité ont leur racine commune dans l’humus. Job est un homme intègre et prospère que l’on appellerait aujourd’hui un « bourgeois honnête » : tout lui réussit, travail, famille, patrie, il est irréprochable et exemplaire. Et vlan! Le voilà frappé par une avalanche de calamités qui le dépouillent : famille, troupeaux et biens, santé, tout y passe. Dans un réflexe par trop humain, Job maudit d’abord le jour de sa naissance et doute du Dieu unique auquel il avait été fidèle. Ses amis ont beau lui faire la morale : « Cela ne t’arrive pas pour rien », « Tu es sûrement puni pour quelque chose », ou « Tu as quelque chose à apprendre », mais révolté contre le sort « injuste » qui lui est réservé, Job persiste : « C’est Dieu qui a violé mon droit! ». La voix du UN entre alors en scène dans une extraordinaire tirade poétique qui déroule une litanie d’arguments imparables : « Où étais-tu quand j’ai fondé la terre? Dis-le, puisque tu es si intelligent! Qui en a fixé les mesures? Le sais-tu? Qui donc a retenu la mer avec des portes, quand elle jaillit du sein primordial; raconte, si tu sais tout cela! Quel chemin mène à la demeure de la lumière, et l’obscurité, quel est son lieu, pour que tu conduises chacune à son domaine et discernes les sentiers de sa maison? ». 

Le KO technique est total, Job est au tapis et concède : « Je ne fais pas le poids. Que pourrais-je te répondre? Je mets la main sur ma bouche, j'ai parlé une fois, mais je ne répliquerai plus, et même deux, mais je n'ajouterai rien. De fait, j’ai parlé, sans les comprendre, de merveilles hors de ma portée, dont je ne savais rien ».

Job ayant retrouvé l’humilité et l’humanité de son être véritable, le récit s’achève sur une description de son retour à une prospérité qui lui revient aussi soudainement qu’il l’avait perdue.

Les notions de mal et de péché si inhérentes aux récits bibliques valent aussi qu’on s’y penche sans les filtres idéologiques et confessionnels qui en ont progressivement occulté le sens profond.

Le mot « péché », quel que soit l’angle sous lequel on l’aborde, désigne un manquement, une erreur, un écart par rapport à une norme qui, dans les religions du Livre, relève d’une Loi divine. Avant de devenir le peccatum latin qui signifiait « la faute » et que l’on reconnaît, entre autres, dans le français « impeccable », il était le hattah hébreu qui désignait, comme le hamartia grec, le fait de manquer une cible. Le martyr (du grec martus). était au contraire celui qui « témoignait » du « Dieu unique », centre universel et symbole de l’unité primordiale.

Est donc « péché » tout ce qui sépare l’être humain de ce centre qui est partout et, de ce fait, rend illusoire la notion même de circonférence ou de sphère. D’où l’image maintes fois reprise du centre qui est partout et de la circonférence ou de la sphère qui n’est nulle par. La cosmologie biblique situe les débuts de l’humanité dans un univers « centré », le jardin d’Eden dont seul le centre fait l’objet d’une injonction : « Tu ne mangeras pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras ». Le centre du jardin est l’axe d’un monde où tout est lié, mais il recèle un potentiel de découverte de la dualité qui, dès qu’il est intégré par nos ancêtres symboliques, les expulse de facto du jardin originel. Augustin d’Hippone, au tournant des 4e et 5e siècles, appellera « péché originel » cette première perte du centre. Dans le récit biblique, chaque fois que le « peuple choisi » s’écarte de l’unité originelle par des comportements désignés comme « péchés contre le Dieu unique », il en subit les conséquences aussi incontournables que le retour d’un boomerang vers celui qui le lance. Comment en serait-il autrement lorsque tout est lié? Le boomerang, dans les Écritures, est appelé « punition divine ». 

Étant donné que tout écart par rapport à l’unité cosmique fondamentale est à la lettre un « péché » au sens ontologique, dans la mesure où l’éveil de la conscience individuelle capable de différencier le « je » du « tu » et de s’identifier comme différent et séparé de « l’autre » est une faculté spécifiquement humaine, on peut, sans y voir la condamnation associée au sens moral du péché, affirmer que l’être humain doué de conscience individuelle est « foncièrement pécheur », affirmation qui rejoint, au moins dans les mots, bien des théologies occidentales.

Cette compréhension de la condition humaine comme irrévocablement associée au « péché » n’est pas fondamentalement différente de la vision bouddhiste fondée sur les quatre nobles vérités dont la première affirme que tout est « dukkha », un mot que l’on a souvent rendu par « souffrance », mais dont le sens originel évoque une roue voilée (décentrée) ou encore la luxation d’une articulation. Affirmer que la vie humaine est foncièrement « dukkha » signifie que la condition humaine est foncièrement désaxée, ce qui rejoint très précisément la notion de péché en tant qu’écart par rapport au centre de la cible. La seconde des quatre nobles vérités désigne la cause principale de cette perte du centre et l’appelle « tanha », la soif, le désir, l’attachement, toutes ces forces qui nous entraînent loin du centre. Tanha est une force centrifuge.

Pour les écoles adhérant à la vision biblique, le remède au péché est le « re-pentir » ou la « réparation », mots qui évoquent un effort dans un sens contraire à celui de la « sé-paration ». Le sacrement catholique qui s’appelait « pénitence » est aujourd’hui appelé « pénitence et réconciliation », la pénitence (le repentir) étant le moyen centripète de retour à l’unité. 

Pour les écoles adhérant à la vision bouddhiste, le remède à la dukkha est l’extinction du désir et de l’attachement par la pratique des huit prescriptions du Noble sentier octuple concernant la manière de parler, d’agir, de travailler, de gérer son mental, etc. La pénitence, dans ce contexte, est une pratique quotidienne.

Dans un cas comme dans l’autre, l’antidote de la douleur existentielle qui signale une perte de l’unité primordiale est un travail délibéré de retour vers le centre, une attitude permanente de repentir et de pénitence, un effort permanent de réconciliation, une « souffrance » donc, au sens étymologique de transport d’un fardeau. Aux antipodes de la souffrance réparatrice, la mythologie nous décrit la souffrance stérile d’un Sisyphe, rusé négateur de la mort, condamné à hisser éternellement un rocher vers le sommet d’une colline d’où il dévale inexorablement. 

C’est au poète Tagore qu’appartient la conclusion de cette minuscule synthèse d’une lecture symbolique de la Bible : « Mon propre nom est une prison, où celui que j’enferme pleure. Sans cesse je m’occupe à en élever tout autour de moi la paroi; et tandis que, de jour en jour, cette paroi grandit vers le ciel, dans l’obscurité de son ombre je perds de vue mon être véritable ». En d’autres termes : Dans le culte du petitmoi, pécheur invétéré, je suis agent de ma perte du centre.

Que la ville de Jbeil, alias Byblos, soit inscrite au patrimoine mondial de l’UNESCO ne surprendra donc personne; que la collection de livres qui a hérité de son nom fasse l’objet d’expositions intitulées « La Bible, patrimoine de l’humanité » est encore moins surprenant. Quant à la lecture fondamentaliste trop souvent faite au premier degré de cette précieuse bibliothèque, elle n’est qu’un exemple de plus de la validité du proverbe : « Quand le sage montre la lune, l’insensé regarde le doigt ».

 

Daniel Laguitton

Abercorn

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BAnQ, les managers du numérique et l’Idiot

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BAnQ, les managers du numérique et l’Idiot, Suivi de De la bibliothèque virtuelle à la disparition réelle.
Quand l'impératif numérique et le primat du management détournent la Grande Bibliotèque de Montréal de sa mission.

 

Au  moment où Bibliothèque et Archives nationales du Québec (BAnQ) cherche un ou une remplaçante[1] à Jean-Louis Roy, président-directeur sortant, les spécialistes font valoir leur expertise en management numérique, tout en se faisant les prophètes de l’« innovation sociale ». La pandémie leur sert même de tremplin ce qui, au temps de la dématérialisation numérique du monde et de la communication à distance, n’est pas une surprise. Mais qui aurait pensé que la pandémie bénéficierait aux itinérants?! Ou plutôt, qui aurait pensé que les itinérants, aux prises avec la pandémie, serviraient l’argumentaire des experts en numérisation? Qui? Des experts, bien sûr, des managers! On chercherait un stratagème pour faciliter l’acceptabilité sociale du grand dessein technologique, qu’on ne trouverait pas mieux. C’est dire que dorénavant la santé publique, la bienveillance sociale et la croissance technologique sont indissociables. C’est dire que dorénavant, se montrer perplexe devant cet impératif de numérisation de BAnQ, ce sera faire preuve d’intolérance  envers ceux qu’on désigne comme « populations marginalisées », nouvelle figure christique du discours social. Un article du Devoir du 10 juin, « Des défis technos immenses », résume bien ce nouvel alliage idéologique. Catherine Lalonde, la journaliste,  y relaie une lettre cosignée par une dizaine de ces experts. Le jargon et les arguments, enrobés des meilleures intentions progressistes du monde, sont orwelliens.

« BAnQ est à un tournant majeur, ses deux derniers p.-d.g., M. Roy et Christiane Barbe avant lui, l’ont clamé. Pour transformer en profondeur, il faut connaître en profondeur, estime Marie-D. Martel. Il y a un courant important dans la profession qui est orienté sur l’innovation sociale, et c’est un besoin, de tabler là-dessus, particulièrement après la pandémie. Il faut voir comment on intègre l’offre virtuelle, l’offre en ligne et l’offre en présentiel ; et à qui on offre quoi. »

« On a vu, pendant la pandémie, BAnQ ouvrir ses espaces pour accueillir les itinérants, ajoute Mme Martel. On est allés de l’avant sur cette préoccupation particulière pour les populations marginalisées. Qu’est-ce qu’on fait, là ? Comment on poursuit ça ? Comment on développe davantage le volet communautaire et le service pour les populations marginalisées ?  Seule une expertise bien ancrée pourra répondre avec toute la sensibilité requise à ces questions, croient ces spécialistes[2]. »

On applaudit  forcément  à l’idée généreuse que BAnQ devienne un lieu de réconfort pour les itinérants, et on souhaite avec Mme Martel, tout aussi forcément, que l’initiative survive à la pandémie. Le hic, si l’on peut dire, est celui-ci : ces fameuses technologies contribuent, depuis pas mal de temps déjà, directement ou indirectement,  à fragiliser, sinon à détruire, la société, la culture et les individus. Cette éventualité, qui fait l’objet d’innombrables études critiques depuis longtemps,   ne semble pas effleurer l’esprit de ces experts.  

L’homme de l’avenir par excellence, celui qui prophétise le mieux ce monde totalement numérisé, c’est Jean-Louis Roy lui-même, qui tire sa révérence pour se consacrer à l’écriture ‒ on apprend d’ailleurs que son roman au titre futuriste, Shanghaï 2040, sera peut-être adapté au cinéma. Dans une entrevue qu’on retrouve sur le site Web de Radio-Canada, il précise que la technologie représente dans le budget de BAnQ le deuxième domaine d’investissement, après les ressources humaines[3]. Ceux qui croient encore que la priorité budgétaire d’une bibliothèque est l’acquisition des livres et l’attention au lecteur sont des naïfs, des passéistes. Autre problème fondamental et difficile auquel réfléchir : technologie, ressources humaines et management sont des piliers des grands totalitarismes du XXe siècle. Quoi?! Comment?! Jean-Louis Roy et les experts de BAnQ des totalitaires!? Bien sûr que non! Évitons les malentendus. Il ne devrait faire aucun doute dans les esprits que ces gens ne sont ni des nazis obsédés par le culte de la race aryenne, ni des bolchéviques, ni des brutaux apparatchiks prêts à affamer des populations entières pour réaliser le programme du parti. Il faut bien voir cependant  qu’ils s’abreuvent à la même obsession technicienne de la gestion du « capital humain » dans un but d’efficacité technique et de rendement économique. Et que cette mentalité, cette idéologie plutôt, est loin de servir pour le mieux l’existence des personnes que nous sommes, en dépit des promesses progressistes et vertueuses. Le parallèle entre les managers, les nazis et les experts de BAnQ est troublant, choquant, et c’est bien pourquoi j’ai parlé d’un problème difficile qu’il ne faut pas escamoter sous prétexte d’aller vite.

L’historien du nazisme, Johann Chapoutot, montre dans un livre récent la centralité de l’idéologie managériale au cœur même de la culture nazie, dont l’objectif vise notamment, contrairement à ce que l’on pense souvent, à détruire l’État, à le remplacer par des agences de gestion des ressources, dont humaines[4]. Le management n’est pas a priori une invention allemande, mais américaine, qui remonte vraisemblablement  au XIXe siècle, mais qui n’a cessé de se développer, aujourd’hui plus que jamais, au gré du système technicien et de ce qu’on appelle les nouvelles technologies. L’américain James Burnham est un des penseurs marquants du management, dont l’ouvrage, L’ère des organisateurs, eut un grand retentissement au début des années 1940. Voici ce qu’en disait George Orwell dans une de ses chroniques : «  Ce qui se produit de nos jours, c’est l’émergence d’une nouvelle classe dirigeante, que Burnham appelle les « managers ». En Allemagne et en URSS, ils sont incarnés par les nazis et les bolcheviks, et aux États-Unis par les dirigeants d’entreprise. Cette nouvelle classe dirigeante exproprie les capitalistes, écrase les mouvements ouvriers et fonde une société totalitaire gouvernée par le concept d’efficacité[5]. »

Le manager est donc au cœur même du système technicien, car, au nom de son expertise,  il est celui qui soumet le sens de l’existence à un critère unique, l’efficacité ‒ efficacité pour quoi, pour qui ?  Grâce aux technologies, dont les techniques de gestion, de motivation et de persuasion, il s’agit de faire plus avec le moins de personne possible. On sait ce que cela a donné chez les nazis et les bolchéviques: élimination industrielle des Juifs, élimination des non performants, des ratés, des tarés, des marginaux, catégories étendues à divers groupes humains indésirables. Bien sûr, et il faut le répéter, les experts de BAnQ n’ont rien à voir avec le nazisme ou le bolchévisme, ces régimes étant fondés sur la terreur et le meurtre. Mais la violence de l’application radicale des nouvelles technologies est loin d’être négligeable, même si elle est tout autre. On y retrouve sans surprise ce que Hannah Arendt appelait, dans son étude sur Eichmann et le totalitarisme, l’ « inaptitude à penser » par-delà le souci d’efficacité, qu’il s’agisse de tuer, de produire ou de générer des profits[6]. Mais revenons  d’abord à l’entrevue de Radio-Canada, qui nous présente la vision d’un de ces grands managers. 

« Selon Jean-Louis Roy, à l’avenir, des robots circuleront d’un étage à l’autre à BAnQ, des décisions seront prises à partir d’algorithmes et les espaces de rencontre occuperont plus d’espace que les rayonnages à la Grande Bibliothèque.  Il estime que l’organisation aurait besoin de 25 techniciens ou techniciennes supplémentaires pour effectuer une transformation numérique totale plutôt qu’au compte-gouttes » (je souligne).

Cette numérisation totale et radicale vous semble-t-elle  négliger le livre, voire le lecteur,  l’être humain en chair, en os et en esprit? Rassurez-vous, car  «  [l]e souci de Jean-Louis Roy de servir la clientèle s’étend aussi aux personnes itinérantes, pour qui BAnQ a mis en place des programmes d’apprentissage de la lecture. On les a logées pendant la pandémie. Tout le monde disait : ne touche pas à ça, tu vas avoir des problèmes. On a eu zéro problème. » Chef d’œuvre d’audace, de générosité et… d’efficacité.

Accueillir les itinérants est une belle idée, mais qui, je le répète et je le crains, est instrumentalisée pour rendre acceptable un projet à courte vue, aux conséquences très mal évaluées ‒ c’est un euphémisme de présenter les choses ainsi.

Je ne dis pas que les experts et managers sont mal intentionnés, mais qu’ils obéissent  aveuglément au « système technicien » dont ils font la promotion, sans doute de bonne foi. De bonne foi certes, mais alimentée par un sentiment de puissance et de domination, notamment celui que commande la technique elle-même ‒ rien de personnel. Ils y obéissent aveuglément, car ils y croient dur comme fer : ils croient en l’efficacité de leur expertise qui va de pair avec le culte de l’innovation sociale, le progrès, sur lequel nos sociétés ont transféré quelque chose qui s’apparente au sacré : l’inéluctabilité de la technique comme solution aux problèmes engendrés par la technique. « Si on peut le faire, on doit le faire », chantonne  la petite musique à l’oreille de l’expert.

La technicisation du monde, qui passe notamment aujourd’hui par les algorithmes, la numérisation de la matérialité, voire l’apprentissage de la lecture et l’utilisation des ordinateurs par le plus grand nombre, ne font qu’un : c’est ce que Jacques Ellul a appelé « le système technicien ». Ce système comprend la gestion du personnel, la promotion  du système lui-même, son esthétisation et la fabrication du consentement – la propagande ou la publicité. Dans la critique généralement adressée à la technique, on a tendance à négliger sa dimension esthétique, son aménagement, son design. «  Car le sommet du développement technique, écrit Ellul dans Le Système technicien (Le cherche midi, 2012), c’est la disparition de l’appareil, laid, encombrant, rappelant trop la matérialité » (p. 325). C’est exactement la vision de Jean-Louis Roy : faire disparaître les rayonnages de la bibliothèque, les livres eux-mêmes, remplacés par des « espaces de rencontres » qu’on imagine dépouillés, cliniquement éthérés ou, au contraire, déroulant un désordre cool,  estudiantin, estudiantine, queer, woke ‒ culture de l’annulation, stade suprême de la négation du corps ?

Jacques Ellul l’a bien montré dans Le bluff technologique (Pluriel, 2012), l’argument central de ce système technicien, c’est l’humanisme : « Tout discours sur la technique est, veut être, un discours sur l’homme, sur le primat de l’homme, sur l’objectif  homme » (p. 243). Hélas, demande le sociologue, que reste-t-il de ce discours humaniste quand on regarde l’état réel du monde depuis 1900 : de la domination de l’homme par l’homme à la bombe nucléaire en passant par les innombrables génocides, la multiplication des guerres, le terrorisme, la destruction de la planète, le monde est l’exact envers du discours humaniste, écrit-il.  Le bluff technologique est là pour nous persuader quotidiennement du contraire, souvent en feignant de mettre à la disposition des gens ‒  « des populations marginalisées » ‒, les moyens de la révolte. Il est vrai qu’on parle plutôt d’améliorer ses conditions d’existence, mais fallacieusement, toujours à l’intérieur du même système et avec les moyens du système, ce qui l’alimente en idéologie renouvelable à l’infini.  Ellul ajoute à ce constat ce qu’il appelle « une loi d’interprétation » : « Dans une société donnée, plus on parle d’une valeur, d’une vertu, d’un projet collectif…, plus c’est le signe de son absence. On en parle précisément  parce que  la réalité est inverse. Si on proclame très haut la liberté, c’est que le peuple est privé de liberté » (l’auteur souligne, p. 252).  On pourrait aussi donner la nature en exemple, la diversité culturelle, les droits tous azimuts, alors que le management numérique tend à uniformiser les cultures, à les folkloriser ; à substituer à la nature des images virtuelles et à rendre moins visibles les dégâts sur l’environnement que produisent les high tech – la disparition des cheminées d’usine, les centres villes transformés en aire de spectacles, etc.

Cette loi d’interprétation est indispensable pour saisir les beaux discours à la mode sur les « populations marginalisées » qui semblent tant inquiéter les experts de BAnQ. C’est évidemment moins leur disparition de la société qui est en cause, la disparition de la pauvreté et de la misère, que l’attention qu’on feint d’apporter aux causes réelles de la pauvreté, dont le système technicien lui-même. Si ces gens ont assurément  besoin  d’un lieu pour se mettre à l’abri, il n’est pas du tout certain qu’ils aient besoin de culture numérisée. De quoi ces gens ont-ils besoin au juste ; de quoi avons-nous besoin, individuellement et collectivement ? Selon Ellul, la vie est à l’extérieur du système technicien, dans des petites organisations inspirées par l’échange, le don plutôt que la défense de ses intérêts et droits bien compris ;  quête de non-puissance et convivialité, pour reprendre un mot cher à Ivan Illich, qui reconnaissait un maître en Jacques Ellul[7].

Nos experts et visionnaires nous mettent en garde contre la perplexité, l’hésitation, le principe de prudence que commande le principe de responsabilité. Attention disent-ils, BAnQ présente déjà des signes d’obsolescence. C’est quand même étrange : les deux derniers directeurs ont travaillé d’arrache-pied à numériser BAnQ, et elle serait quand même en retard, loin derrière d’autres bibliothèques du monde. Quel scandale, quelle honte prométhéenne! On en déduit que le retard est politique et financier. Il faut donc investir davantage, craindre des nominations partisanes et rétrogrades, aller de l’avant. En bon administrateur, Jean-Louis Roy voit loin, anticipe la réalité de manière pragmatique, du point de vue économique : « La concurrence ne nous attend pas. Nos enfants iront ailleurs s’ils ne trouvent pas chez nous. Et ils ne trouveront pas chez nous si on ne le fait pas là [maintenant]. » La numérisation du monde est au service de l’économie, de l’économisme.

« Nos enfants »,  c’est le facteur (sic) qui n’entre justement pas dans l’équation des experts. Je parle des enfants comme êtres humains, pas comme des consommateurs de produits culturels et des utilisateurs d’écrans cathodiques: dans quel état le monde numérisé laisse-t-il  nos enfants, qu’en fait-il dès à présent? Et ce n’est pas la seule question que les experts escamotent, leur esprit étant obnubilé par les diktats de la technologie et de son vertige. Il faut bien reconnaître que l’attrait pour la technique est irrésistible,  comme la vitesse peut l’être ou  n’importe quel sentiment de puissance, de pouvoir, procuré par n’importe quelle technologie. Or la paralysie de la pensée sur les finalités de cette ivresse devrait d’emblée nous inquiéter, comme le souhaitait H. Arendt.

Bonne nouvelle! Il est remarquable que le hasard et les accidents fassent encore bien les choses, dans le monde supposément infaillible du calcul et des algorithmes. Aujourd’hui jeudi 1er juillet 2021, une cyberattaque paralyse depuis la mi-mai déjà une partie du système informatique de BAnQ, empêchant  la consultation de son dossier d’usager et le catalogue en ligne, mais laisse intacte sa section spécifiquement numérique. D’après les proposés à l’accueil, le problème durera quelques semaines encore... Notons qu’on peut encore aller sur place : la matérialité tient encore le coup en certains secteurs, mais qu’arrivera-t-il le jour où les rayonnages auront disparu? Esquiver ces attaques ferait donc partie « des défis technos immenses » auxquels BAnQ doit faire face, parce qu’on peut s’attendre à ce que, dans un monde de plus en plus prisonnier de l’informatique, ces attaques soient de plus en plus fréquentes et conséquentes : vol de données personnelles et publiques, paralysie des systèmes et des activités, mises à pied du personnel et quoi encore! Ce qui est moins facile à esquiver, parce que moins évident, mais infiniment plus dommageable, c’est la disparition de l’intérêt pour le livre, la lecture littéraire, la pensée, l’imaginaire; c’est la montée réelle de l’illettrisme, de l’ignorance. On pourrait également évoquer, mais c’est encore plus délicat à détecter pour un expert ou un manager, la montée de l’insignifiance (C. Castoriadis) ou, plus concrètement si on veut, ce qu’un autre spécialiste, Gérald Bronner, a appelé dans un livre récent  l’ « apocalypse cognitive » (2021).

Nos enfants sont justement les premières victimes de cette apocalypse cognitive, parce que trop exposés aux écrans, à leur contenu et au confinement affectif qu’ils commandent. Les propos immondes que génèrent les réseaux sociaux sont un bon indice de cette apocalypse non seulement cognitive, mais éthique, esthétique et politique, qui se fait sentir au-delà des réseaux sociaux, jusque dans les institutions d’enseignement supérieur, les médias, les productions culturelles, chez les politiciens de gauche comme de droite.  On sait aussi que la privation sensorielle s’aggrave avec le perfectionnement de ce qu’on appelle la réalité augmentée. Il faut bien le reconnaître, tous les enfants n’ont pas la chance d’être exposés à la fois au nihilisme des écrans et à la réalité du sens et des sens. En revanche, on sait que le livre, quand il n’est pas conçu sur le mode industriel ou pour répondre à des objectifs  « éducatifs », offre aux esprits un des meilleurs oxygènes qui soient.  Ce pourrait-il que la réalité dite augmentée qu’on nous vante tant représente un réel danger pour l’imaginaire littéraire justement? L’imaginaire au sens fort, créateur, attentif, sensible, inespéré, inattendu. L’imaginaire qui puise à l’enfance, à des expériences inusitées, à différentes consciences, dont les plus importantes échappent à ce qu’on appelle généralement la raison ‒ y compris des critères figés de beauté et d’imaginaire?  Qu’adviendrait-il s’il fallait que l’enfance meure? La véritable enfance, pas l’infantilisme qu’on cultive abondamment, coupé du passé, comme l’écrivait Kundera dans L’immortalité.

De cette face cachée des nouvelles technologies, les articles cités plus haut ne disent évidemment pas un mot. On prophétise un avenir en le réduisant à des exigences techno-industrielles et commerciales, mais on reste sourd et aveugle au monde sensible qu’on s’efforce de faire disparaître pour ne plus rien ressentir. Ou, au contraire, on l’idolâtre. Tout peut devenir fétiche ou idolâtrie : la jeunesse ‒ alliée naturelle de l’innovation techno ‒, la nature (culte de l’animal, de la vie sauvage), le travail, mais sans qualité et qui doit répondre à des critères de performance, de productivité  et de rentabilité; la culture et la connaissance (les philistins cultivés), le corps, le sexe (qui confine à un nouveau puritanisme), l’argent, la nation, le racialisme, la politique, la religion, la tradition, la transgression, l’humour, la vie elle-même : la vie à tout prix fleurissant sur le déni de la mort, de la contingence. Cette idolâtrie, c’est le symptôme même du ressentiment; ressentiment contre l’indétermination, les domaines de l’homme sans la technologie dévorante. L’informatique et le numérique procurent une formidable illusion de créativité. Cette créativité est certes réelle, mais jusqu’à un certain point, au-delà duquel elle devient son contraire, totalitaire et morbide. Pas besoin de chercher midi à quatorze heures les raisons de la haine et du ressentiment que nos dirigeants, pas seulement politiques, ne cessent d’alimenter en feignant de les combattre.

La beauté sauvera le monde, disait Fiodor Dostoïevski par la bouche de son personnage, le naïf et fiévreux prince Mychkine[8]. Celui-ci est l’incarnation romanesque de  l’ « idiot », c’est à dire de l’homme de la non-puissance ‒ ne pas confondre avec l’impuissance ;  celui dont la sensibilité et la foi en l’homme ‒ mystérieux, tiraillé entre le bien et le mal ‒échappe aux diktats du progrès, de la raison instrumentale, du nihilisme; qui échappe aux lois des convenances de salon également, de la fausse grandeur. «  Oh, permettez-moi de dire ça! » s’écrie le prince Mychkine en pleine soirée mondaine. « J’ai beaucoup entendu dire, et j’y ai beaucoup cru moi-même, que, dans le monde, tout n’était que manières, forme désuète, et que l’essence s’était tarie; à présent, je vois bien moi-même que, ça, ce n’est pas possible chez nous; c’est peut-être vrai ailleurs, mais ça ne l’est pas chez nous. Comment seriez-vous tous autant que vous êtes des jésuites et des escrocs[9]? » La crise d’épilepsie suit de près, mais la chose est dite, en dépit de la naïveté qui recouvre une ironie mordante : l’élite, qu’elle soit ultra conservatrice ou progressiste,  n’est pas garante de l’essence.

Aujourd’hui, il existe une formule magique devant laquelle l’opinion s’incline : l’ « innovation sociale ». Ce n’est pas la créativité que je mets en question, celle qui nous rend plus humains, plus vivants, plus sensibles au monde, plus libres de juger ce qui se fait et ce qui ne se fait pas. Il s’agit bien, pour les générations qui se succèdent, de conserver ce monde pour qu’il soit habitable, qu’il échappe à des intérêts mesquins, à des désirs narcissiques de puissance. Ce que je mets en question, c’est la contrefaçon de cette créativité radicale, sa récupération par le culte de la nouveauté inhérent au marché et au système technicien. Cette récupération, cette diversion, est le signe même de l’idéologie, du bluff technologique. On prône le développement des nouvelles technologies, parce que  mises de facto, laisse-t-on croire, au service de la santé, de l’économie, du travail, de la culture, de l’homme, alors qu’elles servent le technocapitalisme qui, en retour, détruit les économies locales. Quelle formidable illusion érigée en mensonge, religion à laquelle se soumet quotidiennement  l’homme absolument moderne, aliéné et diverti. Jacques Ellul écrivait : «  Cet univers du divertissement, de la diversion, de la perversion de l’homme par la technologie, s’achève dans l’adoration, la vénération, la béatification, l’expression d’un sentiment proprement religieux (2012, p. 682). La vertu pour dissimuler les apories de l’idéologie, dont la logique interne du système technicien qui se développe pour et par elle-même, est une  stratégie redoutablement efficace, car elle innove essentiellement dans l’expression du nihilisme.

Quel rapport entre le héros de Dostoïevski, qui vit dans un ébranlement amoureux passionné (amour de la beauté, de la vérité et de l’honnêteté), et le management numérique, qui cherche à nous donner l’illusion de la maîtrise du monde? C’est notre rapport au nihilisme que représente la sacralisation de la technologie et à la croissance économique qui est en cause, à l’efficacité. Notre rapport au monde lui-même, à l’avenir qu’on nous enfonce dans le crâne, à construire d’un seul bloc comme s’il s’agissait d’une fatalité divine. Quelle vie, quel avenir voulons-nous? Dans quel monde voulons-nous vivre? Ne nous tourmentons pas avec ce genre de questions, des experts s’en occupent pour nous. Ainsi soit-il, divertissez-vous : vous êtes libres d’obéir, pour paraphraser le titre de l’ouvrage de J. Chapoutot! Obéir à qui, à quoi? À Amazon, à Google[10]? Un spécialiste, un manager, ne s’interroge pas sur les finalités de son champ d’expertise. Pour s’interroger, il doit faire un pas de côté, se faire lecteur romanesque, lecteur de la polyphonie du monde. « Quand tout le monde se laisse entraîner, sans réfléchir, par ce que les autres font et croient, écrivait Hannah Arendt, ceux qui pensent se retrouvent à découvert, car leur refus de se joindre aux autres est patent et devient alors une sorte d’action[11]. »

Pour contrer ce nihilisme, Jacques Dufresne, directeur-fondateur de L’encyclopédie de l’Agora, encyclopédie en ligne, également  auteur d’Après l’homme… le cyborg?[12], suggère le jeûne médiatique http://agora.qc.ca/dossiers/jeune-mediatique. Cohérent avec lui-même, il propose aussi de « […] créer des petites maisons de lecture pour remplacer, dans la convivialité, les bibliothèques numériques et les universités. » J’en suis de tout coeur, mais je ne peux m’empêcher de penser que les rives friables de ces îlots de lecture sont dangereusement exposées au tsunami numérique qui vient, qui est déjà là. Cette inquiétude se trouve d’ailleurs à la source même de L’encyclopédie de l’Agora et de son livre de 1999, Après l’homme… le cyborg?  Voici comment  il me décrit l’état d’esprit qui l’animait, lui ainsi qu’Hélène Laberge, sa compagne de toujours, et quelques amis qui les ont soutenus depuis le début du projet :

« Le premier défi que nous devions relever était le suivant: chaque fois qu’une nouvelle technologie est apparue, cinéma, radio, télévision, il s’est trouvé au Canada anglais des prophètes pour prédire la fin du fait français. Il s’agissait pour nous de proposer des mesures qui apporteraient un nouveau démenti aux futurologues orangistes. À bien des égards, la radio et la télévision avaient servi la cause du français. À quelles conditions en serait-il de même dans le cas de l’ordinateur et d’Internet? J’ai indiqué certaines de ces conditions dans mon livre  Après l’homme…le cyborg? Je craignais déjà le pire pour plusieurs raisons: le rejet du passé, la montée universelle du formalisme et par suite du système technicien, la puissance insidieuse du nouveau rouleau compresseur américain (s’appuyant depuis 1989 sur un projet explicite d'hégémonie par le Soft Power et le slogan Per Internet Unum), l’effritement du consensus national, l’éclatement ou l’affaiblissement des corps intermédiaires: familles, paroisses, syndicats… En résumé: l’individu ex-posé, posé seul devant le Monde, hors de tout contexte organique, de toute membrane protectrice. 

Oserons-nous seulement réfléchir au remède de cheval nécessaire pour inverser cette tendance ? »

 

Ce qui transparaît dans ce court bilan, c’est une réalisation animée par autre chose que le souci de s’inscrire dans l’innovation sociale. Cette création embrasse une dimension plus étendue que la fuite en avant. Il s’agit bien pour cette petite équipe de s’inscrire dans  « un contexte organique », celui de l’individu incarné dans une société, non pas en rupture avec son passé, son histoire, sa culture, mais en relation créatrice avec elle.

Comment seulement oser réfléchir…demande Jacques Dufresne? En  poursuivant l’aventure, pourrions-nous dire, mais il faudrait que la question du philosophe soit entendue et relayée.  J’entends la réplique des experts : soyez efficaces! Think big!

 

 

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De la bibliothèque virtuelle à la disparition réelle[13]

Le monde est un texte à plusieurs significations, et l'on passe d'une signification à une autre par un travail. Un travail où le corps a toujours part, comme lorsqu'on apprend l'alphabet d'une langue étrangère: cet alphabet doit rentrer dans la main à force de tracer des lettres. En dehors de cela, tout changement dans la manière de penser est illusoire.
Simone Weil

Un hôte sympathique vous introduit dans une pièce sombre qui se révèle être la bibliothèque d’Alberto Manguel, ou plutôt son simulacre: fausses étagères, faux livres, fausse pluie dans de fausses fenêtres. Vous prenez alors place. Une voix enregistrée, celle de Manguel, s’adresse aux visiteurs, fascinés ou perplexes. Il y est question de livres, d’un exemplaire de Maria Chapdelaine reçu en cadeau, de Borges ‒ on évoque le grand auteur argentin chaque fois qu’il est question de bibliothèques et d’imaginaire labyrinthique. On s’accoutume assez vite à cette mise en scène et, comme des enfants à La Ronde, on a hâte d’essayer le manège principal.

On vous dit enfin de prendre le casque de réalité virtuelle, cette espèce de lunette qui vous donne l’aspect d’une mouche géante, puis, effet de surprise et de mystère un brin convenu, l’hôte actionne une fausse porte secrète dissimulée dans une fausse étagère de la fausse bibliothèque – cette porte existe-t-elle pour vrai dans la vraie bibliothèque de Manguel? ‒ pour vous faire pénétrer cette fois dans une fausse forêt où se déroulera la vraie visite virtuelle. Vous vous assoyez à une vraie table qui ne sert à rien sinon à supporter une lampe de vraie bibliothèque, mais vous n’aurez jamais à utiliser cette table. Elle fait partie du décor, un décor inusité servant à mettre en scène un spectacle de la réalité virtuelle autour du livre, de la bibliothèque. Sans doute faudrait-il parler de mise en scène et de réalisation. C’est à Robert Lepage qu’on a fait appel pour l’occasion, réalisateur de cinéma, mais surtout metteur en scène reconnu mondialement pour son talent à créer des espaces imaginaires avec des moyens empruntés à diverses technologies. Les effets spéciaux qu’il produit, la technologie qu’il utilise sont d’ailleurs tellement présents dans ses pièces qu’on en vient à penser qu'ils sont le principal objet de la mise en scène.

Quoi qu’il en soit, dans cette salle de la bibliothèque où a lieu ce spectacle, de vrais gardiens sont là pour assurer votre sécurité, répondre à vos questions sur le fonctionnement du casque, si nécessaire. Cette présence est rassurante, car une fois plongé dans l’univers schizophrénique de la virtualité, qui sait ce qui peut arriver? Pas grand-chose, en fait. On nous avertit quand même que des malaises sont possibles, des étourdissements, nausées, mais que cela n’est jamais arrivé. C’est donc moins risqué qu’à La Ronde. L’effet de surprise passé, c’est aussi beaucoup moins excitant, du moins en ce qui touche au livre, à l’imaginaire et à la pensée. Beaucoup moins intéressant, quoique assez inquiétant. Pas sur le plan de l’expérience, mais sur celui des finalités de la virtualité.

Vous mettez le casque et ça démarre tout seul. La succession des séquences et le passage d’une bibliothèque à l’autre se contrôlent par les yeux. C’est une technologie qui promet, on n’a encore rien vu.

Il s’agit donc du simulacre d’une visite en une heure de dix bibliothèques dont certaines ont été incendiées, celle d’Alexandrie à une époque très lointaine et, plus près de nous, celle de Sarajevo. Parmi les désastres, il y a aussi la bibliothèque de Copenhague, sorte de tombeau refermé sur des livres qui, à force de ne pas être lus, sont devenus des livres morts, des dead books, nous dit le narrateur de la visite, Manguel lui-même. Dead books est beaucoup plus impressionnant que «livres morts». Pourquoi? Je ne sais pas, mais c’est comme ça. Aujourd’hui, outre ces dead books en souvenir d’une autre époque, la bibliothèque contient des documents numériques. Pourquoi pas des digital records?

La visite virtuelle ne présente pas que des bibliothèques détruites. On peut se faire une idée de la bibliothèque Sainte-Geneviève, à Paris, de la bibliothèque fictive du capitaine Nemo, inventée par l’écrivain Jules Verne dans son célèbre roman, Vingt mille lieues sous les mers, de celle du Parlement d’Ottawa, de celle de Mexico, etc.

Manguel remarque une tendance dans l’univers du livre qui pourrait être inquiétante: la disparition des livres concrets, remplacés par des documents numériques. Il existe même aujourd’hui des bibliothèques constituées exclusivement de documents numériques, où les gens viennent brancher leur portable, se rencontrer, nouer des relations (virtuelles?). On se prend alors à comparer la destruction des livres par le feu avec celle par le numérique, le virtuel. En effet, dans la bibliothèque virtuelle, l’essentiel s’est obligatoirement absenté dans la virtualité des images de synthèse: l’expérience sensible du lecteur au livre et à la lecture. On peut bien sûr affirmer qu’à cette expérience sensible au livre s’est substituée l’expérience de la réalité virtuelle qui évoque le livre, mais cet objet semble appartenir à un monde disparaissant. Dans la réalité virtuelle, mon imaginaire n’est pas stimulé par les mots et leur agencement, mais par des images de synthèse, qui ne sont même plus des images réelles. Qu’est-ce qu’une image réelle? Une image dans laquelle subsiste encore du hasard, disait le cinéaste Jean-Marie Straub, dans laquelle quelque chose du dehors peut survenir en elle, qui ne dépend pas des machines, de la technique ni même du cinéaste, du photographe ou du peintre. Il y a surtout que la réalité virtuelle enferme l’individu en lui-même, mais en imitant l’ouverture infinie.

Entre la destruction par le feu et la destruction par le virtuel subsiste néanmoins une différence de taille: le feu visait explicitement, sans mystère, sans faux-semblant, la destruction du livre et, à travers elle, la destruction du savoir, de l’imaginaire, de la pensée, de la culture, d’une civilisation entière. Le virtuel vise peut-être la même chose, mais en affirmant le contraire.

L’expérience

Vous avez cette grosse lunette sur les yeux qui vous coupe du monde avec la promesse de vous ouvrir les portes d’une hyperréalité. Le livre et la bibliothèque, passeurs par excellence vers l’imaginaire et la pensée, servent de médiation idéale pour cette nouvelle technologie. Techniquement, l’image pixellisée n’offrant pas une haute définition, ce qu’on voit n’est pas très net. Sensation un peu décevante, car ce qu’on souhaite justement, c’est que le virtuel exalte la réalité, amplifie le détail de manière à le rendre spectaculaire. Rapidement cependant, la frustration est comblée par une impression saisissante de hauteur, une sensation de vertige. Dans un univers qui cherche à abolir le temps et la distance (illusion de proximité), on peut même avoir un sentiment de toute-puissance: être invisible à l’intérieur d’un espace-temps qui imite la vie, la présence d’autrui (on croit rencontrer des bibliothécaires, des gens qui font le ménage) n’est pas dénuée d’une étrange sensation de pouvoir. Imaginer cette même expérience quand la technique sera plus avancée donne encore plus le vertige. L’illusion sera dangereusement convaincante, à un point difficilement imaginable aujourd’hui.

Je reviens sur ce que j’écrivais plus haut: il me semble impossible de confondre cette expérience avec celle de l’imaginaire déclenché par la lecture, le jeu, la simple rêverie. Quand je lis, que j’écoute de la musique, qu’importe le support, analogique ou numérique (je laisse de côté la question de savoir, par exemple, si la musique est «meilleure» sur un support analogique ou numérique, vinyle, CD, fichiers numériques), que je regarde un film ou un tableau, que j’écoute une conversation, je reste en permanence en contact physique sinon avec l’objet, du moins avec mon environnement qui intervient, pour le meilleur et pour le pire, dans l’écoute ou le visionnement. Deux univers se rencontrent, qui créent de la friction et de la fiction, la distance et la réflexivité. C’est ainsi que je peux devenir le théâtre de mutations, d’altérations insoupçonnées. Mais cet imaginaire n’est jamais tout à fait coupé du monde réel. N’est-ce pas cette distance que tentent d’abolir les technologies en créant artificiellement l’intériorisation d’une réalité lointaine, d’un dépaysement? C’est la distance et le temps qu’on cherche à maîtriser, le voyage, l’aventure du temps perdu, ou passé, à se déplacer. N’est-ce pas ainsi qu’on parvient à enfermer une conscience en elle-même, livrée à des sensations commandées par des machines?

Dans ses travaux sur la disparition du réel, sur l’obsession de l’idéologie du progrès pour un monde sans ombres et transparent à lui-même, Jean Baudrillard notait la différence sensible qui existe entre ce qu’il appelait le «voyage de l’âme» et «l’ubiquité virtuelle»:

«La différence (radicale) entre l’ubiquité virtuelle et l’anamorphose des transmigrations successives, c’est que, dans l’espace du Virtuel, c’est nous qui changeons de lieu, qui passons techniquement d’un lieu à l’autre, tandis que, dans l’espace poétique, ou dans la grande mythologie, ce sont les lieux, ce sont les dieux qui se métamorphosent en nous – et nous sommes le théâtre de cette métamorphose, le lieu privilégié où les forces se croisent et où ils nous habitent tous, un par un, dans telle ou telle autre vie, à un moment ou à un autre[14]

Dans la virtualité, n’est-ce pas la relation sensible au monde que nous perdons? La réalité virtuelle se donne comme une évidence, comme venant de soi. C’est le retour à la petite enfance: le monde et mon désir ne font qu’un. La pornographie (la sexualité sans corps physique ou émotif) a un bel avenir devant elle, c’est certain. Mais la littérature, le cinéma, la peinture, les voyages ‒ plutôt que le tourisme ‒, les sentiments comme l’hésitation, l’ambiguïté, l’incertitude, bref, tout ce qui fait l’humanité? Qu’arrive-t-il de ce que je suis, de ma tendance naturelle, quoique problématique, à avoir besoin d’autrui, d’une réalité autre que la mienne? Puis-je encore me dépayser, me déprendre de moi-même et y revenir, transformé? Le virtuel, à force de vouloir maîtriser le temps et l’espace, pourrait bien tourner au cauchemar numérique, sans possibilité de réveil.

La disparition

Dans le documentaire de Serge Cardinal sur l’histoire de la bibliothèque, La bibliothèque entre deux feux, réalisé pour célébrer l’ouverture de la Grande Bibliothèque, le philosophe Raymond Klibansky (1905-2005), notamment professeur à l’Université McGill, empruntait à Bernard de Chartres, philosophe du XIIe siècle, une métaphore pour illustrer notre rapport aux grands auteurs du passé: «Nous sommes des nains juchés sur des épaules de géants.» Tel serait le rôle des bibliothèques: nous fournir une échelle pour grimper sur les épaules des géants. Le spectacle de la virtualité inverserait-il cette proposition? Avec le virtuel, les nains que nous sommes, en regard de l’histoire de la pensée, ne risquent-ils pas de se prendre pour des géants tout-puissants, intouchables, dans un univers que viole la technologie du virtuel, en faisant disparaître le corps, en tuant l’imaginaire et la pensée dans l’œuf?

C’est une question que je pose, une inquiétude que j’ai. Ce n’est évidemment pas l’intention de Robert Lepage, ni d’Alberto Manguel, qui affirmait dans sa conférence à la BAnQ: «Mort à nos ennemis! En d’autres termes, morts aux ennemis de toutes les bibliothèques: à l’eau et au feu, au vol et au vandalisme, aux réductions budgétaires et à la navrante bêtise de la bureaucratie. Mort, comme aurait dit ma grand-mère, à eux [15]tous[16]!» Ces déclarations de guerre contre le nihilisme peuvent toujours nous rassurer sur les intentions de Manguel et de Lepage, mais elles ne me rassurent pas du tout sur ce que deviendront les bibliothèques à l’ère du numérique, du virtuel et de l’intelligence artificielle. Les sonneurs d’alerte les mieux informés se font d’ailleurs de plus en plus véhéments: l’édition numérique nuit aux bibliothèques universitaires, parce qu’elle favorise les plus grands éditeurs scientifiques, qui ont beau jeu d’augmenter le prix de leurs revues. Des administrateurs parlent même d’arnaque. On dira que ce n’est pas la technologie qui est en cause, mais le business et l’institution universitaire qui se laisse coloniser par lui. La vérité est que l’un ne va pas sans l’autre.

Après avoir assisté à la visite virtuelle, j’ai voulu revoir le film de Serge Cardinal. Je me suis donc rendu au quatrième étage de la BAnQ pour aller chercher le DVD, bien répertorié dans le catalogue électronique de la bibliothèque et marqué comme disponible. Le film, hélas, n’était pas sur les étagères. Je me suis dit que je n’avais pas de chance, que le film de[17]vait circuler à l’intérieur de la bibliothèque. J’ai quand même consulté les bibliothécaires: les deux copies sont restées introuvables. Heureusement, on peut voir le film de Cardinal sur le Web. Il s’agit probablement d’un malencontreux hasard, le document sera retrouvé bientôt, surtout, comme le faisait remarquer un des bibliothécaires, qu’il s’agit d’un document sur la Grande Bibliothèque. Quelle ironie qu’il soit disparu, mais qu’il soit accessible sur le Web!

Espérons que cette disparition d’un film bien réel de la bibliothèque réelle ne soit pas un mauvais présage. Surtout que l’ex-directrice de l’institution, Mme Christiane Barbe, a déclaré, lors de sa nomination à la tête de la BAnQ, vouloir accélérer le passage de la Grande Bibliothèque au numérique, afin de «faire éclater ses murs» (Le Devoir, 19 novembre 2014).

La formule («faire éclater les murs») est à la mode, parfaitement adaptée à la technologie dont on parle, et semble toujours vouloir signifier audace, ouverture, élargissement des horizons, accessibilité au plus grand nombre. Ne s’agit-il encore que d’une ruse des mots, de la propagande? Le langage, dans sa polysémie, sa poésie aléatoire, comporte encore des significations révélatrices. Mais ne nous faisons pas d’illusions: cette technologie virtuelle appartient très exactement à la logique technicienne, à l’idéologie qui préside aux réductions budgétaires et à la navrante bêtise bureaucratique évoquée par Manguel. Il n’est pas du tout impossible qu’un jour, tout ce virtuel, et ce qui est son support naturel, la Toile, se referment sur nous. Nous serons alors pris au piège comme les mouches – le casque virtuel nous en donne déjà l’allure – que nous serons réellement devenues. Si ce n’est pas déjà le cas.

 

Gilles McMillan

 


[1] On sait aujourd'hui que c'est Mme Marie Grégoire qui a été nommée à la direction de BAnQ, nomination douteuse, car Mme Grégoire, spécialisée en communication et en marketing politique, n'a jamais manifesté, à ma connaissance, le moindre intérêt pour le livre, les archives, la culture et leur diffusion par le biais d'une institution de l'envergure de BAnQ. Elle ne détient non plus aucune compétence, qualification ou expérience pour défendre les objectifs d'une telle institution culturelle - mais quels sont ces objectifs au juste? Sans surprise, et c'est tant mieux, cette nomination soulève de l'opposition. Hélas celle-ci, qui s'exprime notamment par une pétition en ligne, se fait au nom de la défense d'une ''culture du numérique" telle que je la présente dans ce texte et telle qu'elle est défendue par ceux que j'appelle les "managers du numérique". Or, "culture du numérique" est une contradiction dans les termes. Le numérique est une technologie relevant du système technicien qui impose ses propres règles et qui tend à inféoder le monde, dont la culture, à ses propres critères, dont son développement sans limites, sa volonté hégémonique de pouvoir et de puissance.                                                                                    

[2] https://www.ledevoir.com/culture/609381/banq-des-defis-technos-immenses

[3] https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1796366/jean-louis-roy-quitte-banq

[4] Johann Chapoutot, Libres d’obéir. Le management, du nazisme à aujourd’hui, Gallimard, 2020.

[5] George Orwell, À ma guise. Chroniques 1943-1947, préface de Jean-Jacques Rosat, Agone 2008, p.66.

[6] Pour un survol de la biographie intellectuelle de deux penseurs majeurs du XXe siècle sur l’homme et la technique : « Günther Anders et Hannah Arendt » qu’on trouve sur le site de Pièces et main d’œuvre, « Notre bibliothèque verte », http://www.piecesetmaindoeuvre.com/spip.php?page=resume&id_article=1432

[7] Ivan Illich, « Hommage d’Ivan Illich à Jacques Ellul (1993) » dans La perte des sens, Fayard, 2004.

[8] Dostoïevski, L’idiot, traduit du russe par André Markowicz, vol. 2, Babel, p. 102.

[9] Ibidem, p. 371,

[10] À la une du Devoir, 2 juillet, 2021, « Les déficits plombent le virage numérique de BAnQ ». Je retiens cette remarque laconique de Guy Berthiaume, bibliothécaire et archiviste du Canada émérite, ex-président de BAnQ : «  À part Amazon et Google, personne n’a les moyens financiers de tenir le rythme des avancées technologiques, estime l’historien et archiviste. Ni BAC, ni la Library of Congress aux États-Unis. »

[11] Considérations morales, Rivages poche, 1996 (1971), p. 71-72.

[12] http://agora.qc.ca/documents/apres-lhomme-le-cyborg

[13] Les circonstances présentées plus haut m’incitent aujourd’hui à ressortir ce texte que j’ai publié dans Mauvaise foi. Essai sur la religion du Progrès, Somme toute, 2018.  Il y est encore question du livre, de la réalité virtuelle et même de BAnQ. Il y est encore question de disparition, de la virtualisation progressive du monde.

[14]Jean Baudrillard, Le Pacte de lucidité ou l’intelligence du mal, 2004.

[15]

[16] « La bibliothèque, la nuit », conférence tenue le 27 octobre 2015, auditorium de la Grande Bibliothèque.

 

 

 

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Ce que nous enseigne la musique

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Nadia Boulanger ou l’enseignement de la musique comme modèle pour tous les autres enseignements.«Aimer un enfant c’est lui apprendre le difficile », à tirer le meilleur de son talent sans le forcer.

Donc il commence par obéir.

Mais dans l’obéissance, il est absolument libre.

Il ne subit pas l’obéissance, il la choisit.

NADIA BOULANGER, parlant de Jean-Sébastien Bach

 

Omniprésente à l’ère des radios et de l’industrie du spectacle, la musique est un art qui ne va pas de soi. Ils sont nombreux, parmi les défenseurs d’une conception plus classique de leur art, à exprimer leur dégoût de ce que Kundera nomme « l’eau sale de la musique », cet amas de sons indistincts populaires à la radio qui a moins comme conséquence d’élever l’âme que d’assommer l’esprit. Alors, que doit faire le véritable musicien, s’il souhaite, comme dirait René Lévesque, « garder ses idéaux même après avoir perdu ses illusions » ? La question est complexe et mériterait maintes discussions avec des musiciens de grand talent. Pour avancer dans cette réflexion, il nous faut d’abord tourner notre regard sur une dimension essentielle de la musique qui est tout simplement son enseignement. 

Le maître de musique qui enseigne à son élève sait qu’il faudra toujours maintenir avec lui une certaine verticalité pour que ce dernier apprenne bien. Il ne peut pas se permettre de niveler vers le bas ou de faire semblant que le jeu de l’élève est bon même quand il ne l’est pas, ou encore de le féliciter pour « l’effort et la participation ». Sans surprise, c’est souvent dans ce domaine que l’on retrouve des professeurs d’exception.

L’un de ces professeurs remarquables a fait l’objet, depuis sa mort en 1979, de plusieurs commentaires et témoignages d’anciens élèves qui racontent leur formation auprès d’elle. Il s’agit de Nadia Boulanger, grande professeure de piano qui a enseigné à nombre de grands talents du monde musical du XXème siècle, notamment Quincy Jones, Stravinsky et Michel Legrand pour ne nommer que ceux-ci. Cette dame, dont Paul Valéry disait qu’elle était « la musique en personne », révèle une pensée infiniment plus passionnante que tous les délires pédagogistes des didacticie patentés. Dans un très beau livre d’entretiens réalisés peu de temps avant sa mort[ii], elle se livrait à des réflexions diverses sur l’enseignement, la vie et le monde musical. Au sujet du pouvoir du maître sur le disciple, par exemple, elle disait ceci :

On peut fermer quelqu’un. Une remarque faite d’une certaine manière peut par contre épanouir et donner confiance. Il faut dire la vérité mais avec l’idée de susciter la confiance et de libérer le moi intérieur; c’est très difficile, et l’éducation collective ne le permet pas.

On peut fermer quelqu’un : la phrase est lourde de sens. Un destin peut être éteint par un simple commentaire arrogant et stupide. Chaque mot peut laisser une empreinte indélébile, bonne ou mauvaise, sur l’esprit du jeune élève. Le pouvoir du professeur peut faire grandir, mais aussi détruire. Nadia Boulanger ne disait pas qu’il fallait faire croire à l’élève que tout était beau, ni que tout ce qu’il faisait était parfait. La vérité, aussi dure soit-elle, pousse l’élève talentueux à surmonter ses tares : encore faut-il simplement trouver la manière de dire cette vérité. Un commentaire acerbe, même vrai, peut ébranler le jeune élève au point de le décourager. Bien qu’ils soient rares, il y aura toujours de ces professeurs qui ont la sagesse et le calme nécessaires pour dire la vérité avec bienveillance, sachant qu’une vie dans le mensonge n’en est pas une.

J’évoque la bienveillance. On sait comment ce terme est galvaudé. Le professeur est aujourd’hui invité à faire preuve de cette qualité dans tous ses rapports avec l’élève. Au point extrême où nous en perdons la capacité de pointer l’erreur, par peur de blesser. Une bienveillance réelle sait pourtant que des choses difficiles doivent être dites, sans quoi les mauvais penchants de l’élève ne seront jamais corrigés. N’importe quel musicien sait très bien qu’il n’aurait pu se rendre là où il est sans devoir faire un examen de conscience constant sur ses défauts. Cet examen de conscience, le professeur a le devoir de l’amener à le faire. Nadia Boulanger évoquait ainsi la naissance des grands génies créateurs[iii] :

Ce n’est pas aimer un enfant que de lui céder ses caprices; l’aimer, c’est sortir de lui le meilleur, lui apprendre à aimer le difficile. Léopold Mozart apprenait à son fils à surmonter l’impossible. Il ne lui a demandé que ce qu’il pouvait, mais il pouvait tout.

« Apprendre à aimer le difficile », voilà le cadeau d’une vie. Car une existence digne de ce nom est nécessairement jalonnée d’épreuves. Et nous savons tous que ce qui vaut est difficile. Les succès faciles ont leurs travers, et le vers de Corneille qui vient naturellement à l’esprit conservera toujours sa pertinence: « À vaincre sans péril, on triomphe sans gloire. » Mais encore faut-il être conscient de nos limites. Mozart « pouvait tout » : mais nous ne sommes pas tous des Mozart.

Le parent qui inscrit son enfant à mille-et-une activités parascolaires et qui lui met une énorme pression pour réussir ne cultive pas son potentiel : il l’étouffe, le prive de sa liberté et de son authenticité créatrice. Cette surexploitation des potentiels coupe les ailes des enfants en dévalorisant la vertu d’oisiveté, au sens classique de l’« otium ». L’histoire nous enseigne pourtant que c’est souvent dans la promenade quotidienne ou dans un moment d’évasion que l’esprit donne ses meilleurs fruits. Pour révéler son infinie richesse, l’esprit refuse d’être strictement encadré et enfermé dans un même état : il doit explorer, prendre congé pour mieux revenir en force. Nadia Boulanger disait croire « que les enfants qu’on a fatigués intelligemment gagnent dix ans sur leurs études[iv]. » Mais fatiguer intelligemment ne revient justement pas à brûler l’énergie d’un enfant. Nous devons éviter les excès que l’on constate en Corée du Sud, où l’exigence extrême de réussite crée des vagues de suicides tragiques. Leopold Mozart n’a demandé à son prodigieux fils « que ce qu’il pouvait » : pas plus, ni moins.

Dans ce cas, à quelles conditions un jeune apprenti peut-il trouver la force intérieure pour continuer son travail et persister malgré les obstacles? Il y a la volonté, bien sûr : une quête, plus ou moins définie selon les cas. Les virtuoses sont nécessairement d’une ténacité à toute épreuve, mais la persistance de la progression dans la quête appelle peut-être à quelque chose de plus important que de simples qualités, aussi grandes soient-elles. L’élève talentueux doit ressentir que sa vie n’est pas banale, qu’il a un destin à remplir, et faire ainsi preuve d’un certain manque d’humilité[v] :

Mais la condition essentielle de tout ce que vous faites, et pas seulement en musique, doit être placée sous le signe de l’élection, de l’amour, de la passion, de telle sorte que vous le faites parce que vous considérez que l’aventure merveilleuse d’être vivant dépend entièrement de l’atmosphère que vous créez vous-mêmes par votre enthousiasme, votre conviction et votre compréhension; mais sans une technique approfondie, vous ne pouvez rien exprimer de ce que vous sentez le plus intensément. Et c’est ici qu’intervient le professeur.

Étudier et travailler sous le signe de l’élection, c’est se donner le cadeau de la constance, ou du moins de la promesse qu’on sera toujours sur les rails. Car l’élève qui a l’intime conviction d’être élu sait que même dans les jours de torpeur, de lassitude, de remises en question, il est sélectionné pour un grand destin. Et pour ne pas verser dans l’arrogance et le mépris des autres, il a besoin de mener aussi bien sa vie sous le signe de l’amour et de la passion. Tout cela interagit dans son existence singulière et participe à la chimie du génie créateur. Ensemble, toutes ces choses qui cohabitent chez l’élève vont réaliser ce qui n’était alors qu’à l’état d’ébauche : ce qui au départ pouvait être vu comme incertain, voire improbable ou inenvisageable, se crée naturellement par la seule force de l’enthousiasme dont parle Nadia Boulanger. « Et c’est ici qu’intervient le professeur » : non pas un tyran qui impose sa méthode et sa manière de voir le monde, mais qui éveille la lumière de chacun et donne les règles et méthodes pour que cette lumière atteigne sa pleine gloire.

 

 

 


[i] Ibid., p. 51.

[ii] Bruno Monsaingeon, Mademoiselle : entretiens avec Nadia Boulanger, Paris : éditions Van de Velde, 1980, pp. 58-9.

[iii] Ibid., p. 53.

[iv] Ibid., p. 26.

[v] Ibid., p. 51.

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Chroniques de la deuxième vague

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L’auteur de ce texte, étudiant universitaire qui a suivi l’entièreté de sa session en ligne, nous livre quelques réflexions des dernières semaines sur des phénomènes de l’actualité. Des débats sur la censure et sur le dogmatisme universitaire, il apporte ses réflexions en appel à la liberté d’expression. Sur le confinement, il questionne la pertinence des mesures prises par le gouvernement et leurs effets psychologiques sur la population.

7 septembre 2020
Deux conceptions de la diversité

Le 1er septembre dernier, la Société de Philosophie du Québec (SPQ) annonçait que son prochain congrès annuel aura comme thème « Les invisibles et les inaudibles de la philosophie ». On y affirme, entre autres, que « les personnes issues de groupes sous-représentés en philosophie sont spécialement invitées à présenter une proposition. » Entendons par-là tout ce qui ne relève pas du terrifiant homme blanc hérérosexuel. La SPQ entre ainsi de plain-pied dans les idéologies de gauche à la mode chez les élites branchées. Si nous nous permettons de relever cette nouvelle destinée à l’origine à un petit nombre de personnes, c’est qu’elle participe à une tendance lourde qui touche l’ensemble de notre collectivité.

Le commun des mortels l’aura remarqué, la plupart des intellectuels, au Québec, sont totalement déconnectés du reste de la population. À longueur de journée, ils rédigent des articles, des thèses, des mémoires et des essais qui encensent le discours victimaire du néo-féminisme, de l’antiracisme, de la théorie queer et de tout ce qui relève de l’argutie progressiste diversitaire. Il s’agit toujours de valoriser l’égalité, la reconnaissance, la dignité. La diversité devient le fin mot à tout propos, à tout objectif et tout idéal.

Cela dit, la conception de la diversité que profèrent nos intellectuels s’incarne dans une promotion de la pluralité des caractéristiques physiques. Cela signifie qu’il nous faut plus de femmes, de transgenres, de Noirs, de musulmans. Mais au fond, ces personnes, si diverses soient-elles à première vue, le sont-elles sur le plan des idées?

Et c’est là qu’une deuxième conception de la diversité s’impose à nous : celle des opinions. Ceux qui en portent l’étendard n’ont pas comme priorité de souligner les différences physiques ou biologiques entre les individus, mais bien au contraire de les mettre de côté, afin de mieux mettre de l’avant le panorama des différents points de vue. Ainsi, les tenants d’une telle approche de la diversité ont comme souhait de voir les grandes institutions universitaires, collégiales et médiatiques devenir des lieux de rencontre entre partisans de différentes doctrines et visions du monde.

Actuellement, cette diversité d’opinions est en mauvaise posture. Dans les médias, un double-standard est appliqué aux événements de l’actualité. Ainsi, la violence d’extrême-gauche sera minimisée, les cafouillages d’un gouvernement libéral seront plus ou moins tolérés, et l’inverse sera vrai pour tout ce qui se déroule à droite. Dans les cégeps et les universités, rares sont les professeurs qui suivent encore leur devoir de réserve. Leur salle de classe devient, trop souvent pour eux, l’occasion de propager leurs convictions en les présentant comme des vérités scientifiques. Nul besoin d’ajouter que ces idéologies sont celles du postmodernisme, qui remet en question tout repère culturel fondamental et qui prend en grippe ce que le sens commun prend pour des évidences. Un nouvel étudiant apprendra ainsi qu’il n’y pas d’homme et de femme, que l’identité nationale est un leurre et que ses compatriotes sont de dangereux xénophobes.

Les véritables « voix inaudibles » de la pensée en général, ce sont bien évidemment les éléments qui pensent à droite. Honnis soit ce conservateur pestilentiel et ce nationaliste qui souffle sur les braises! C’est ainsi qu’une gauche tellement imbue d’elle-même ne pense plus la possibilité même d’un adversaire légitime. Ce dernier est calomnié de toutes les manières, et aucun écart ne lui sera pardonné. Le grand paradoxe de nos diversitaires, c’est que leur pensée hégémonique écarte d’emblée toute diversité réelle d’opinions. Cela dit, les porteurs d’une diversité idéologique sont nombreux et ont de moins en moins peur. Ils n’auraient jamais dû l’être, mais il vaut mieux tard que jamais. Les prochaines années à venir verront donc ces deux conceptions de la diversité se poser en contradiction perpétuelle. Cette lutte n’a pas qu’une importance dans les cercles universitaires : elle touche aux conditions mêmes du débat public et aux fondements de la démocratie.

16 octobre 2020
L’homme coqueron

« Hide in your shell » chantait Supertramp dans les années 1970. Le groupe de rock britannique faisait référence à ces moments dans une vie où un homme se retrouve seul, méfiant du monde extérieur, doutant de lui-même, sombrant dans ses obscurités intérieures. Bref, quand le vaisseau d’or frappe le grand écueil. Une cinquantaine d’années plus tard, nous nous retrouvons forcés à nous recroqueviller dans nos coquerons. La fermeture des moindres lieux de sortie nous confine à un nouvel ermitage, qui suscite le ras-le-bol chez toute personne sensée. Le consensus collectif qui appuyait le gouvernement au printemps dernier est maintenant fissuré de part en part. Le commun des mortels n’est pas fou : il s’informe, se compare aux autres pays, évalue les incohérences de ses gouvernants. La sympathie n’est plus la même, la suspicion s’éveille, et à juste titre.

Si la circulation d’idées conspirationnistes n’a rien de salutaire, l’exercice d’un esprit critique à l’égard de la raison sanitaire ne peut qu’être le bienvenu pour pousser nos élus à agir avec prudence. Car disons-le : il n’est pas normal, pour l’homme, d’éviter toute moindre interaction et de voir tous ses lieux d’échange être bannis par les autorités. Ce ne sont pas des sorties au cinéma ou dans un bar qui respecte les consignes qui déclenchent les éclosions. Non plus des restaurants, des cafés ou des salles de spectacle. Non seulement les risques de contamination sont-ils minimes dans ces lieux, mais leur subsistance permettait à l’homme de s’évader pour un moment, de rendre son année moins morose.

On ne saurait sous-estimer l’importance de notre vie sociale. Il ne suffit pas de mener une campagne de promotion sur la santé mentale pour compenser les effets pervers du reconfinement. Rien ne peut se substituer à la richesse infinie d’un visage en chair et en os. On apprenait récemment que les jeunes vivaient mal cette pandémie, que plusieurs problèmes de santé publique sont en augmentation. Si on souhaitait encore plus engorger les hôpitaux, nous avons décidément pris la bonne décision. Et ne pensons même pas à toutes ces personnes qui resteront marquées pour longtemps, peut-être en y gardant des séquelles à jamais.

Pour peu qu’on soit de bonne foi, on comprend que les dirigeants agissent toujours dans des situations inédites, emplis d’incertitudes. Leur quantité d’information est limitée, ils ne peuvent prédire l’avenir et subissent des pressions de part et d’autre. Quand on gouverne et qu’on constate des catastrophes comme celles qui se sont déroulées dans nos CHSLD, les morts peuvent commencer à habiter nos consciences. L’homme politique est-il responsable de chaque erreur dans le réseau de la santé? Non, bien sûr. Mais il sait qu’il peut prévenir des drames potentiels. Au risque, toutefois, d’aller trop loin et d’être nuisible dans son action. C’est ce qui est en train de se produire.

En attendant l’administration d’un vaccin, nous aurions intérêt à tout faire pour mener une vie normale, car l’homme coqueron n’est pas heureux : il doit éclore en partant à la rencontre de l’autre. La socialité n’est pas qu’une annexe à notre existence, bien au contraire, elle y est au cœur même. Nous sommes des animaux sociaux, seuls les fous et les génies sont en mesure de se retrancher de la société. Par la réduction de nos interactions, nous voilà diminués aux fondements mêmes de notre être. Nous devons penser cette crise dans la globalité des problèmes qu’elle crée, et non s’attarder uniquement sur le virus. La lutte contre la covid ne doit pas devenir une victoire à la Pyrrhus.

21 octobre 2020
En finir avec le dogmatisme universitaire

 

À défaut de connaître un mois d’octobre agréable pour sortir, l’actualité nous offre cet automne une importante discussion sur le sujet de la liberté d’expression au Québec. Comme tout le monde le sait, une situation absurde s’est produite à l’Université d’Ottawa, où une professeure fut suspendue pour le simple emploi du mot « nègre », dans un contexte pédagogique. L’affaire n’a en soi rien d’étonnant pour quiconque surveille l’évolution de la liberté académique depuis les dernières années. En 2004, l’écrivain Jean Sévillia nous parlait déjà de « terrorisme intellectuel », phénomène qu’il remontait à plusieurs décennies en arrière. Il y a un an, le sociologue Mathieu Bock-Côté dénonçait cet « empire du politiquement correct » qui affermit son pouvoir d’année en année. En septembre dernier, c’est Rémi Quirion, le Scientifique en chef du Québec, qui sortait un rapport faisant mention de ce problème.

Mais ce qui fait de cette polémique un véritable tournant, c’est le réveil d’une bonne partie d’intellectuels et de journalistes de gauche sur la question. En janvier dernier, moi-même et une soixantaine d’étudiants de partout au Québec signions un manifeste dans les pages du Devoir pour dénoncer ce dogmatisme universitaire qui impose une chape de plomb dans les établissements postsecondaires. Il s’agissait de critiquer ces idéologies mortifères qui bannissent des points de vue et des mots du débat public, jugés « racistes », « sexistes » ou encore « islamophobes ». Beaucoup de gens ont ri de nous, nous prenant pour des excités qui s’époumonent pour un rien. Les mêmes qui nous tournaient en dérision signent aujourd’hui des tribunes pour défendre la professeure Verushka Lieutenant-Duval. Soudainement, c’est aujourd’hui qu’on découvre un problème décrié depuis longtemps. Heureusement, il n’est pas trop tard pour agir.

Une fois le problème reconnu, il nous faut faire la lumière sur ce qui se passe dans nos écoles. Cela requiert de nos dirigeants de lancer une commission d’enquête publique sur la question et d’étudier en profondeur le noyautage des lieux de pouvoir des départements de sciences humaines, d’art, de droit. Le refus du gouvernement du Québec de mettre en place une telle commission est une erreur qui doit être corrigée. La conjoncture est grave et exige un éclaircissement exhaustif pour protéger la liberté d’expression des étudiants et des professeurs. De plus, cela serait une occasion pour le Québec de figurer comme un précurseur en Occident dans la lutte contre les ennemis de la pluralité intellectuelle.

Il faut aussi impérativement que nos élus mettent en place des dispositions législatives qui obligeront les cégeps et les universités à garantir la liberté d’expression sur les campus, à défaut de quoi le financement gouvernemental se verra coupé. Ce sont là des idées qui ont déjà été promues par les conservateurs canadiens ainsi que par le nouveau chef du Parti Québécois. Elles doivent aller de l’avant.

Nous ne pouvons pas compter sur les recteurs d’universités pour nous aider. Le cas du recteur Jacques Frémont, de l’Université d’Ottawa, en est un exemple flagrant, lui qui voit la liberté d’expression comme énième preuve de racisme systémique. Daniel Jutras, le nouveau recteur de l’UdeM, est aussi laxiste sur la question, évoquant ces mots qui « portent parfois le poids du racisme, du sexisme ou de la discrimination systémiques, encore présents dans nos institutions », au lieu de dénoncer fermement une censure inacceptable. Nous ne pouvons nous tourner que vers nos autorités politiques pour réaffirmer la liberté d’expression sur les campus. Il est maintenant temps que les choses changent : il en va de l’avenir de la démocratie.



6 novembre 2020
La faillite de l’État thérapeutique

Avouons-le : le mois de novembre n’a pas de quoi se marrer. L’auteur de ces lignes n’est pas un plaintif notoire des fluctuations saisonnières, mais il ne peut s’empêcher de relever la morosité ambiante qui sévit à l’heure actuelle. Pour la communauté étudiante québécoise, la déprime s’installe et les cris de détresse effusent de partout. Les cours en ligne ne sont pas l’Éden tant louangé par les institutions et les innovateurs pédagogistes. Les bogues se multiplient, trop de professeurs brillent par leur absence, les formules sont parfois carrément délétères. On pense à cette absurdité des cours préenregistrés, ou encore à ces enseignants qui donnent exclusivement des textes à lire, sans séance. La session d’hiver continuera sur cette lancée en se faisant à distance, et les administrations universitaires n’ont encore fourni aucune information concernant la suite des choses.

Dès le départ, l’idée des cours en ligne était démissionnaire et montrait, une fois de plus, l’absence de considération de la part des recteurs et des bureaucrates d’universités pour la jeunesse qui fréquente leurs établissements. Ces responsables n’ont jamais demandé l’avis à leurs étudiants – seulement après coup, histoire de donner l’impression d’être à l’écoute. Après tout, cette jeunesse écolo allait bien être contente de réduire les transports, d’autant plus que les administrations faisaient des économies considérables par l’inoccupation des locaux. On réduisait par ailleurs les éclosions au risque zéro, ce qui permettait de garder intact la réputation institutionnelle. En vérité, les recteurs et leurs sbires avaient bien conscience qu’ils condamnaient la jeunesse à sombrer dans la tourmente, mais c’était là le dernier de leur souci. Qu’est-ce qui pèse le plus entre une place au classement QS et quelques milliers d’étudiants passifs?

Face à la vague de problèmes psychologiques qui s’abat sur un Québec reconfiné, le gouvernement de François Legault a décidé d’injecter de l’argent dans la santé mentale. C’est là un réflexe typique de l’État thérapeutique dans lequel nous vivons depuis un bon bout de temps. Nous pensons pouvoir régler tous nos problèmes en mettant plus de sous dans nos programmes, en suivant la bonne grille d’analyse marxiste qui comprend l’injustice que comme résultat d’une mauvaise répartition des richesses. En vérité, les phénomènes humains ne sont jamais le fruit que d’une bonne ou calamiteuse gestion du portefeuille étatique. Des réalités sociologiques bien établies et des décisions effectuées dans les lieux de pouvoir jouent un rôle bien plus important.

Si l’accablement et l’angoisse s’installent présentement dans la jeunesse, c’est pour de multiples raisons, auxquelles les solutions existent. D’abord, les cours en ligne sont une option à rejeter pour l’avenir. L’homme a besoin d’interagir avec son professeur, ses camarades, et de faire de nouvelles rencontres. Il doit rire, raconter des anecdotes, partager des idées. Par les écrans, ces moments essentiels de l’existence sont suspendus. On ne saurait les considérer comme secondaires et anodins : ensemble, ils constituent la vie sociale, nécessaire à l’épanouissement personnel. De plus, nous savons que le fait de rester devant un écran trop longtemps est néfaste pour l’humeur. En allant en classe, nous prenons congé de notre folie des écrans et nous rencontrons la richesse infinie du visage d’autrui.

Ensuite, puisque les cours à distance demeureront malheureusement pour l’hiver, il faudra impérativement que les enseignants consultent mieux leurs étudiants. Ils doivent leur soumettre des questionnaires pour connaître les formules de cours qu’ils préfèrent. On découvrira assez rapidement que les cours préenregistrés ne font le bonheur de personne et qu’il faudra les interdire, tout comme les autres méthodes aussi déplorables. Les enseignants ont aussi le devoir d’interroger leurs étudiants sur leur état psychologique, et de leur rappeler qu’ils peuvent se confier en tout temps auprès d’eux.

Il n’y a pas que les thérapeutes qui font de la thérapeutique : en vérité, ce ne sont surtout pas eux qui guérissent et soutiennent les personnes. Ce qui sert de pilier dans la vie d’un homme, ce sont ses lieux de refuge, comme sa famille, ses amis, sa tendre moitié. Ces gens qui l’environnent sont ses réels médicaments. Or, s’il se trouve amputé de la possibilité de prendre contact avec eux, et plus encore, d’élargir son cercle social, il finit par périr.

Nous nous en rendons compte de plus en plus : dans le reconfinement actuel (puisque c’en est un) exagère un brin. Dire cela n’est pas encourager un quelconque mouvement anti-masque. Le gouvernement du Québec ferme des lieux où les éclosions sont soit peu probables, soit quasi impossibles. Des mesures pertinentes et équilibrées exigeraient des seules personnes à risque, soient les 70 ans et plus, de respecter des consignes plus strictes. Les plus jeunes ne devraient pas avoir à éviter tout contact comme si leur vie en dépendait, puisque ce n’est tout simplement pas le cas, à quelques exceptions près. De même, les établissements postsecondaires n’ont pas à imposer des cours à distance qui font plus de tort que de bien. En enjoignant la population à suivre les consignes sanitaires élémentaires tout en donnant les moyens de mener une vie sociale, nos gouvernements peuvent combattre ce virus tout en évitant à toute une collectivité et une génération une année de chagrin pandémique.

 

 

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Deux professeurs

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Fraîchement diplômé de l’Université de Montréal, l’auteur rend hommage à deux professeurs d’exception qui ont marqué son parcours : Jean Grondin et André-J. Bélanger, des hommes qui, chacun à sa façon, prodiguent un enseignement de qualité, loin du wokisme et du laxisme ambiant. Inspiré par ces deux modèles, l’auteur prône le retour d’une école exigeante où le professeur incarne une aspiration au savoir. Au temps du dogmatisme universitaire, il y a donc encore place pour l’espoir.

En cheminant dans les études supérieures, on a de temps à autre le bonheur d’avoir des professeurs d’exception. Ils refusent de se soumettre au nivellement par le bas et tiennent fermement à l’apprentissage réel des étudiants. Surtout, ils n’abdiquent pas devant le dogmatisme universitaire en place, qui voudrait les voir faire l’apologie de la sainte Révélation progressiste dans toutes leurs classes. Cela ne fait pas forcément d’eux des conservaters ou des nationalistes, mais ils savent maintenir l’ouverture au dialogue propre à la pensée. Ces hommes sont parmi les derniers des Mohicans : ils appartiennent à une espèce en voie de disparition au sein de l’université, laquelle  cède de plus en plus la place aux nouveaux curés du wokisme et aux militants fanatisés de la cancel culture. Au cours de mes études en vue du baccalauréat en science politique et philosophie, de 2018 à 2021 à l’Université de Montréal, j’ai eu la chance de rencontrer quelques professeurs de ce type. J’en présente deux, qui ont particulièrement marqué mon parcours.

Jean Grondin

Le premier est Jean Grondin, sans conteste le meilleur professeur du département de philosophie. Notons d’abord qu’il fut l’étudiant de Hans-Georg Gadamer, celui qui fonda l’herméneutique philosophique par son ouvrage célèbre Vérité et méthode (1960). Grondin, de son côté, compte à son actif plus d’une vingtaine de livres parus dans des maisons d’édition prestigieuses et dans diverses langues, lui qui a notamment étudié en Allemagne à l’Université de Tübingen. Ses recherches portent surtout sur l’herméneutique (ou l’art de l’interprétation) et la métaphysique.  Sa contribution à l’avancement de la recherche en philosophie lui a valu divers prix soulignant la pertinence de ses travaux. J’ai eu la chance de suivre avec lui trois cours fondamentaux qui touchaient à la métaphysique, à la Critique de la raison pure et à la pensée de Gadamer. Chaque séance avec M. Grondin est un événement. Dans un de ces cours, il manquait régulièrement de chaises dans la classe tellement il attirait d’assoiffés de savoir de tous les âges et de tous les horizons. Car un cours avec Jean Grondin n’est pas simplement une lecture d’un powerpoint ou un bourrage de crâne désincarné. Au contraire, M. Grondin est un homme de théâtre, au bon sens du terme : par sa gestuelle énergique, il incarne sa fonction à tout moment, il nous plonge dans les époques et dans les cheminements de la pensée. Ses yeux perçants captent le regard de chaque étudiant, sa voix sait varier les tons, son débit est toujours bien ajusté à chaque moment du cours. Jean Grondin est aussi un homme doté d’un excellent sens de l’humour, qu’il sait manier à la perfection pour en faire le sel de son enseignement.  

Il nous parle du poème de Parménide en nous faisant saisir l’importance de ce texte fondamental, il passe par Aristote et Plotin en nous montrant le caractère crucial de leur pensée pour notre civilisation. Dans le cas  de la Critique de la raison pure, il sait parcourir une œuvre ardue et l’expliciter avec brio pour la rendre accessible et passionnante. Et quand il enseignait, au cours de la pandémie, la philosophie de Gadamer, son ancien maître, il la transmettait avec toute sa fougue malgré la distance des cours en ligne. Jamais, par ailleurs, n’a-t-on vu cet homme habillé autrement qu’en complet, ce qui change des t-shirts anarchistes d’enseignants au collégial ou des chandails Disney World de profs au secondaire. Avec Jean Grondin, on sait qu’on se retrouve exactement dans ce que l’école devrait être : un lieu d’aspiration au savoir et d’élévation de l’être. Au risque de paraître pompeux – surtout dans un Québec qui aspire continuellement à la moyenneté – que c’est en cela et en cela seulement que consiste l’éducation.

Toute autre conception conduit au désastre de l’illettrisme généralisé et à la conversion des écoles en lieux d’endoctrinement. À notre époque où l’école est ouverte à l’ensemble de la population, celle-ci a vite dégringolé dans une atmosphère générale de laxisme et d’abandon de l’idéal de transmission. Au milieu des décombres, on trouve encore un Jean Grondin pour nous rappeler un temps révolu où être professeur signifiait quelque chose : soit détenir un statut de maître qui a pour tâche d’être un maillon dans la grande chaîne des générations.

André-J. Bélanger

Le sociologue André-J. Bélanger donnait à l’hiver 2020 un cours sur les théories politiques empiriques qui n’était pas comme les autres., Ce professeur est le créateur de mon programme, soit le baccalauréat bidisciplinaire en science politique et philosophie. Dans ce cheminement, à chaque année, un cours obligatoire est réservé aux membres du programme. Il s’agit d’un cercle de lectures qui porte sur des textes classiques, notamment de Machiavel, Aristote, Marx, Arendt, Weber. Ce regroupement annuel a comme effet de créer un esprit de groupe et de solidarité entre les membres du programme, de différentes générations. Lorsque je voyais M. Bélanger, il était fier, avec raison, des conséquences heureuses de cette idée qu’il avait eu une vingtaine d’années plus tôt. Le parcours intellectuel de cet homme est marqué par des travaux importants sur la société québécoise. Sa thèse de doctorat, qui porte sur l’apolitisme des idéologies québécoises, est encore lue, citée et discutée par les chercheurs. Une autre parution, Ruptures et constantes, figure aussi parmi les titres des classiques des sciences sociales de la bibliothèque numérique de l’UQAC.

Étudier auprès de M. Bélanger fut un privilège. Ce professeur prend ses étudiants (ou « les » étudiants, préférerait-il que je dise) au sérieux. Comme il aime à le répéter, il cherche à former des personnes accomplies, de véritables professionnels, et non simplement des élèves qui travaillent toujours dans une démarche scolaire. Il n’y avait pas beaucoup de séances : nous nous voyions une fois aux trois semaines en cours, et entre celles-ci, il fallait à chaque fois faire une recherche importante pour remettre un travail digne de ce nom. Les sujets abordés touchaient à des débats d’actualité, comme le sens de la communauté, la manière d’expliquer le fonctionnement des institutions et les théories sur les mécanismes sociaux. Le cours existait seulement pour discuter du résultat des recherches de tout un chacun, où le professeur mettait à profit son bagage de connaissances pour enrichir l’échange. M. Bélanger est un homme curieux de ce que chacun peut apporter à la discussion et son regard nous montre des attentes élevées à notre égard. Il prend le temps d’écouter et d’essayer de comprendre l’argumentation de l’autre.

Il a le souci de la justesse de l’argument : à titre d’exemple, je me souviens d’un moment où un étudiant qualifiait l’un de mes propos de « réactionnaire ». Avant que je puisse répondre, André-J. Bélanger avait demandé à ce confrère ce qu’il entendait par ce mot, à quoi ce dernier répondit par ce qu’il considérait comme un synonyme : un conservateur. Et le professeur de répliquer, à ma grande joie, que ces deux mots relèvent des traditions de pensée complètement différentes. Combien de professeurs en science politique prennent-ils la peine de faire la même distinction? Un étudiant passe ses années baccalauréat à apprendre à confondre ces termes en y ajoutant d’autres expressions comme « extrême-droite », « populisme » et « trumpiste » comme si toutes ces catégories politiques repoussoirs désignaient les mêmes réalités. André-J. Bélanger, sans s’identifier à mon camp politique, avait l’honnêteté de désigner son adversaire sans faire dans l’excès ni la caricature.

Le format du cours, on l’aura compris, est bien différent du cours magistral. M. Bélanger est d’avis qu’à l’université, il faut en finir avec l’enseigement magistral pour emprunter la formule du cercle de lecture,  comme il le fait. À titre personnel, si je vois des avantages à ce format pour apprendre à l’étudiant à faire ses propres recherches et à développer une véritable méthode de travail, en plus de l’initier à la discussion entre les pairs, je ne peux m’empêcher de tenir fermement au cours magistral. C’est en effet par la formule classique du cours que le professeur transmet ses connaissances et réussit à susciter l’emballement chez l’étudiant. Par ailleurs, dans un cercle de lecture, le cours peut vite tourner au cours magistral, tout simplement en raison du fait que les étudiants sont des débutants à qui il manque des notions de base pour mener à bien la discussion. L’étudiant est en quête de savoir : il n’a pas encore beaucoup de connaissances à partager avec ses collègues, d’autant plus qu’il vient précisément à l’école parce qu’il cherche à bénéficier du savoir provenant d’authentiques érudits, et non d’élèves au commencement de leur parcours.

En dehors de ces considérations, M. Bélanger est un homme avec qui il est formidable de parler dans son bureau. J’y allais presque chaque semaine lorsque je recevais ma copie corrigée et nous discutions brièvement des erreurs commises pour vite nous tourner vers les grands débats de notre temps. Ce qui se passait là relevait à chaque fois du conflit civilisé, de plus en plus rare à l’heure de l’inquisition woke. Nos visions du Québec, de la civilisation et du monde entraient très souvent en contradiction, ce qui ne nous empêchait pas d’écouter attentivement les arguments de l’autre et à chercher à y répondre avec la plus grande sincérité. C’est qu’André-J. Bélanger vient d’un autre monde : celui-là où la culture démocratique était encore assez forte pour entretenir le désaccord sans passer aux insultes et au lynchage, ni en ayant la prétention de chercher à tout prix un consensus entre les différentes parties.

Il entretient de bons liens avec ses étudiants en dehors des classes; ils reviennent parfois le voir après avoir complété leur baccalauréat et poursuivi leurs études ailleurs. Cela dit, il ne faut pas croire que M. Bélanger tombe dans le piège de devenir un prof « ami » avec ses étudiants, car ce n’est pas du tout de cela dont il s’agit. Il ne fait pas l’erreur de plaider pour le tutoiement généralisé et le langage avachi pour se donner des airs « cool ». M. Bélanger demeure l’homme qu’il est, à la fois éloquent, cultivé, brillant et exigeant. Son amour pour la France nous rappelle continuellement à quelle source le Québec peut puiser pour s’élever. On ne pourrait d’ailleurs passer outre son immense générosité et son engouement authentique pour les étudiants passionnés. Lui non plus, il ne s’habille pas en touriste ou en campeur. Il incarne non pas une révolte face au politiquement correct, mais très certainement une résistance devant la fermeture d’esprit et les pensées toutes faites. Surtout, il dégage une simplicité et une joie de vivre qui fait de lui un homme toujours agréable à côtoyer.

Ces deux professeurs que sont Jean Grondin et André-J. Bélanger sont des hommes d’exception. Après eux, je n’espère pas l’avènement d’une relève du même calibre au sein de l’université avant un bon bout de temps. Cette institution n’est plus faite pour des professeurs de leur qualité, elle recherche maintenant des personnes qui entrent dans les catégories intersectionnelles de la couleur de peau, du sexe, du « genre » ou de l’orientation sexuelle. L’esprit totalitaire du racialisme ne saurait tolérer le recrutement d’hommes de cette espèce, pour qui la singularité de chacun est la seule chose qui compte, en dehors de toute détermination biologique. Cela dit, ces êtres nous rappellent qu’une autre école est possible, où le professeur assume un statut et incarne une aspiration au savoir. J’aurai pu en nommer d’autres, qui ont aussi leurs qualités. Il n’est pas impossible qu’un jour, ces modèles de rigueur redeviennent des sources d’inspiration pour nos sociétés, une fois débarrassées de l’idéologie et de l’avachissement global. Il y a encore espoir que cela advienne, et je le souhaite. Car si le professeur authentique se dévoue dans sa vocation, c’est pour la suite du monde.

 

 

Philippe Lorange

Étudiant à la maîtrise en sociologie – UQÀM

 

 

 

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Éclaircies du silence

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Là où je me trouverai un jour, moi,

le compagnon d’ombre de ces lieux,

n’aurai-je, plus que jamais, besoin

d’éclaircies du silence?

 

Et toi, visiteur,

quand errant,

à petits pas,

de terrasses en étroits plateaux,

tu t’en iras apprivoisant

le serpent de pierres

qui jouxte le sentier,

jusqu’à la rivière,

assieds-toi

sur ce muret de dalles sèches

et recueille-toi

sous les arches branchues

de ma chênaie.

 

Comme la forêt noble,

sertie de glands,

nourris ce monde

de tes propres fruits.

 

Ton âme,

ne porte-t-elle pas

la Vastitude oubliée?

 

Pierres et arbres,

ne vous ai-je dressés,

en secret,

contre l’horrible roue

de l’Irréparable?

 

Ce domaine parle

de mes soliloques

émaillés de silences;

promesses de beautés tenues

par l’humble geste

du jardinier, du maçon.

 

Prières adressées,

en dernier recours,

aux humains qui déboussolent

les migrations magnétiques

d’outardes.

 

Chemin faisant,

noue tes bras

aux branches oblongues

des pins blancs.

Inspire leur souffle,

messager de l’Ineffable.

 

Mais ne laisse,

sur ton passage,

pas plus de bruit

que l’empreinte

du passeur en allé.

 

Visiteur attardé

sous les vitraux de feuillages,

tend l’oreille

aux gammes de verre

de l’oriole de Baltimore.

 

Et quand tu enjamberas

l’escalier de pierres,

ne t’étonne pas,

si, d’occasion,

une brise t’effleure,

 

de mon âme ailée

à la tienne.

 

Cajetan Larochelle

 

 


 

 

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Enfants des écrans: des troupeaux sans berger

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Dans le contexte mondialisé actuel, dans quelle mesure les parents peuvent-ils encore s’imposer comme maîtres et modèles de leurs enfants ? Rois, voire tyrans en apparence, ces derniers ne sont-ils pas des agneaux qui plus que jamais ont besoin de parents bergers ? Agneaux qui, comme nous l’ont appris la nature et Aristote, se forment par l’imitation, la mimésis. Certes la mimésis pouvait hier produire chez les enfants un conformisme vertical excessif, une trop grande ressemblance avec les parents, mais ne condamne-t-elle aujourd’hui les mêmes enfants à un conformisme horizontal, où, dans des troupeaux extensibles et multipliables à l’infini, ils risquent de perdre une identité si chèrement acquise au cours des siècles ?

L’autorité de l’avenir

Les voix enfantines ne s’élèvent plus seulement pour babiller, chanter, blaguer, mais aussi pour sermonner et commander. Les enfants sont même devenus prophètes. Tantôt, ils annoncent le désastre environnemental, la disparition des animaux, l’apocalypse du réchauffement climatique. Tantôt, encore, ils proclament l’ère de la diversité, du droit de chacun d’être soi authentiquement, librement, sans être jugé.

L’adulte, quant à lui, tend à devenir le serviteur de l’enfant, son ami, et son disciple. Il demeure bien entendu responsable d’éduquer, de discipliner, de protéger l’enfant. Il est son gardien. Mais on a parfois l’impression que, dans les enjeux moraux cruciaux de notre époque, ce sont les enfants qui sont les phares, et les adultes, les navires qui tentent d’échapper au naufrage.

L’ère traditionnelle de l’humanité, celle de l’autorité des anciens, est terminée. L’ère qui commence est l’ère véritablement moderne, ou peut-être post-moderne, ou encore hyper-moderne, bref, l’ère innommable où l’on perd son latin. C’est l’ère du futur. Cette ère n’est pas celle, comme on le dit souvent, de l’absence d’autorité, mais celle de l’autorité de l’avenir. L’enfant, être d’avenir, serait ainsi l’incarnation de cette autorité. Il faut se demander ce que cela veut dire exactement, et surtout, si l’enfant est vraiment capable d’être cette autorité qu’on veut qu’il soit. Trois philosophes permettent de mieux comprendre cette force morale qui émane de l’enfant: Jean-Jacques Rousseau, Hannah Arendt et Emmanuel Levinas.

Rousseau: sensibilité et pitié

L’enfant, c’est l’être naturel, non vicié par la société. Ses émotions sont pures. Jean-Jacques Rousseau nous a appris que l’égoïsme naturel est inoffensif. C’est le bienheureux contentement de soi, la paisible jouissance de la satisfaction de besoins simples, authentiques.

L’égoïsme enfantin, de par son appartenance immédiate à la nature qui satisfait tous ses besoins, est enclin au sentiment de pitié. La douleur est éprouvée, réprouvée, où qu’elle soit, en moi ou en l’autre.

L’enfant s’émeut de l’animal qui souffre ou qui meurt. Tout refus, toute contrainte, toute frustration le désole, le révolte. L’adulte est un travailleur et un gardien. Par sa rationalité froide, il s’approprie la nature, produit ce qui est nécessaire à la vie, et impose un ordre social. Cela le rend dur, insensible.

L’enfant, lui, est ouvert, toute émotion, toute parole le touche. Sa justice à lui est de condamner toute insatisfaction, de réclamer que toute demande trouve réponse. Il n’y a guère que les cris d’indignation enfantine pour percer le coeur de pierre de l’adulte calculateur. Ce n’est qu’en s’émouvant de l’enfant que l’adulte perverti par la société réapprend à s’émouvoir de ses semblables.

Arendt: la liberté et l’espoir

Pour Hannah Arendt, l’enfant est doué d’une liberté radicale, d'une spontanéité pure. Pour cette juive agnostique, la vérité du christianisme est d’avoir senti le caractère absolu de la natalité. Le nouveau né a le pouvoir de tout recommencer. Ce pouvoir est littéralement un miracle, qui fonde l’espoir en des jours meilleurs: «C’est cette espérance et cette foi dans le monde qui ont trouvé sans doute leur expression la plus succincte, la plus glorieuse dans la petite phrase des Évangiles annonçant leur «bonne nouvelle» : «Un enfant nous est né (2). »

N’est-ce pas cette liberté de l’enfant qui permet aux parents une sorte de renaissance? Au contact de l’enfant, l’adulte apprend à voir le monde avec un regard neuf. Le fardeau des soins à lui donner est allégé infiniment par la vitalité qui irradie de sa personne

La conviction que tout est possible permet à l’espoir de passer du stade de vertu théologale à celui de vertu politique. L’enfant n’est pas seulement le citoyen de demain, mais la force vive qui confère au citoyen d’aujourd’hui son essence proprement politique.

Levinas: le temps et le devoir

Emmanuel Levinas, dans le Temps et l’autre, a montré comment l’ego, par sa substantialité, sa position autonome dans l’être, est présence à soi. Le je vit au présent. La temporalité, elle, n’a lieu qu’à partir de l’autre, qui ouvre un avenir indéterminé. Cet autre est l’enfant. L’altérité de l’enfant trouble l’impérialisme de la conscience rationnelle qui domine le monde en réduisant l’inconnu au connu. Écoutons Levinas: «La paternité est la relation avec un étranger qui, tout en étant autrui, est moi; la relation du moi avec un moi-même, qui est cependant étranger à moi (1).»

Pour Levinas, Le rapport à l’enfant ouvre une métaphysique de la transcendance du Bien. Nous éprouvons cette métaphysique du Bien lorsque nous ressentons le besoin d’accueillir l’enfant tel qu’il est. Nous refusons de lui imposer notre identité, nous attendons qu’il affirme la sienne.

Le fondement du devoir moral, c’est la nécessité pour l’ego de faire un pas en arrière, de ménager un espace pour un être différent. Ce devoir trouve sa formulation la plus sublime dans l’impératif kantien nous enjoignant de respecter chaque personne humaine comme une fin en soi, et de ne jamais, jamais traiter une personne simplement comme un moyen de parvenir à nos propres fins.

Biologie de la personne

C’est en définitive la sensibilité exacerbée de l’enfant dont parle Rousseau qui en fait l’autorité morale du siècle. L’enfant est un être moral parce qu’il est «métaphysique», comme le dit Levinas, et il est le fondement de l’espoir, comme l’explique Arendt. Il transcende l’adulte, le présent, la société et la raison. L’enfant est un «au delà». Mais l’enfant est aussi un en deçà. Il est une chair engendrée par l’union de l’homme et de la femme, une union propulsée par les instincts les plus archaïques qui soient. La pensée de Rousseau, d’Arendt et de Levinas doit ici être interprétée concrètement: l’enfant est avant tout un être incarné.

La sensibilité chère à Rousseau est ancrée dans le corps. L’enfant est une chair conçue, portée, couvée, nourrie, élaborée longuement dans le corps de la femme. L’enfant est un corps affamé, souillé, terrorisé. Un corps qui cherche son rythme, son cycle, sa paix. Un chaos qui veut se faire nature, du moins, une nature en petit, microcosme, un mini-monde. Et pour ce petit être, moi, son père, je suis tout. Sans moi, ce microcosme n’adviendra pas.

L’adulte qui nourrit, qui lave, qui protège et apaise cherche plus que tout à trouver ce rythme dans les besoins naturels de l’enfant. Ces besoins naturels répétitifs qui reviennent à l’infini ne sont pas seulement des forces impersonnelles qui nous rendent esclaves comme le pensaient Arendt. Elles sont aussi un cycle propre au jeune individu.

Elles sont un métabolisme unique, un métabolisme dont les différences avec d’autres peuvent apparaître indifférentes à un regard étranger, mais constituent un monde en soi pour le père, pour la mère qui s’y consacre nuit et jour. Ce métabolisme, cet organisme est le substrat de la personnalité en devenir. La liberté et l’altérité de l’enfant en émergeront. Elles n'y seront pas déposées du dehors, comme les philosophies de Levinas et d’Arendt en donnent l’impression. Elles s’y incarneront pour s’y déployer.

L’enfant n’est pas pour autant purement naturel. Ou plutôt, il n’est pas immédiatement naturel. Sa nature propre ne prend forme qu’avec le concours des parents. Le petit de l’homme ne peut vivre bien longtemps sans parents. Il ne peut croitre sans tuteurs. Il est peut-être l’être le pus désemparé de tout l’univers. Un roseau qui pleure, longtemps avant de penser. Dès la vie intra-utérine, l’enfant est habité par la voix de sa mère, et celles des proches de sa mère. Il est formé par ses habitudes alimentaires, marqué par son mode de vie, ses heures de réveil, de sommeil.

La nature humaine que cherchait Rousseau se trouve autant dans la communauté humaine que dans la biologie. Montaigne exagérait en soutenant que les coutumes et les habitudes peuvent transformer l’humain à l’infini. Il avait en bonne partie raison en affirmant ceci: «[…] le principal effet de la puissance de «la coutume», c’est de nous saisir et de nous prendre dans ses serres de telle sorte qu’il nous soit difficilement possible de nous dégager de sa prise et de rentrer en nous pour réfléchir et soumettre ses prescriptions au raisonnement. En vérité parce que nous les absorbons avec le lait de notre naissance et que le visage du monde se présente dans cet état à notre première vue, il semble que nous soyons nés avec une disposition à suivre ce train-là (3).» La comptine ancestrale que la mère chante à l’enfant en lui donnant le sein est la voix lactée hors de laquelle toute vie est errance, solitude, noirceur.

Aristote : la mimésis et la vertu

Tout art imite la nature, disait Aristote. Cela, parce qu’il est dans la nature humaine d’imiter: «En effet, les êtres humains sont dès leur enfance naturellement enclins à imiter, et cela précisément les distingue des autres animaux: l’homme est l’être le plus enclin à imiter, et il fait ses premiers apprentissages au moyen de l’imitation (4).» L’innéité de l’imitation, de la mimésis, est ce qui résout le paradoxe de la nature et de la culture. L’enfant acquiert une culture parce qu’il est naturellement habile à reproduire les gestes, les expressions, les intentions. Son identité propre n’émergera pas d’un vacuum.

Ce n’est pas dans la solitude, dans l’absence de rapports humains qu’un petit caractère se forgera. C’est dans une certaine façon de reproduire l’être de ses proches que l’enfant s’affirmera. C’est dans l’écart avec le modèle que la différence se produit. Sera-t-il un génie ou un raté? Certainement, quelque chose entre les deux. L’altérité de l’enfant ne se mesure qu’à l’identité qu’il a tenté de perpétuer. L’ouverture de l’enfant, sa liberté, sa vitalité, c’est sa capacité à imiter une identité donnée par la biologie et l’histoire.

En toute logique, l’imitation ne peut avoir lieu, elle ne peut se réaliser sans un modèle à imiter. Le nihilisme philosophique contemporain est le fait de l’idée saugrenue d’une imitation sans modèle, d’une imitation de rien. Le modèle de l’imitation, c’est l’action. Une action est un mouvement qui poursuit une fin, une force qui poursuit à un bien. Celui qui agit, c’est l’adulte. L’action réussie, accomplie, c’est la vertu.

La vertu ne s’enseigne pas intellectuellement. Elle est une pratique, pas une théorie. Pour être vertueux, il faut pratiquer la vertu. C’est dans l’imitation du geste bon, de l’action belle, de la décision juste, que l’enfant apprendra le Bien. Nous touchons ici à la différence essentielle entre l’adulte et l’enfant: l’adulte agit, l’enfant imite.

L’adulte seul peut agir pour la survie de l’enfant. L’adulte seul peut agir pour parfaire la vie de l’enfant, pour que sa vie soit une bonne vie, et non une simple survie. Et parce que l’adulte le peut, il le doit. L’enfant ne le doit pas. L’enfant ne doit rien, du moins, tant que des adultes ne lui ont pas appris à agir.

Dans les sociétés traditionnelles où le passé a autorité, l’imitation procède des parents vers l’enfant. L’autorité du passé engendre le conformisme social, puisque chaque génération s’efforce d’imiter la précédente. Dans la société-mondialisée où l’avenir a autorité, les parents ne sont plus les seuls modèles de référence à imiter. Les enfants les imitent encore, mais ils ne sont plus que des modèles parmi d’autres.

L’autorité de l’avenir est donc une autorité indéterminée. La mimésis humaine ne peut se passer de modèles, mais ceux-ci sont désormais interchangeables, multipliables à l’infini. Ce qui disparait, c’est la distinction entre le modèle familial, par extension, le modèle communautaire, et les modèles étrangers. Dans la société-mondialisée, l’enfant imite n’importe qui. Dans cette société, on peut se demander qui est encore capable de véritablement agir.

Si les enfants ne sont pas responsables de leurs actions, c’est qu’ils n’agissent pas à proprement parler. Ils agissent, certes, mais ils ne peuvent maîtriser une action de sa conception à son achèvement C’est pourquoi ils ne sont pas des modèles. Ce n’est pas d’eux que sont initiés les gestes qu’ils reproduisent.

Les enfants ne peuvent pas vraiment nous sermonner, encore moins nous commander, parce qu’ils ne sont pas capables d’agir. Qu’est-ce qu’ils y peuvent, ces petits, au réchauffement climatique, à la disparition des espèces et aux droits individuels? Qu’est-ce qu’ils en savent, en fait? Sermonner, commander, diriger sont des actions. Ce sont des tâches lourdes et complexes. Des tâches angoissantes. Aristote disait que, pour pouvoir commander, il faut d’abord obéir. C’est-à-dire, tout simplement, qu’il faut apprendre à agir pour pouvoir commander.

L’agneau, le loup et le berger

Les cris des enfants ne sont pas ceux de prophètes, ce sont ceux d’agneaux qui ont peur, d’agneaux qui ont soif du lait de leur mère, où qui se languissent d’un compagnon de jeu.

Leur spontanéité, leur fragilité demandent de l’adulte un sens de l’altérité. Mais l’altérité dont parle Levinas n’est pas radicale, absolue. C’est une altérité incarnée dans des besoins vitaux universels, dans des pratiques sociales communes. La liberté célébrée par Arendt est une liberté à construire, dans l’apprentissage de l’action. La sensibilité enfantine, l’émotivité rousseauiste qui les fait s’émouvoir pour tout et pour rien n’est pas une fin en soi. C’est une sensibilité à éduquer.

Les adultes immatures sont incapables d’actions complètes, d’actions vertueuses qui portent la vie à son accomplissement, qui réalisent un bonheur réel. Ces adultes deviennent esclaves d’une suite sans fin de faux désirs. Ils deviennent affamés, frénétiques, sans foi ni loi. C’est ce genre de personne que Hobbes qualifiait de loups. C’est ce genre de personne qu’est l’individu moderne: l’homme qui est un loup pour l’homme.

Avec leur génie de l’imitation, les enfants sont des proies faciles pour les loups capitalistes affamés de profits et les loups fanatiques enivrés par leurs fantasmes idéologiques. Un enfant imitera les autres enfants, d’autant plus qu’il s’identifie à eux, et d’autant plus que le nombre créera un puissant effet d'entrainement. Par transitivité, un enfant imitera donc tous les adultes que les autres enfants imitent. Ce qu’on consommera, ils le consommeront encore plus. Ce qu’on idéalisera, ils l’idéaliseront encore plus.

Les loups humains ne mangent pas les agneaux. Ils les transforment en tristes caricatures d’eux-mêmes. Ils en font des machines à consommer des objets inutiles, des machines à poursuivre des idéaux irréalisables. Si le parent d’aujourd’hui ne peut plus être le modèle principal pour l’enfant, s’il n’est plus l’autorité, cela ne rend que plus urgente sa tâche d’être un bon berger. Le berger ne commande pas, mais il protège, il guide, il montre le bon exemple. Seul un berger peut sauver l’agneau des loups.

De bons bergers peuvent encore enseigner aux enfants à agir, et donc un jour à décider, et être des citoyens. Laissons les enfants être des enfants. Quel fardeau insupportable pour ces petits que d’assumer la morale dans une société sans morale. C’est à nous, les adultes, de prendre la houlette du berger, et de porter notre croix.

Notes

(1) Levinas, Emmanuel. Le temps et l’autre. PUF, 1983, p.85
(2) Arendt, Hannah. Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1961, p. 314
(3) Montaigne, Michel de. Les Essais. Éditions Gallimard, 2009, p.142
(4) Aristote, Poétique, in Oeuvres complètes, Éditions Flammarion, 2014, p. 2764

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Fondation Humanitas pour les humanités gréco-latines au Québec

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Conférence sur Cicéron à Québec le 22 octobre 2022, à Montréal le 29 octobre. Cours de latin, cours de grec. Richard Lussier présente ici la Fondation.

La Fondation Humanitas, dont je suis le président, est un organisme de bienfaisance sans but lucratif qui vise à faire la promotion des humanités gréco-latines et ainsi rappeler à nos contemporains que les lettres anciennes constituent un précieux héritage qui ravive notre grandeur humaine.

Nos actions nous définissent. Cours de langues anciennes ( je tiens à souligner au passage, outre les cours réguliers de latin et de grec, le franc succès qu’a connu le cours intensif de latin, cet été au monastère de Saint-Benoît-du-Lac ). Nos actions nous définissent, dis-je : Cours de langues anciennes, cours de culture classique, conférences et lectures publiques. Ce sont nos actions, mais on ne connaît pas vraiment une personne ou une institution à moins de ne connaître son âme, ses motivations. Montaigne l’a bien énoncé : «Voilà, dit-il, pourquoi quand on juge d’une action particulière, il faut considérer plusieurs circonstances et l’homme tout entier qui l’a produite, avant de la baptiser. Pour dire un mot de moi-même. J’ai vu quelquefois mes amis appeler en moi prudence ce qui n’était que fortune.» - Fin de la citation - Vous voyez un homme riche donner toute sa fortune aux pauvres. Voilà un acte patent de charité, n’est-ce pas?, mais à lire saint Paul, on peut en douter, car il nous dit « j’aurais beau distribuer toute ma fortune aux affamés, j’aurais beau me faire brûler vif, s’il me manque la charité, l’amour, cela ne me sert à rien.»

Ce qui nous pousse à agir à la Fondation Humanitas, ce n’est pas la nostalgie du bon vieux temps, le temps des collèges classiques, ce n’est pas non plus le désir d’étaler notre culture, d’épater la galerie en parsemant nos discours de citations latines. NON! Ce qui nous pousse à agir, c’est notre amour des hommes, de nos contemporains, lesquels nous semblent bien mal en point. Une œuvre de Samuel Beckett, En attendant Godot, est, je crois, révélatrice de notre modernité. Quatre personnages dans cette pièce de Beckett : Vladimir, Estragon, Lucky et Pozzo. Ils sont là et ils attendent Godot, Dieu sait quoi? Ils s’ennuient mortellement. Pozzo représente l’homme qui exerce le pouvoir. Il a à son service Lucky, l’intelligence au service du pouvoir. Pozzo tient en laisse Lucky et le fouette pour qu’il pense. Le discours de Lucky, sa pensée, celle de l’intelligence moderne, est un amas de mots sans lien les uns avec les autres, des mots juxtaposés sans aucune ponctuation. Son discours n’est pas composé de phrases, sujet, verbe, complément, subordonnées. Juste des mots juxtaposés. Un amas de mots, comme un amas de déchets. Difficile de trouver un sens à cet amas de mots, sauf qu’en y regardant de près, on finit par retrouver certains mots qui regroupés par l’intelligence du lecteur font sens, à savoir, que «malgré le progrès et l’avancement des sciences, du sport et de la médecine, l’homme est en train de maigrir ».

À la Fondation Humanitas, nous croyons que l’homme n’est pas unidimensionnel, qu’au-delà de la quantité et de la matière, il y a la qualité et le sens. Notre époque croule sous un amas d’informations. En soi, ce n’est pas une mauvaise chose, encore faut-il avoir des critères, des balises pour distinguer l’essentiel du trivial, savoir faire un tout des informations essentielles, et y découvrir un sens à nos vies, à notre humanité. Une tête bien faite plutôt que bien pleine, et il faut ajouter, un cœur à la bonne place, car n’oublions pas que le peuple allemand, du moins ses élites, lesquels pouvaient lire dans le texte Ovide, Cicéron, Homère et Platon, ont néanmoins servi pour la plupart le Führer. René Descartes dans son Discours de la Méthode a amorcé la guerre entre les Anciens et les Modernes, et il faut bien l’admettre, Descartes a gagné la bataille. Il a fait table rase, tabula rasa de toute la sagesse des Anciens pour, prétendit-il, repartir à zéro sur des bases solides, sur ce qui est quantifiable; voilà selon lui ce qui devait permettre à l’humanité d’enfin progresser. Il n’a pas eu tout à fait tort, car nous progressons, car la science et la technique ont beaucoup apporté à l’humanité et nous repoussons constamment les limites, mais où nous mène le progrès, et comme le dit un humoriste français n’est-il pas temps de réaliser que lorsqu’on dépasse les limites, là il n’y a vraiment plus de limite? Ceux qui ont des enfants le savent très bien ou en tout cas l’apprendront très tôt à leurs dépens, s’ils ne le savent pas encore.

Nous ne sommes pas les premiers dans l’histoire de l’humanité à avoir cherché un sens à la vie. Dieu, merci, nous n’avons pas à repartir à zéro. Les anciens Grecs, Romains et Chrétiens s’y sont affairés bien avant nous. Ils nous ont légué un héritage de sagesse dans leurs œuvres et le but de notre fondation comme l’indique notre devise, est de transmettre cet héritage, notre héritage occidental. Les œuvres de Cicéron font partie de cet héritage. Cicéron est un de ces grands hommes de l’Antiquité qui savait bien articuler ses phrases, ses arguments, ses métaphores, et la sonorité des mots pour persuader un auditoire, mais il avait surtout une vision cohérente de l’homme et de sa place dans l’univers. 

 

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