Cette présentation reprend la conférence donnée au Collège de Bois-de-Boulogne le 31 mars 2023. J’ai eu le plaisir d’assister à cette conférence, dont la clarté et le ton détendu permettront à tous d’apprécier le contenu substantiel, exigeant. En plus d’inclure quelques-unes des grandes idées de son œuvre Le désir du réel dans la philosophie québécoise (Éditions Nota bene, Montréal, 2022), Pierre-Alexandre Fradet développe plus en profondeur son concept de réalisme métaphysique québécois, courant qui regroupe selon lui Charles De Koninck, Jacques Lavigne, Thomas De Koninck, Charles Taylor et Jean Grondin. Il justifie cette appellation à l’aide de la notion wittgensteinienne « d’air de famille », « caractéristiques réelles, mais souples ». Il ne s’agit donc pas d’invoquer une « essence québécoise », mais d’ancrer la recherche de l’universel, propre à toute philosophie véritable, dans un contexte concret.

Voici deux estraits du livre dont on trouvera la version intégrale au fomat PDF ci-après.

Les religieuses fondatrices

La seule mention de santé nous met rapidement en lien maintenant avec une notion d’organisation, de structure et même de corporatisme. La santé c’est : le médecin, l’hôpital, le ministère, le gouvernement; bref, ce qui représente une certaine structure.

Pourtant, les premières références en matière de soins ont été les communautés religieuses. L’histoire nous enseigne que les Jeanne Mance, Marguerite Bourgeois et Catherine de Saint-Augustin, pour ne nommer que celles-là, ont non seulement contribué à l’éducation mais aussi à l’accueil et aux soins de nos ancêtres dans le besoin. C’était peut-être rudimentaire, mais disons que nos actuels gouvernements sont définitivement redevables aux communautés religieuses d’avoir joué ce rôle de précurseur en matière de soins de santé.

Ces dernières, en effet, ont écrit le premier chapitre de notre réseau public de santé. Déjà, le 1er août 1639, trois sœurs des Augustines de la Miséricorde-de-Jésus arrivent à Québec à bord du navire Saint-Joseph, en provenance de Dieppe, pour fonder l’Hôtel-Dieu de Québec. En 1692, c’est l’ouverture d’un hôpital pour malades chroniques, personnes âgées et malades mentaux dans le premier monastère des Récollets. Puis vinrent l’Hôtel-Dieu du Sacré-Cœur de Jésus (1873), l’Hôtel-Dieu de Lévis (1892), l’Hôpital de Chicoutimi (1918), l’Hôpital de Gaspé (1926).

Si, en France, comme dans toute l’Europe, l’hôpital était réservé aux pauvres, puisque les gens aisés recevaient la visite de leur médecin à domicile, à Québec, les riches bourgeois, les officiers et les ecclésiastiques ne peuvent pas consulter de médecins comme ils l’auraient fait en France. Ainsi, dans la maladie, tous se font mener à l’Hôtel-Dieu.

Cet isolement des religieuses et l’absence de médecins ont obligé les religieuses à développer rapidement une compétence clinique autonome. C’est la sœur apothicaire que l’on venait consulter, même en externe, et en provenance de contrées lointaines. Ceci constituait une première qui n’avait pas son équivalent en France. Ce caractère unique d’autonomie et d’universalité des soins marquera l’institution dans son évolution future de façon significative.

Ce qui caractérise davantage la présence religieuse dans la santé c’est le rôle central que joue le respect du malade dans les soins à donner. Et ceci se traduisait souvent par des règlements, par exemple à l’heure du repas, les Augustines pénètrent en rang dans la salle des malades. Les plus jeunes d’abord. La supérieure entre la dernière et se place derrière la table où sont disposés les plats de service. Chaque religieuse se range devant le lit de son malade et s’incline profondément devant lui en signe de respect. Elle lui lave les mains, lui apporte la nourriture et l’aide à manger. D’autres règlements reviennent sur ce sujet du respect du malade : l’Augustine doit avoir un visage doux et joyeux, une promptitude remplie d’allégresse, évitant l’insensibilité au mal d’autrui que la longue fréquentation des malades a coutume d’engendrer si on n’est pas sur ses gardes, prenant des sentiments tendres et pleins de compassion en telle sorte que les malades sachent que nous les servons sans dégoût, ainsi plutôt avec plaisir, pour longue et fâcheuse que puisse être sa maladie. Donc, une présence remarquée par une mission de services aux personnes mais aussi par une qualité d’organisation structurée, à savoir : des horaires permettant d’assurer toujours des présences nécessaires, un rôle particulier dévolu à chacune (sans chapeau syndical), le respect du silence alors que le personnel chuchotait pour ne pas indisposer les malades et que tout était fait pour éviter le bruit néfaste à l’évolution des malades, la propreté.

Au sujet de la propreté, les religieuses ont toujours été reconnues pour les soins d’hygiène donnés aux malades et pour la propreté éclatante de leurs salles. Les Augustines, par exemple, sont invitées par leur constitution et leurs règlements à n’avoir qu’un seul luxe, celui de la propreté, laquelle doit être exquise. Elles doivent prendre soin de se laver fréquemment les mains. Plus précisément : « Le devoir de la religieuse est de pourvoir et de prendre garde à tout ce qui touche l’hôpital, de tenir le fort net, de faire brûler parfois quelques parfums, de faire vider au plus tôt les immondices, ouvrir en son temps les fenêtres pour prendre l’air, de ne jamais laisser trainer aucun linge. ».

Nous avions ainsi hérité d’une philosophie unique de distribution de soins dont nous aurions eu tout avantage à nous inspirer. Les religieuses ont contribué activement à construire les bases du système de santé au Québec en tant que propriétaires, gestionnaires d’hôpitaux, infirmières et pharmaciennes. L’avons-nous maintenue, améliorée ou l’avons-nous laissée se détériorer ?

Les recommandations

La qualité des soins et des services sera celle dont le personnel pourra s’approprier sur une base personnelle. Il en sera ainsi si le ministère de la Santé et des Services sociaux se concentre sur les besoins des usagers au lieu des structures et des beaux organigrammes.

Dans cette perspective :

• Le maximum de postes à temps partiel devrait être converti en temps plein pour assurer une stabilité d’emploi et offrir un attrait pour l’exercice de la profession d’infirmier et d’infirmière ;
• Le ratio soignant/personnes âgées en RPA et en CHSLD devrait être revu pour assurer des soins décents et de qualité à cette clientèle ;
• Chacun de ces établissements de soins de longue durée d’importance devrait compter sur la présence d’un commissaire aux plaintes et à la qualité des services sur place pour assurer à ces clientèles démunies et à leurs familles une garantie de soins de qualité ;
• Les 34 créations ministérielles de soins et de services devraient disposer d’un nombre suffisant de commissaires aux plaintes et à la qualité des services et de commissaires adjoints, au lieu de professionnels syndiqués, pour assurer un traitement impartial et objectif des plaintes ;
• Ces commissaires et commissaires adjoints devaient avoir un pouvoir coercitif, et non plus de recommandation, quant aux correctifs à apporter dans les soins et les services, sauf peut-être pour les considérations financières.

S’il devait y avoir une autre réforme de notre système de santé, elle ne devrait pas être laissée uniquement entre les mains d’un ministre de la Santé et des Services sociaux et des technocrates du ministère, mais être issue d’une large consultation des instances concernées par les soins et les services.

 

 

Les régimes politiques, les formes politiques, et l’âme humaine

L’empire en marche de Marc Chevrier est une œuvre d’une richesse scientifique, littéraire et philosophique inépuisable. Une de ses idées directrices est le rapport étroit qu’entretiennent l’âme humaine et la politique. Comme Pierre Manent, Chevrier renoue avec les fondateurs de la philosophie politique, Platon et Aristote, pour qui la politique est essentiellement une affaire d’idées, de sentiments et de décisions d’individus en relations les uns avec les autres. L’empire en marche est une véritable somme de connaissances historiques, juridiques et politiques. La recherche est menée avec une exhaustivité qui fait de l’ouvrage un classique contemporain. Ce foisonnement de connaissances est rendu vivant, léger même, par les nombreux dialogues que Marc Chevrier mène avec les grands penseurs, dont Montesquieu et Hegel entre autres, et par l’attention qu’il accorde aux idées et aux actions des personnalités historiques. La place centrale qu’y occupe la parole littéraire, aussi bien celle de Musil que celle de l’auteur, anime les connaissances et l’argumentation philosophique d’un souffle, d’un esprit humain, personnel. Cette approche se distingue d’une bonne partie de la recherche en sciences sociales, qui marche sur les traces de Machiavel, Hobbes et Marx, ces trois penseurs ayant fait de la politique une affaire d’intérêts et de mécanismes. Les penseurs qui prennent l’âme au sérieux suivent en cela, de près ou de loin, Platon, pour qui l’institution d’un régime politique est l’œuvre commune des individus, et pour qui aussi, en retour, le régime politique influence l’âme des individus, en éveillant certains affects plus que d’autres, et en affermissant plus ou moins la connaissance et la raison.

Dans cette rétroaction entre les individus et leur régime politique, le développement de la vertu a toujours été l’enjeu principal pour les penseurs classiques. Les régimes politiques ne permettent pas tous de développer la vertu de la même façon, ni même simplement de la développer, comme dans le cas de la tyrannie qui est avant tout l’instauration dans l’âme d’une domination des désirs animaux et infantiles. Comme les différents régimes, tyrannie, république, oligarchie, etc., les différentes formes politiques, cité, royaume, État-nation ou empire, favoriseront ou nuiront à l’actualisation des potentialités de notre âme. Le fait de vivre dans un empire plutôt que dans un État-nation a des conséquences immenses sur la psychologie et le développement moral des individus. Comme la différence entre les formes politiques en est essentiellement une de grandeur, il n’est pas étonnant que la grandeur à laquelle on peut aspirer, et la façon d’y aspirer, dépend en bonne partie de la forme politique dans laquelle on vit. La vertu qui donne sa mesure à la grandeur est la magnanimité, megalopsychia en grec, soit la grandeur d’âme. Bien que cette vertu semble aujourd’hui désuète, de nombreux signes nous font sentir que la recherche de grandeur est un profond besoin de l’âme humaine : l’adolescent qui rêve au combat héroïque contre le dragon, les militants qui s’enflamment pour la Cause, les phénomènes naturels sublimes qui nous plongent dans la stupeur. L’admiration universelle pour des figures comme Gandhi, Luther King ou Mandela montre assez clairement que la magnanimité, reste, au moins implicitement, une vertu chère au cœur humain.

La magnanimité dans la cité : Platon et Aristote

Chevrier nous explique, au chapitre 10 de la partie I de L’empire en marche, que, bien que Musil ait pensé que les philosophes étaient « des violents » qui tentent de soumettre le monde par leurs systèmes, les grands philosophes grecs avaient en fait une aversion marquée pour l’empire[2]. La magnanimité a donc d’abord été conçue dans le cadre de la cité. Elle fut ainsi en premier lieu pensée par Platon comme une « sublime grandeur » dans l’âme du sage qui contemple le « temps dans sa totalité »[3].  Si le temps est l’image de l’éternité, la magnanimité est l’image du temps dans l’âme du philosophe.  Le magnanime dédaigne ce qui est petit, jusqu’à sa propre vie, il ne s’abaisse à  aucune servilité, il est sincère, modéré, sociable, juste et doux, mesuré et gracieux[4]. Si le Sage quitte la bienheureuse contemplation du Bien pour redescendre dans la caverne des opinions et émotions politiques, c’est par sens du devoir, par reconnaissance de sa dette morale envers la cité qui l’a mis au monde, nourri et éduqué. Si on se rappelle que la cité idéale ne doit pas être trop grande, et que sa finalité est le développement de la vertu et non l’accroissement de la puissance ou de la richesse, nous comprenons que la grandeur politique prend sa hauteur de l’effort vertueux vers la transcendance du Bien, non vers la puissance impériale.

Pour Aristote, la grandeur politique trouve sa mesure non dans un objet transcendant, mais dans l’immanence du bien commun de la cité. La magnanime est celui qui mérite les honneurs, sans s’attacher à eux, qui n’agit que face à de grands dangers ou de grands problèmes[5]. C’est l’homme généreux qui donne à la cité ce qu’il y a de plus beau, y compris l’occasion à d’autres de mériter des honneurs et le privilège de faire le bien[6]. Le magnanime est celui qui est capable d’une grande vertu et qui connaît sa propre valeur, ce pour quoi il ne dépend d’aucune reconnaissance sociale ni ne craint les reproches. Le magnanime sait en outre que sa grandeur est relative. Le bien de la cité est un compromis toujours imparfait entre les riches, les pauvres, les nobles et le peuple : faire le plus grand bien possible n’est pas atteindre la perfection. La cité n’est à son meilleur que dans de justes limites – aussi loin, pas plus, que porte notre regard : faire le bien, c’est faire le bien d’une cité, ni plus ni moins. Enfin, comme Aristote sépare la pratique de la théorie, le suprême bonheur se trouve du côté de la contemplation des Premiers principes de l’être. Par conséquent, le magnanime politique sait qu’il est garant d’un bien qui n’est pas le bien suprême.  La politique est donc résolument humaine, et a pour double finalité d’assurer le bien pratique des individus qui y vivent, et de produire les conditions nécessaires à la contemplation « divine » du métaphysicien.

La magnanimité impériale du stoïcisme

Chevrier explique que la condamnation philosophique de la grandeur impériale n’a pas empêché les Grecs de pratiquer, théoriser et codifier l’impérialisme[7]. Les ligues, fédérations et confédérations de Délos, Sparte et Athènes furent des empires. Un des grands enseignements de L’empire en marche est que le fédéralisme sous toutes ses formes tend à l’impérialisme, et ne s’en distingue souvent que par le nom. Chevrier, synthétisant et développant sur ce point Montesquieu et Hegel, résume ainsi le fédéralisme : « Le fédéralisme, en bien des occasions […] s’est avéré le régime de la conquête lente, de la digestion retardée de peuples affaiblis et parfois certes résilients et trouble-fête. Et comme on pourrait l’exprimer d’après le perspicace Montesquieu ou le profond Hegel, ces peuples avancent tels des corps sans tête et livrent au maître du jeu un matériau à façonner pour de sublimes desseins. [8]» On ne s’étonnera donc pas de retrouver, dans le monde impérial hellénistique, puis romain, qui succéderont au monde des cités grecques, une nouvelle conception de la magnanimité. Elle fut le fait bien sûr des stoïciens, qui pensèrent l’humain comme citoyen du monde. Chevrier est très attentif au caractère cosmologique du panthéisme stoïcien. Délivré de ses charges civiques par le pouvoir impérial, libre de parcourir les étendus pacifiés de l’empire, l’individu perd son enracinement local et peut se consacrer à « embrasser l’univers entier par sa pensée »[9].

Le stoïcisme consiste en effet à voir le monde d’un regard divin[10], nous dit Claude Romano, dans son ouvrage Être soi-même[11]. Le magnanime stoïcien, précise-t-il, fait de sa vie le produit de sa propre volonté : la magnanimité devient une technique individuelle de contrôle total de soi-même. Le monde se définit par la force, la domination : c’est une ontologie impériale du pouvoir du logos sur l’univers, de l’empereur sur les humains, de ma volonté sur moi-même. L’individu se définit entièrement par son intériorité, son ipséité : je suis ce que j’ai décidé d’être, rien d’extérieur ne me définit. Détachée du monde, détachée de l’honneur[12], la magnanimité n’a plus rien à voir avec la communauté. L’amitié, cette grande vertu stoïcienne, est la relation privilégiée : le stoïcien est l’Un souverain qui a des relations privées avec « d’autres Uns », et avec l’univers au complet, mais pas avec le grand et le petit nombre, c’est-à-dire, pas avec ce que nous appelons depuis Rousseau la société. Par contraste, le magnanime aristotélicien à qui on a souvent reproché, de façon exagérée, de ne pas avoir d’amis[13], se consacre tout entier à la cité, au petit et au grand nombre. Son discours est essentiellement rhétorique, c’est l’orateur qui parle à la cité, sa plus grandes amie.

Le magnanime stoïcien est donc anti-politique, au sens où il fait de l’action une pure décision individuelle fondée sur une science exacte, c’est-à-dire sur une technique. La politique en son sens véritable n’est pas une technique, une production de quelque chose hors de soi, mais quelque chose qui nous engage dans la cité, une action collective qui a sa fin en elle-même, et qui relève d’un dialogue. Marc-Aurèle et Cicéron développèrent un stoïcisme politique précisément parce qu’ils disposaient eux-mêmes d’un pouvoir politique.  Dans le cas de Cicéron, le stoïcisme est modéré par la rhétorique, ce qui fait de sa pensée un syncrétisme stoïcien et aristotélicien[14] dans laquelle subsistent des éléments authentiquement politiques.  Chevrier à la suite de Pierre Manent, montre à quel point la pensée de Cicéron porte en germe le libéralisme moderne[15]. Dans la République qui bascule vers l’empire, le concept de personne apparait comme la façon d’expliquer la double identité, privée et publique, du citoyen réduit à un être économique, dans ses relations, et individuel, en lui-même. Le citoyen n’est plus un agent politique, il est un sujet de droit, et au premier chef du droit de propriété. La pensée de Cicéron exercera une longue et profonde influence sur la pensée politique médiévale, puis sur la pensée moderne, jusqu’aux pères fondateurs de la Constitution américaine.

La magnanimité polyvalente de Thomas d’Aquin

L’ère chrétienne qui succède à la chute de l’empire romain entraîna une certaine confusion politique, selon Pierre Manent. L’Église catholique, selon lui, n’a jamais réussi à concevoir et promouvoir ce qu’il appelle un « ordre politique », parce que son royaume n’est en fait pas de ce monde[16].  Marc Chevrier reprend les profondes analyses de Pierre Manent, selon lesquelles la tension entre les cités européennes et l’Église, qui a déplacé l’universel du temporel vers le spirituel, aurait favorisé l’émergence de la monarchie, assez puissante pour résister aux intrusions de l’Église dans ses affaires, assez limitée pour ne pas lui disputer le domaine de l’universel. En se modernisant, la monarchie deviendra peu à peu l’État-nation. Quelques siècles avant que cette métamorphose se produise, Thomas d’Aquin repense la magnanimité aristotélicienne d’un point de vue chrétien, dans le cadre d’une pensée politique qui tout à la fois préserve la légitimité propre de la sphère politique, humaine et temporelle, tout en l’inscrivant dans l’horizon de la grâce, grâce qui ne la contredit pas mais la perfectionne. Ainsi, l’autonomie du magnanime, certain de sa propre grandeur morale, est inscrite dans une profonde humilité face à Dieu, et aux personnes humaines en tant que créatures de Dieu. En outre, Thomas prend acte de la réalité politique de son époque, et développe une théorie de la loi naturelle compatible avec toutes les formes politiques : cité, empire, monarchie[17].

En plus d’inscrire la magnanimité dans la finalité supérieure des vertus théologiques, espérance, foi et charité, Thomas étudie l’aspect intrinsèquement naturel de la magnanimité, par une analyse plus fine de l’âme humaine. L’honneur, vertu sociale dépréciée par les stoïciens citoyens du monde, apparaît comme l’expression de la sociabilité naturelle de l’humain, qui cherche à affirmer son individualité, mais toujours dans un profond désir de reconnaissance et d’approbation de la part des autres. C’est ce besoin naturel qui fait de nous des êtres culturels qui ne peuvent vivre, tout à la fois, que dans la collaboration et dans une certaine hiérarchie, certains étant toujours plus méritants que d’autres. La magnanimité utilise l’honneur comme une matière à laquelle la raison confère une forme supérieure, le service du bien commun. C’est pourquoi Martin Blais a brillamment résumé la magnanimité thomiste comme « la vertu du chef », vertu grâce à laquelle le dirigeant politique vertueux utilise la renommée et l’estime qu’il a acquises en se guidant par la vision du bien commun dont sa grande âme est capable. Le grand homme chrétien n’a pas la hauteur aristocratique du magnanime aristotélicien qui ne veut rien devoir à personne. Ce dernier fait face à la Cité comme s’il était son égal. Le magnanime chrétien reconnaît quant à lui sa dette d’honneur envers le corps politique dont il se sait être un membre.

Le libéralisme et l’empire : grandeur et petitesse de l’âme humaine

L’empire en marche expose dans une clarté limpide le fonctionnement et les effets sur l’être humain, des multiples rouages du dispositif impérial. La vie dans l’empire met la personne à nu comme le montre Musil dans L’homme sans qualité. En brassant les cultures multiples qu’il prétend préserver, en atomisant les individus qu’il protège, en soumettant les citoyens à des mécanismes de pouvoir qui leur échappent, l’empire réduit la personne à un être économique qui travaille et consomme, et il réduit les cultures à des déguisement de carnaval que l’on ne revêt que pour cacher la misérable nudité d’une existence déracinée de son histoire. Ce processus a beaucoup d’affinité avec le libéralisme tel que défini par Hobbes et Locke. Cela est particulièrement clair chez Hobbes, qui est selon Chevrier « le penseur moderne chez qui la création de l’État débouche logiquement sur l’empire »[18]. Né dans la forme politique impériale, et conçu pour cette forme, le libéralisme britannique consiste au fond à assurer la paix sociale en réduisant l’homme au statut de bête dépourvue de fierté et d’idéaux. Cette réduction de l’humain à l’animalité empêche l’âme humaine de s’élever au-dessus des intérêts matériels qui lui servent de substrat. La philosophie de Hobbes vise expressément à couper à la racine toute impulsion magnanime, la magnanimité ne pouvant pour elle être autre chose que de la vaine gloire, une mauvaise herbe qui pousse à la révolte.

L’empire, comme la cité, est l’expression d’un penchant naturel de l’humain, ce pourquoi y sont privilégiés les ordres spontanés, organiques, du libre-marché, de la communication, des ghettos communautaires. La « naturalité » dont il est ici question n’est toutefois pas celle de l’instinct, d’un programme inscrit dans nos gênes.  Laisser libre cours à des pulsions, à des ordres sociaux spontanés est un choix, pas toujours facile à mettre en œuvre, surtout s’il faut déconstruire des dispositifs socio-politiques de nature républicaine ou nationale.  L’empire en marche nous fait découvrir la longue suite d’individus qui ont pensé l’empire, qui l’ont voulu, qui ont déblayé le terrain pour lui laisser libre cours, qui ont déshabillé l’humanité pour la mettre à nu. À mesure que progresse la construction impériale, la déconstruction de la culture, de l’héritage historique, de la liberté collective s’approfondit. L’impérialisme n’est donc pas un destin inéluctable, un processus impersonnel qui relèverait d’un mouvement de plaques tectoniques impossibles à infléchir.

Marc Chevrier nomme les penseurs et les décideurs de l’impérialisme. Ils ont pour noms Darius, Augustin, Machiavel, Hobbes, Montesquieu, Hegel, Thom, J. S. Mill, lord Durham, P. E. Trudeau, C. Taylor. Si l’empire tend à rendre les âmes petites, pusillanimes, il n’a lui-même été possible que par de grandes pensées et de grandes décisions.  Les premiers penseurs du libéralisme affichent sans complexe une forme modérée de machiavélisme : Hobbes et Locke ne prétendent pas réaliser de grands idéaux, ils définissent la justice par la simple sécurité (Hobbes), ou par la protection des intérêts individuels mercantiles (Locke). Plus on avance dans le temps, plus des penseurs comme J. S. Mill, et plus près de nous, P.E. Trudeau, prétendent réaliser une justice universelle, justice dont L’empire en marche démontre bien qu’elle cache une mécanique machiavélienne de manipulation et de domination. Une fausse grandeur, donc, qui rapetisse les citoyens. Le libéralisme contemporain a une âme machiavélienne, cachée par un masque stoïcien.

Loin de tout simplisme, les protagonistes de l’épopée impériale ne sont pas vilipendés par Chevrier, ni même réduits aux rôles de promoteurs de l’idée d’empire, mais étudiés, analysés, commentés, discutés pour leur contribution directe ou indirecte, consciente ou non, à l’histoire du dispositif impérial. Dans le cas de Montesquieu notamment, il est clair que sa pensée ne saurait se réduire à une apologie de l’impérialisme. Chevrier est si loin de simplifier sa pensée qu’il en enrichit l’interprétation, au contraire, en s’attardant sur un passage peu commenté d’un texte non publié du vivant du baron de la Bède, passage intitulé « confédérations et colonies ». Il ressort de cette analyse que toute fédération comporte en elle-même une certaine tendance à l’empire[19], idée qui est l’une des pièces maîtresses de la théorie de l’empire de Chevrier, et qui lui confère, pour les Québécois et les Canadiens français, une douloureuse actualité. Augustin, qui occupe aussi une place importante dans L’empire en marche, est un théologien et un philosophe très complexe qu’il faut bien distinguer des innombrables interprétations qui en ont été faites au cours de la longue histoire occidentale, souvent en trahissant le sens de son œuvre. Ces deux exemples montrent que Chevrier n’instrumentalise pas les grands penseurs de l’humanité pour leur faire jouer un rôle dans une petite représentation théâtrale au goût du jour chez quelques universitaires, mais noue avec eux un dialogue dans une démarche vers la vérité. Cette démarche, à rebours de celle de l’empire, met au jour la grandeur dont sont capables les humains. 

Survivance et renaissances de la magnanimité

Pour reprendre l’histoire de la magnanimité plus tôt esquissée dans cet article, de nombreux penseurs, après Thomas d’Aquin, ont revitalisé, ou se sont approprié cet idéal consubstantiel à l’âme humaine. Montaigne, délaissant la vie politique rendue impossible par les guerres de religion, a conçu une grandeur d’âme de la vie privée, qui s’exprime dans l’écriture et l’amitié. Descartes a renommé la magnanimité générosité, et en a fait la vertu suprême du savant résolu à améliorer la vie humaine grâce à la science et aux techniques. Pascal, en rabaissant la grandeur politique, et en affirmant la grandeur de celui qui s’abaisse comme le Seigneur s’est abaissé sur la croix, a repris la grandeur d’âme là où Augustin l’avait laissée. Nietzsche, dans un élan romantique, concevra la grandeur d’âme comme un don créateur, « transvaluateur », par lequel un grand homme fonde une civilisation nouvelle. Ces conceptions de la magnanimité, auxquelles on pourrait ajouter l’authenticité de Kierkegaard, qui sera reprise par Heidegger, ont toutes en commun d’être profondément individualistes, sans être pour cela égoïstes. Chez Montaigne et Descartes, la grandeur d’âme trouve à s’accomplir ailleurs que dans la vie politique, soit dans la vie privée et professionnelle. Chez Pascal et Kierkegaard, on en revient simplement à la pratique chrétienne d’abaissement temporel et d’élévation spirituelle. Chez Nietzsche et Heidegger, le magnanime, tout en haut de sa montagne solitaire, marmonne des choses étranges en contemplant l’abîme, espérant ainsi qu’en surgira soudainement un nouveau continent merveilleux.

D’autres penseurs ont continué à accorder à la magnanimité un rôle politique, à commencer par Machiavel, chez qui le grand homme fonde une cité, souvent par un crime que les générations futures devront oublier par la suite pour ne pas sombrer dans la culpabilité. David Hume et Adam Smith conçoivent la magnanimité comme le fait de jouir d’une estime sociale qui est la version bourgeoise, donc pacifiée, de l’honneur aristocratique. Chez Rousseau, la grandeur d’âme stoïcienne est plongée dans le creuset du calvinisme et en ressort métamorphosée en une authenticité que ne peut que corrompre la société. La rédemption viendra de la volonté générale : il s’agit donc d’une rédemption de l’homme individuel par l’homme assemblé en peuple souverain. Le peuple souverain  peut  toutrfois voter des lois, mais il ne peut les concevoir. Pour concevoir les lois, et offrir au peuple un contenu à sa liberté formelle « vide », il faudra faire appel à un magnanime à l’ancienne, un grand homme, un sage qui acceptera de s’en tenir à ce rôle. À vrai dire, si l’on en croit Leo Strauss, Rousseau ne peut rejeter complètement le rôle de l’élite intellectuelle, notamment dans la formation d’une philosophie nationale, dans laquelle s’exprime ce qu’il y a de propre à un peuple. Le peuple a même besoin, pour former la volonté générale, d’être guidé par une élite intellectuelle[20].

Chez Tocqueville, l’égalité démocratique risque toujours de sombrer dans la tyrannie de la majorité, à moins qu’il soit possible de la réconcilier avec quelque chose qui resterait de l’ancienne liberté aristocratique. Cette synthèse de l’égalité et de la liberté donnerait naissance à une magnanimité démocratique, rendue improbable, toutefois, par la difficulté de définir la grandeur dans une société où l’unanimité ne se fonde que sur la petitesse. Chez Hegel, le grand homme est celui qui, par la ruse de la raison, fait avancer de quelques pas l’autoréalisation de l’Esprit absolu dans l’Histoire mondiale. Marx, enfin, prophétise la grandeur de l’homme nouveau, l’humanité unifiée, libérée de toute division et de toute enchaînement traditionnel. La magnanimité est ainsi tantôt proposée comme un supplément d’âme au libéralisme (Hume, Smith), et tantôt comme une alternative qui s’en éloigne dans un sens républicain (Rousseau, Tocqueville, Hegel), ou qui s’y oppose totalement (Marx).

Est-il possible de réhabiliter l’ancienne magnanimité politique? Pour ce faire, il faut renouer avec la grande tradition républicaine, pour laquelle la société ne se compose pas avant tout de sujet de droits, mais de citoyens animés d’un sens du devoir et du bien commun. Contre une certaine tendance à voir le peuple québécois comme apolitique, l’ouvrage La République québécoise[21] de Marc Chevrier fait l’histoire d’un esprit républicain qui a toujours été bien vivant au Québec, même s’il n’a manifestement jamais donné tous les fruits dont il est capable. Un parcours méthodique vers la production d’une constitution québécoise y est défini avec clarté et réalisme, que ce soit dans un Québec souverain ou, dans une version plus modeste, au sein même de la fédération canadienne. Suivant Aristote, la constitution est l’âme d’un peuple. Si l’on se souvient que la politique est du domaine pratique, une action dont le résultat n’est pas extérieur à son agent, mais intérieur, la production d’une constitution est véritablement un supplément d’âme. Ce que Pierre Manent appelle la « production du commun », la production de la res publica, ne peut pas relever pas de la technique. La comparaison avec l’œuvre d’art aurait aussi quelque chose de trompeur, même si elle peut paraître inspirée. La technique et l’art sont des technè par lesquelles l’humain produit quelque chose qui lui est externe. La production d’une constitution est vraiment une action de nous-mêmes sur nous-mêmes. Si on se garde de faire de l’État un sujet métaphysiquement substantiel, comme le fait Hegel, alors l’âme de l’État n’en est une qu’analogiquement. Les véritables sujets restent les individus.

La métaphore hobbesienne de l’État comme « automate » est donc profondément fausse. Elle compare la création de l’État par l’homme à la création de la vie par Dieu. La création de la vie n’est-elle pas le propre de l’être divin? Le Léviathan est un « dieu mortel » « sous le Dieu immortel [22]», et, comme le fait remarquer Chevrier, le souverain est pour Hobbes « le pasteur suprême de ses propres sujets »[23]. Cela rejoint l’une des thèses importantes de L’empire en marche, celle selon laquelle l’empire en général, et la fédération canadienne en particulier, tend à se présenter comme la version terrestre de la cité de Dieu d’Augustin.  Le Léviathan impérial tente de concentrer en lui toute grandeur concevable pour l’humain, y compris la transcendance, ne laissant à ses sujets qu’une existence médiocre faite de petits plaisirs inoffensifs. La magnanimité n’est vraiment possible que dans une république, puisqu’en elle la grandeur n’est pas seulement mobilisée pour la fonder, ou la diriger, comme dans le cas de l’empire. Les principes et valeurs communs définis par un peuple souverain résolvent le problème soulevé par Tocqueville, celui de définir, contre le relativisme démocratique, mais en accord avec l’égalité, une échelle de grandeur[24] qui donne un sens à l’action. Au sein de l’empire, au contraire, la vie humaine est enrégimentée par des « modes de civilisations » divers, droit, technique, commerce, qui « suscitent de l’unité et de l’uniformité humaines sans nécessairement produire du commun. [25]»

L’humain tend toujours à quelque chose de grand. Tout dépend du sens dans lequel on laissera cette grandeur s’exprimer, et jusqu’où : vers un infini vertical, en direction de Dieu (christianisme); vers un infini horizontal, matériel, par l’expansion territoriale, ou l’expansion intérieure par la croissance économique et l’immigration (impérialisme libéral); ou enfin, vers une verticalité finie, humaine, par l’édification d’un État-nation bien délimité à l’extérieur par ses frontières, et à l’intérieur par des valeurs et des principes communs (républicanisme). Si la cité exprime la tendance naturelle de l’humain à la sociabilité, et l’Empire, à l’appropriation, l’État-nation se révèle comme la forme politique humaine par excellence, celle qui relève du choix réfléchi, de la volonté collective médiatisée par le débat rationnel, informée par des connaissances historiques et par un formalisme juridique. La « naturalité » de la cité et de l’empire ne désignent pas les institutions qui les composent, et qui sont bien sûr le fait de conventions, mais les sentiments qui les animent, et leur donnent une finalité. L’État-nation est le fait de pulsions de sociabilité et d’appropriation médiatisées, rationalisées, mesurées. En lui la grandeur humaine, la liberté, connaît et même valorise ses limites. Elle fait de celles-ci, non-plus des conditions qui enchaînent et empêchent, mais des conditions qui rendent possible une action commune, et dessinent le visage d’une personnalité historique.

Voir clair dans la fausse grandeur pour sortir du fond de la caverne fédérale

La magnanimité et l’impérialisme sont innés à l’esprit humain, et donc aussi anciens que les premières structures sociales et politiques qui leur ont permis de s’exprimer. L’impérialisme, ou du moins les pulsions qui l’animent, sont la version monstrueuse que prend la magnanimité lorsque la démesure la fait passer de la vertu au vice. En intitulant un chapitre « Le pluralisme impérial canadien : de Darius à Trudeau », Marc Chevrier nous fait comprendre avec humour de quelles sombres profondeurs de l’âme humaine émerge l’étau fédéral qui enserre le Québec. L’empereur perse Darius, nous dit-il, aimait la diversité, le brassage des cultures, et avait même l’habitude de revêtir les habits locaux des peuples inféodés[26]. Comment ne pas penser ici à Justin Trudeau, tantôt vêtu en coureur des bois, tantôt en brahmane ? L’empereur Trudeau, deuxième du nom, illustre littéralement, par la pratique de l’effeuillage, la thèse de l’humanité mise à nue par l’impérialisme libéral[27]. Celui qui justifia son cabinet ministériel à moitié féminin par un laconique « Because it’s 2015[28] » se présente comme le politicien qui incarne le présent, la modernité. Pourtant, il est peut-être en réalité moins proche des voyageurs de l’espace de Star Wars qu’il adule[29], ou des super héros de bande-dessinée auxquels il s’identifie[30], que des empereurs mésopotamiens dont les sarcophages gisent enfouis sous des mètres de sable. Nous subissons donc plutôt le retour de la momie que celui du Jedi.

En lisant le portrait que fait Plutarque d’Alexandre le Grand, qui gracia une jeune captive thébaine et permit aux cultures de se marier et se métisser allègrement dans son empire, on reconnaît encore l’Antique figure de l’empereur cosmopolite dont Justin Trudeau n’est qu’une pâle imitation. De Darius à Pierre Elliott Trudeau, d’Alexandre le Grand à Justin Trudeau, il s’agit d’apprendre à distinguer la vraie grandeur de la fausse. C’est là une des tâches éternelles de la pensée politique sérieuse. C’est ce que Platon a voulu nous montrer à faire avec la figure d’Alcibiade, et Xénophon, avec celle de Cyrus. Platon et Xénophon nous aident à ainsi à voir clair dans l’ambition vaniteuse qui ne mène qu’au désastre (Alcibiade) ou dans la recherche d’un bien universel qui ne mène qu’à la tyrannie (Cyrus). L’histoire de la magnanimité esquissée dans le présent article vise à chercher ce qu’est la véritable grandeur, ce qui a aussi comme fonction de permettre la critique de la fausse grandeur, celle qui asservit au lieu de libérer. C’est une pensée critique de ce genre que nous permet de mettre en œuvre, pour les chefs politiques contemporains, L’empire en marche.

En lisant Chevrier on comprend l’ampleur et la puissance du dispositif impérial canadien qui asservit le Québec. Si les exemples de magnanimité ne manquent pas dans l’histoire du Québec, l’élévation de l’âme québécoise est rendue difficile par les strictes limites que le fédéralisme et le libéralisme imposent à la formation d’une volonté commune et à l’extension d’un espace public francophone, espace a priori confiné aux questions provinciales. La finalité essentiellement commerciale du Canada, pour lequel il s’agit d’exploiter le monde, et non de l’habiter, consacre, nous dit Marc Chevrier dans l’un des passages les plus profonds de son livre, « […] le primat du contrôle et de l’uniformité de l’espace sur l’approfondissement du rapport au temps. [31]» Or le rapport au temps, c’est le cœur, le fond de l’âme, comme on l’a évoqué au début de ce texte à propos de Platon. Augustin et Bergson, Kant et Heidegger, ont montré, chacun à leur façon que la question du temps est celle où se joue l’être et l’essence de l’humain.  Il n’est pas exagéré de comparer la fédération canadienne à la caverne de Platon. Par sa célèbre allégorie, Platon n’avait d’autre intention que d’expliquer pédagogiquement la ruine qu’un mauvais régime politique cause dans l’âme des citoyens. En reprenant cette allégorie, on peut considérer L’empire en marche un peu comme une carte, qui nous aurait été offerte par un visiteur du monde extérieur, à nous qui sommes semblables aux prisonniers que Platon a imaginés. Il s’agit de la carte de la caverne, qui révèle celle-ci comme plus profonde, plus labyrinthique que l’auraient cru même ceux d’entre nous qui, instinctivement, se savaient soumis à un pouvoir dominateur, pendant que les autres rêvassaient en contemplant les ombres. La carte est accompagnée d’un traité de la méthode pour s’établir comme nation parmi les nations du monde, une fois que nous serons sortis au grand jour : il s’agit de La République québécoise. Comme La République de Platon, cette république n’est pour l’instant qu’une « cité en paroles ». Il suffirait pourtant de se lever et de se mettre en marche, carte en mains, méthode en tête, pour avancer d’un pas résolu vers la sortie de l’empire, vers l’édification d’un véritable État québécois, un État-nation souverain, le seul qui serait à la mesure de notre âme.

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[1] Le titre est un hommage à l’ouvrage Les métamorphoses de la cité, de Pierre Manent. 

[2] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p. 52-53

[3] Platon, La République, Livre VI, 486a

[4] Ibid., 485c, 485e, 486d

[5]Aristote expose sa théorie de la magnanimité principalement dans le livre IV de l’Éthique à Nicomaque, consacré aux différentes vertus (1123a-1125a).

[6] Aristote, Éthique à Nicomaque, 1169a

[7] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p. 56

[8] Ibid., p. 204

[9] Ibid., p. 58

[10] Romano, Claude. Être soi-même. Gallimard, 2019, p. 100

[11] Claude Romano fait remonter le thème contemporain de l’authenticité, qui fait notamment la fortune de Charles Taylor, à la longue histoire de la magnanimité. L’essentiel de cette histoire se résume à la dialectique entre deux tendances. La première est la magnanimité aristotélicienne, qui laisse un libre cours contrôlé au naturel humain, qui donne lieu à une stylistique de la nonchalance dont Montaigne saura tirer tout le suc. La deuxième est la magnanimité stoïcienne, qui réprime le naturel par un contrôle de soi rationnel. L’individu contemporain qui s’imagine être l’auteur de son propre être alors même qu’il est l’esclave du regard des autres est le triste rejeton déchu, la fusion ratée de ces deux magnanimités.

[12] Ibid., p. 113

[13] Le magnanime aristotélicien peut avoir comme ami des égaux.  Aux inférieurs, il distribue ses bienfaits et se garde de blesser leur orgueil, bien qu’il soit hautain à leur égard. Tel qu’il est interprété ici, on peut penser toutefois que le magnanime étant l’homme des grandes causes, il s’investi tout entier dans des finalités qui dépassent sa vie privée, donc il n’est pas toujours disponible pour ses proches.

[14] On notera que les Pensées pour moi-même de Marc-Aurèle relèvent de l’éthique, de l’individu, et non de la politique.

[15] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019,  p. 61

[16] Manent, Pierre. Le regard politique, Flammarion, p. 169

[17] La présentation de la pensée de Thomas d’Aquin présentée ici suit l’ouvrage de Martin Blais, Le chef selon Thomas d’Aquin (thèse de doctorat présentée à l’université de Montréal en 1967), de même que Mary M. Keys, Aquinas, Aristotle, and the Promise of the Common Good, Cambridge, 2006

[18] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019,  p. 73

[19] Ibid., p. 43

[20] Strauss, Leo. Droit naturel et histoire, Flammarion, 1986, p. 247

[21] Chevrier, Marc, La République québécoise. Hommages à une idée suspecte. Boréal, 2012

[22] Hobbes, Thomas, Léviathan, Deuxième partie Chapitre XVII, p. 10 [édition en ligne sur le site des classiques des sciences sociales]

[23] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p.  612 Marc Chevrier cite ici Hobbes, Léviathan, chapitre 42

[24] Cette expression est empruntée à Luc Boltanski et Laurent Thévenot, qui décrivent comment le bien commun à différents sous-groupes sociaux – monde industriel, commercial, familial, etc.- sert à définir une grandeur qui sert de point de référence aux individus qui argumentent entre eux. BOLTANSKI, Luc, et THÉVENOT, Laurent. De la justification. Les économies de la grandeur. Gallimard, 1991

[25] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p. 172

[26] Ibid., p. 522

[27] https://www.nbcnews.com/news/world/meet-justin-trudeau-canadas-liberal-boxing-strip-teasing-new-pm-n447636

On ne peut également que penser à Justin Trudeau, en lisant le titre prophétique de l’ouvrage The Emperor Wears No Clothes, publié en 1985 par un nommé Jack Herer dans le but de promouvoir la légalisation du cannabis. Ce vœu sera en effet réalisé par Trudeau fils.

[28] https://www.theglobeandmail.com/news/politics/trudeaus-because-its-2015-retort-draws-international-cheers/article27119856/

[29] https://www.cbc.ca/archives/justin-trudeau-s-long-term-love-of-star-wars-1.4648973

[30] https://www.cbc.ca/news/canada/toronto/justin-trudeau-joins-canadian-superheroes-for-marvel-comics-cover-1.3655625

[31] Chevrier, Marc. L’empire en marche. Des peuples sans qualités, de Vienne à Ottawa.  PUL, 2019, p. 517-518

Plusieurs éléments témoignent d’une situation grave menaçant le développement de nos enfants. La loi prévoit qu’un citoyen doit faire un signalement s’il est témoin d’une situation grave qui a un impact sur le développement d’un enfant. Nous estimons que c’est actuellement le cas des enfants qui fréquentent nos écoles. C’est pourquoi nous écrivons aujourd’hui au Protecteur du citoyen du Québec une lettre que nous partageons également avec les lecteurs de L’Agora. 

Les enfants québécois sont systématiquement privés d’un nombre abusivement important d’outils qui leur permettront un jour de jouer pleinement leur rôle de citoyen. Ce faisant, on réduit leur rôle à leur productivité en les cantonnant à celui de consommateur. Voici les lacunes dont nous sommes témoins : Un courant issu des nouvelles pédagogies, le socioconstructivisme, prive les élèves d’importants savoirs de base pourtant nécessaires à leur apprentissage. Cette « démarche stratégique d’enseignement au primaire et au secondaire (DSEPS) », adoptée en accord avec le programme du ministère de l’Éducation, « ne repose pas sur la transmission de connaissances (notions), mais sur l’aide à l’apprentissage », lit-on dans Contre la réforme. La dérive idéologique du système d’éducation québécois de Normand Baillargeon au PUM. 

L’élève, qu’on astreint à présumer « qu’il est au centre de ses apprentissages et qu’il en est le premier responsable », est dès lors privé du soutien académique naturel et fondamental auquel il a droit. Vulnérabiliser ainsi l’élève par l’enflure de son propre ego crée une illusion néfaste et une pression surdimensionnée (se traduisant par de l’anxiété, de l’insécurité, etc.) qui nuisent à son développement affectif et cognitif. Le professeur relégué au rôle de « médiateur », dans une « approche par compétences », dénature le savoir ainsi conçu comme une entreprise de « co-construction », redevable de l’interaction des élèves entre eux et non comme le résultat d’une œuvre de civilisation qu’il faut intégrer avant de pouvoir la faire avancer par un travail de critique éclairée. 

Ainsi dépossédée par la confiscation du rôle de l’enseignant comme passeur de savoir et de culture au profit d’un rôle édulcoré « d’animateur », l’école, paradoxalement, bâillonne les étudiants dans leur quête de devenir eux-mêmes auteurs de leur vie et de leur bonheur en tant qu’artisans du progrès de la cité. Les universitaires et les fonctionnaires, apprentis sorciers des « sciences » de l’éducation, prennent appui les uns sur les autres pour établir la légitimité de cette vision pédagogique fortement idéologisée qui fait volontairement et énergiquement main basse sur l’instruction publique et pervertit le devoir de former adéquatement les élèves et les enseignants. 

La misère culturelle et la pauvreté intellectuelle auxquelles ce pédagogisme cantonne les élèves, n’ont d’égale que l’aveugle collusion entre les ministères de l’Éducation et de l’Enseignement supérieur et les facultés d’Éducation. Celle-ci apparaît clairement comme une forme de complaisance volontaire et systématique qui confine au « délit d’initiés » depuis plus de 25 ans, et ce, sans reddition de comptes. Afin de rester dans l’ombre, cette complaisante collusion se traduit obligatoirement par la promotion automatique des élèves, l’exclusion du redoublement, le tripotage des notes et le simulacre d’une diplomation vide qui ne trompe même plus les élèves. De plus en plus nombreux à comprendre qu’ils n’ont été ni à l’école du savoir ni à celle de l’effort, ils préfèrent le décrochage à l’échec. À moins qu’ils ne deviennent les premiers utilisateurs de ChatGPT et servent tout naturellement de relais entre l’intrusion des TIC (technologies de l’information et des communications) et une pédagogie de l’utilitaire qui évacue le savoir pour lui-même autant que le maître. 

Ils et elles nous reprocheront demain d’avoir chouchouté leur « estime de soi » au lieu de les avoir confrontés à des exigences musclées. Les diplômes au rabais, les baisses de niveaux d’exigences et de contenus successifs, les multiples réformes, la spoliation du rôle d’enseignant, tirent vers le bas les facultés d’Éducation, leurs professeurs et leurs diplômés. Les quotas de réussite gonflés artificiellement nous donnent des cohortes dégarnies sur le plan du savoir et de la culture mais « brevetées » et embauchées pour faire l’école. Une école qui fait preuve de négligence en délaissant les « pourquoi » porteurs de sens pour des « comment » porteurs d’efficacité, de consommation et donc de profits. 

Pour couronner le tout, et depuis la réforme initiée en 1999-2000, 1400 fonctionnaires de l’éducation et 16 ministres en 20 ans auront produit 27 % d’analphabètes fonctionnels chez les diplômés universitaires et presque 48 % de la population du Québec. La littératie, l’alphabétisation et la numératie, dont elles sont les otages, en souffrent depuis plus de 20 ans. Ces éléments témoignent d’une situation grave qui a un impact sur le développement de nos enfants et sur le futur du Québec. Nous vous les signalons donc respectueusement et espérons que vous saurez prendre les mesures nécessaires. C’est là un appel à l’aide qu’il serait irresponsable d’ignorer.

Les pistes de solution ne manquent pourtant pas. 

Plus de savoir ne veut certainement pas dire moins de pédagogie mais assurément moins de pédagogisme. Nos facultés de sciences de l’éducation souffrent de cette surdose justement. En 4 années de baccalauréat, les futurs enseignants n’auront consacré que quelques crédits à une matière qu’ils devront enseigner. Ils enseignent donc une matière apprise que superficiellement. À preuve, leur connaissance réduite de leurs contenus et du français au sortir de leurs études ! Pour faire entrer plus de savoir dans nos écoles, pourquoi ne pas revenir à une formule éprouvée : pour enseigner une matière dans nos écoles, les enseignants devraient minimalement posséder un baccalauréat universitaire dans ce domaine. Une formation complète en mathématique pour enseigner cette matière et ainsi de suite.

Plus de pédagogie, moins de pédagogisme. Pourquoi les détenteurs d’un baccalauréat universitaire dans une discipline autre que les sciences de l’éducation ne pourraient-ils pas enseigner leur matière, autant au primaire qu’au secondaire, à la suite d’une formation accélérée et condensée ? Poser la question c’est y répondre. Après avoir passé une vingtaine d’années sur les bancs de l’école, ces nouveaux diplômés doivent avoir une assez bonne idée des pédagogies qui fonctionnent. Ils doivent bien se souvenir des professeurs qui ont su les motiver, les encourager, les soutenir. Évidemment, il ne suffit pas de savoir pour bien enseigner. Ceux et celles qui ont passé deux décennies derrière un pupitre ou dans un amphithéâtre le savent souvent trop bien. Mais ils ne savent pas nécessairement s’ils possèdent tous les savoir-faire, certes perfectibles, d’un « bon prof ». Parmi ces savoir-faire de base, mentionnons minimalement : capacités de communication à l’oral et à l’écrit, capacité de conceptualisation et de critique de sa matière et, enfin, capacité de travail et de gestion des dynamiques de groupe. Une formation pratique courte et accélérée leur permettrait d’évaluer leurs capacités et talents en ce sens. 

Plus de solidarité, moins de solitude. La formation au rôle d’enseignant dépasse de beaucoup l’assimilation des techniques pédagogiques. Le métier d’enseignant requiert, comme tous les autres métiers ou sports, environ dix mille heures de pratique pour atteindre une certaine excellence. La pratique se fait sur le tas, en le faisant, avec des coachs, que ce soit sur le plancher de la classe comme sur la patinoire dans le cas du hockey. Sur le tas aussi avec des aspirants passionnés qui veulent devenir vraiment bons dans leur discipline. 

Plus de passion. Les enseignants et enseignantes qui ont du métier savent d’expérience que ce qui est retenu passe plus par leur passion que par leur discours. Il y aurait certainement un supplément de passion dans nos écoles si les enseignants étaient plus passionnés de leur matière que de la pédagogie ou au moins s’il y avait un meilleur équilibre entre savoir et passion que celui qui est induit par le pédagogisme actuel. Il ne suffit pas d’être féru, il faut aussi être passionné sinon rien ne passe. D’où le fort taux d’analphabètes fonctionnels dans nos universités. 

Plus de liberté. C’est bien connu ; la liberté nourrit la passion. Combien de reportages avons-nous vus sur diverses expériences de lutte au décrochage ? Ces expériences passent par toutes sortes d’activités. Du montage de mouches au judo en passant par la boxe, le karaté, l’entrepreneuriat et le bénévolat. Elles ont en commun d’avoir été choisies et, encore une fois, d’être supervisées, coachées, parrainées par des passionnés experts du domaine. 

Plus d’air. Demander à nos jeunes garçons de rester assis sur une chaise pendant plusieurs heures par jour est une forme de supplice. En pleine croissance, débordants d’énergie, ils ont un vrai besoin biologique de « brûler leur avoine ». Tout bon cavalier sait ça. La concentration sur le travail est impossible, à l’école comme au manège. Tant que le surplus d’énergie n’est pas consommé, pas de calme possible ni de vrai travail possible. Il ne s’agit pas seulement des garçons. Nous habitons un territoire ; pour le connaître et l’aimer, il faut le parcourir. Il faut épuiser toutes ses ressources de connaissances, de sensations et de sentiments. Les garçons autant que les filles ont besoin, comme on dit, de « prendre l’air ». Ce n’est pas seulement une question pulmonaire ou de ventilation, c’est une question de pays, de territoire, question de connaître et d’aimer. L’école doit sortir de ses murs de béton pour plus qu’un « cours vert » par saison ou par discipline. 

Plus de convivialité. La convivialité se nourrit du respect de l’autre ; donc d’une certaine discipline ; discipline de soi, discipline dans ses rapports aux autres. Cette discipline est impossible sans une certaine forme d’autorité ; pas d’autoritarisme, mais d’autorité. Autorité des textes, autorité des maîtres, la deuxième s’appuyant sur la première. Plus de culture. Convivialité et autorité ramènent au fait que le savoir n’est ni une question d’opinion ni une question de croyances. Le savoir est le résultat d’un long processus de questionnement de la réalité soumis à la critique.

Plus de culture. Passion, liberté, solidarité, convivialité se conjuguent dans une culture qui dépasse toute pédagogie et à plus forte raison tout pédagogisme. L’école était et doit redevenir un lieu de culture. C’est la culture qui forme des citoyens d’une communauté plutôt que des travailleurs ou des consommateurs individualistes obsédés de leur nombril et de leurs droits. Cette culture doit imprégner toute l’école, tout le milieu de l’éducation. Cette culture ne peut pas être confinée dans un cours de « citoyenneté ». Sans cette culture, l’éducation ne devient qu’un lieu d’entraînement à occuper des fonctions dans un appareil de production de biens ou de services, dans une course à identifier les meilleurs, les « gagnants », à les noter, à les célébrer. Les autres, les deuxièmes, les troisièmes, ceux du bout de la ligne servent à entretenir la machine, à produire en attendant le chômage ou la retraite. Sans la culture, c’est la barbarie qui s’infiltre par l’incivilité, la violence, l’indolence, le refus de savoir ; bref, le refus de la civilisation.

Montréal, maison Ludger-Duvernay, 10 juin 2013
Monsieur le président de la Ligue d’Action nationale,
Membres du jury du prix Richard-Arès,

Chers patriotes et amis,
Il me fait plaisir d’être avec vous ce soir pour souligner, non point tant la reconnaissance d’un livre, que la renaissance d’une idée, une idée évidente chez plusieurs peuples, mais si longtemps reléguée dans l’ombre au Québec : l’idée de république. Je sais que pour les membres du jury, il n’a pas dû être aisé de faire un choix parmi tous les ouvrages publiés dans l’année 2012, dont plusieurs auraient pu se mériter la distinction que la Ligue d’Action nationale a décidé de me remettre aujourd’hui. Je suis d’autant plus flatté de recevoir l’honneur que vous me faites qu’il est un hommage à la mémoire du père Richard Arès qui fut, en quelque sorte, l’un de nos grands publicistes, dont les écrits ont marqué au Québec l’étude de l’État, de la constitution et du régime politique canadien. Tous des sujets sur lesquels je n’ai cessé de réfléchir depuis bien avant que je devienne professeur en science politique à l’UQAM. Je me rappelle fort bien avoir épluché le Dossier sur le pacte fédératif de 1867 que le père Arès a édité en 1967; peut-être que cette lecture qui me semblait alors anodine a-t-elle décidé inopinément des orientations de mes recherches. Je tiens aussi à évoquer la mémoire de Rosaire Morin, que j’ai connu dans les dernières années de sa vie, tandis qu’il dirigeait L’action nationale. Je lui sais gré d’avoir publié l’un de mes premiers écrits sur l’idée républicaine, le texte De la Monarchie en Amérique, publié en mai 1998.
Cette idée de république qui fut si longtemps négligée, sinon suspecte, semble depuis quelques années sortir de l’ombre. D’autres que moi ont préparé ce regain d’intérêt je dois le dire, je pense à Stéphane Kelly et à Louis-Georges Harvey, dont les travaux précurseurs m’ont fait voir sous un jour radicalement différent le sens des luttes politiques qui ont marqué le XIXe siècle, de la rébellion des Patriotes à la création du Dominion canadien en 1867. N’était la lecture, qui fut pour moi déterminante, de La Petite loterie, peut-être n’aurais-je pas écrit l’ouvrage qui nous réunit ce soir. Outre l’originalité des thèses de cet ouvrage, c’est sa méthode qui influença mon travail : il me fit prendre conscience qu’il était possible de combiner à la fois l’histoire, la sociologie, l’analyse et la philosophie politiques pour saisir comment un régime politique prend racine et assoit sa domination. Il me fit voir aussi comment les idées politiques, bien qu’elles paraissent à certains des nuées sans prise sur le cours de choses, façonnent l’exercice du pouvoir à des dimensions parfois inattendues. C’est un peu de ce mélange, additionné aussi de droit et de littérature, que vous trouvez dans La République québécoise, qui recourt, pour prendre le langage des arts plastiques, à des techniques mixtes, afin d’élucider le sens d’une tradition politique méconnue et d’esquisser ce que pourrait être une République québécoise qui prend sa liberté politique au sérieux. Pour ce faire, j’ai dû justement me pencher sur une matière qui soulève, je m’en étonne encore, trop peu l’intérêt de la communauté universitaire, c’est-à-dire notre histoire politique. Le contexte de la recherche est tel aujourd’hui, que lorsque l’on dit s’intéresser à cette histoire, on paraît un chasseur de curiosités, au risque même d’être soupçonné de tourner le dos aux grandes questions universelles. Or, dois-je le rappeler, le Québec n’est pas hors du monde, il est partie prenante de l’aventure occidentale. Son histoire est au carrefour de celles des États-Unis, de la France, du Royaume-Uni, de l’Irlande, et cette histoire est aussi unique, sans se réduire à la sommation de celles-là. Il me semble, sans vouloir généraliser, que plusieurs de nos universitaires entretiennent à l’égard du Québec un rapport de type colonial : ils le voient comme une terre vide, sans histoire et sans culture digne d’être connues au préalable, où il sied de transplanter de beaux systèmes venus d’ailleurs. Ce que j’ai appelé dans mon ouvrage l’ultramontanisme intellectuel - la lumière ne peut provenir que par-delà les monts.
C’est un peu pour sortir de cette double éclipse, celle du Québec et celle de l’idée républicaine, que j’ai écrit cet ouvrage. Je serais bien navré d’être considéré comme le porte-parole attitré de cette idée. L’anthologie des textes républicains que j’ai éditée chez Septentrion avec mes collègues Stéphane Kelly, Louis-Georges Harvey et Samuel Trudeau, montre bien la richesse de cette tradition portée aussi bien par des noms illustres, Papineau, Dessaulles, Laurier et Laurendeau, que des figures méconnues ou oubliées, De Calvet, Dumesnil, Beaugrand, Langlois et Circé-Côté. De plus, si l’idée de république a porté des fruits dans le passé, ses promesses sont encore plus grandes pour l’avenir. Le Québec, que je sache, n’a toujours pas réalisé ce qui de Papineau à Daniel Johnson, fut leur grande ambition : qu’il devienne un jour une République démocratique, dont la liberté procède d’une constitution à laquelle le peuple québécois a consenti. C’est là un projet toujours en plan, dont j’espère avoir seulement dévoilé les possibilités pour ceux et celles qui voudront, avec la persévérance, la vigilance et l’indépendance d’esprit si chères au citoyen républicain, le porter à terme.
Je vous remercie.
Marc Chevrier

Nécessité d'un regard critique
Tout le monde s’entend pour dire que les femmes occidentales, et notamment québécoises, ont fait un long chemin libérateur qui leur a permis au XX^e siècle de devenir des sujets juridiques, politiques, économiques à part entière. Naguère satellisées et confinées pour l’essentiel à la sphère privée et familiale, avec des prolongements dans les domaines de la santé et de l’éducation, elles ont progressivement investi la sphère publique jusqu’à devenir majoritaires dans plusieurs secteurs. 

Il n’est pas question ici de remettre en question une évolution que de nouvelles configurations sociales, économiques et culturelles avaient rendu nécessaires. Mais applaudir à ces progrès ne nous dispense pas malgré tout de poser un certain regard interrogateur et critique. En effet, lorsqu’il est question de féminisme, l’observateur s’étonne de certains relents mystiques qui accompagnent la longue marche vers l’égalité. Comme toute mystique, le récit féministe impose très souvent un silence pénétré qui étouffe toute argumentation critique. 

Voici donc, en résumé,  la trame narrative du nouvel exode libérateur : nous étions soumises au patriarcat et à nos maris, nous nous sommes organisées et avons graduellement défait nos chaînes au cours d’une odyssée héroïque, mais il reste encore un long chemin à parcourir car la lutte n’est jamais finie et la misogynie, tapie en attendant des jours propices, guette. Il faut veiller sans cesse. 

Des relents religieux
Ce qui surprend ici, c’est moins le combat lui-même que le ton sur lequel celui-ci se déploie. On est dans l’exaltation et il n’est pas certain que les antiennes radieuses chantant la Jérusalem céleste égalitaire réalisable sur terre soit la meilleure façon de rendre compte de processus historiques et nécessaires. On est ici souvent en religion. 

Le christianisme mobilise effectivement son combat du bien contre le mal à travers la crucifixion de Jésus-Christ. Ce dernier a certes vaincu, mais dans un ordre de réalité autre que la simple histoire terrestre, substantiellement engluée dans la pesanteur et le péché. Le péché n’est pas soluble ici-bas. 

Or, ce féminisme carbure au messianisme. Les combats y sont placés sous le signe de la sainteté et de la pureté outragées. La figure de la Vierge Marie, qui donne toute sa profondeur à la parole divine, est subrepticement récupérée : elle n’est qu’une vierge privée de jouissance, et la naissance de son Fils ne lui donne même pas le frisson érotique tant désiré puisqu’elle demeure aeiparthenos, vierge pour l’éternité. Vierge entravée mais à la virginité morale toute-puissante... 

On parle donc de féminisme essentialiste. La victime défendue ici n’est plus éternellement vierge, elle est perpétuellement victime.

Platon, de son côté, nous enseigne que ce qui se passe ici-bas est le reflet d’idées transcendantales, d’essences. Or, le propre d’une essence est de ne pas changer. On parle donc de féminisme essentialiste. La victime défendue ici n’est plus éternellement vierge, elle est perpétuellement victime. (Notons le passage – symptomatique - de l’éternité intemporelle à la perpétuité temporelle, propre à certaines récupérations idéologiques qui insufflent de la sorte une incandescence, normalement absente du terne et tiède débat démocratique ici-bas). 

On ne peut donc pas voir la victime face à face, discuter avec elle comme on le ferait avec n’importe qui; on ne peut que s’incliner respectueusement, ou carrément s’écraser de culpabilité devant le regard acéré de la pureté adamantine. Ou encore se révolter, nourrissant en retour l’idéologie victimaire. 

L’absence de parole masculine
C’est ici que l’on remarque le silence masculin face aux avancées du féminisme. La pusillanimité y est pour beaucoup, notamment parmi ceux qui ont tribune politique, médiatique ou enseignante. Ceux-ci défendront certes publiquement le preux combat, mais pas nécessairement en privé. Car l’intellectuel sait bien que la première qualité qu’on lui demande est de proposer un discours articulé sur le réel, le courage s’ajoutant davantage par accident ou intermittence que par nécessité ou conviction. Il est hasardeux, voire risqué, d’interroger la dogmatique féministe. 

Outre la pusillanimité, les hommes font face à une autre difficulté, trop rarement évoquée. Cinq siècles de domination de l’homme blanc lui ont assurément donné la place d’honneur. Mais c’est oublier qu’un homme aspiré par le pouvoir perd souvent sa définition propre. Perpétuellement en mode conquête, il n’a pas le loisir de n’être que lui-même. Cet homme blanc, hétérosexuel, de foi ou de culture chrétienne, n’est souvent rien d’autre que cela. Son histoire réelle, ses expériences personnelles, ses fulgurances ou blessures s’effacent sous ses gloires pluriséculaires. On appelle cela le patriarcat, naguère signe de gloire mais désormais mué en anathème. Le fardeau de l’homme blanc dont parlait Rudyard Kipling il y a plus de cent ans a vu son lustre moral ternir au point de devenir une charge d’ineptie, un bonnet d’âne infamant. 

Cinq siècles de domination de l’homme blanc lui ont assurément donné la place d’honneur. Mais c’est oublier qu’un homme aspiré par le pouvoir perd souvent sa définition propre.

Abstraite, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 a fait de son bénéficiaire une référence universelle mais vide qui ne peut prétendre à aucun statut incarné ni moral. Il est carencé. Tout à ses réflexes traditionnels, cet homme citoyen n’a malheureusement pas pris la mesure de sa dépossession et passe donc son temps à s’excuser, à réparer, à finasser, à mentir. Il lui manque un discours masculin structurant qui ne soit pas simple régurgitation des repères d’un hypothétique « bon vieux temps ». On cherche ainsi en vain l’équivalent d’un Éliézer Ben-Yéhouda pour l’hébreu moderne ou d’un Pompeu Fabra pour le catalan moderne. Plus qu’un intellectuel ou un modèle, il faut un prophète traducteur et transmetteur des archétypes et des fonctions. 

En attendant, les jeunes hommes se font infliger des discours vantant la protection, le courage, la persévérance, l’effacement (pour leur part, les catholiques gobent goulûment l’histoire de saint Joseph, papa effacé et absent qui rabote ses planches et meurt on ne sait trop quand ni où). C’est mieux que rien mais ça manque de couleur. Et surtout, c’est hyperpatriarcal. 

Quid de l’homosexualité?
Autrement plus intéressante est la recherche homosexuelle, notamment parce qu’elle s’est bâtie dans la souffrance et un combat souvent désespéré. S’y sont déployés de larges pans de solidarité et de camaraderie physique et affective qui ont permis l’élaboration d’une virilité incarnée, libérée du fardeau de se prouver perpétuellement homme. Les sentiments d’étrangeté et de rejet, le goût pour l’esthétique, la parure, la sensibilité, le style ou le mystère ont permis l’émergence de nouvelles potentialités masculines. Malheureusement, la ghettoïsation identitaire n’est pas loin et, parfois, les combats LGBTQ se figent par morcellement dans des causes de plus en plus minoritaires et insignifiantes, quand ils ne sombrent pas carrément dans la caricature hystérique.  

Au bout de cette exploration, l’homosexuel et l’hétérosexuel devraient cesser de se définir selon leur objet d’appétence sexuelle et, au contraire, reconnaître leur commune masculinité, antérieure à leur orientation. Après tout, il y a bien un sujet féminin, secondairement hétérosexuel ou homosexuel. Pourquoi est-ce l’inverse pour l’homme? 

Une fois cette fraternité rétablie, l’homme redéfini pourra se réenraciner dans sa tradition immémoriale et répondre ainsi au monde féminin qui, souvent tenté par la pose victimaire, n’attend pourtant qu’une chose, que l’homme fasse le parcours inverse de celui que les femmes ont mis plus de cent ans à accomplir : assumer son riche potentiel intérieur, tant anthropologique que religieux. 

« La nature d’une civilisation, c’est ce qui s’agrège autour d’une religion » disait André Malraux dans les années 1950. Inquiet devant le déclin irréversible du christianisme en terre de France et plus largement en Occident, il concluait : « notre civilisation est incapable de construire un temple ou un tombeau. Elle sera contrainte de trouver sa valeur fondamentale, ou elle se décomposera. »

Nous voilà aujourd’hui, plusieurs décennies plus tard, dans des sociétés où la pratique du christianisme se marginalise, au point où les églises sont appelées à la démolition pour faire place à des projets « plus rentables ». La prière semble appartenir à une culture étrangère tout comme les rites liturgiques. Les jeunes ne connaissent pas les passages célèbres ni la vie des personnages bibliques. Face à l’incendie de la cathédrale Notre-Dame de Paris, en 2019, plusieurs en appelaient à détourner les fonds destinés à la restauration de l’édifice vers des causes écologiques. Devons-nous donc déclarer forfait? Entrons-nous dans une période de décadence où les valeurs et la morale s’effondrent? Non, répond la philosophe Chantal Delsol, dans La fin de la chrétienté, paru l’automne dernier. Poursuivant sa méditation des vingt dernières années sur l’esprit qui anime la modernité tardive, elle est sans illusions : le combat pour la sauvegarde de la chrétienté a échoué. La chrétienté, c’est le christianisme fait civilisation, telle qu’elle s’est incarnée un peu partout en Occident pendant seize siècles. En 2011, Delsol observait déjà que depuis la Renaissance, notre civilisation renonçait progressivement[1] à la tradition chrétienne, ce qu’elle avait appelé « l’âge du renoncement ». Dans cet ouvrage incontournable, elle soulignait un certain nombre de conséquences relatives à notre conception du temps, de l’humanisme, de la démocratie, de la vérité et des mythes. Avec une pointe d’optimisme, elle notait tout de même que la morale chrétienne réussissait à garder une part de son emprise, par la simple habitude des Occidentaux, qui transmettent des leçons chrétiennes à leur progéniture sans toujours s’en rendre compte.

Mais la simple habitude ne suffit pas, la morale traditionnelle s’effritant avec le temps au profit de nouvelles visions qui gagnent en popularité. C’est ce constat qui mènera Delsol à dire que nous sombrons dans une inversion normative, c’est-à-dire un changement complet des normes morales qui nous transcendent collectivement, au même titre que l’ont vécu les païens d’autrefois face à la montée du christianisme. Elle note :

L’inversion normative avance lentement, mais d’un pas inexorable, vers sa réalisation totale et définitive – la croyance qui fondait les principes ayant disparu, il n’y a aucune raison de conserver les vestiges des anciennes mœurs. Ce que manifeste l’expression « lois sociétales » : le processus de remplacement des paradigmes, qui devra aller jusqu’à une adéquation totale entre les mœurs et les nouvelles croyances. (p. 75)

Comble du hasard, après avoir lu ce livre, je me rendais à un événement dans une librairie à Montréal où un lecteur curieux, ignorant tout du livre et de l’auteur,  me faisait exactement la même remarque. Féru d’histoire, il voyait naturellement un parallèle entre le basculement du paganisme vers la chrétienté et ce que nous vivons à l’heure actuelle. Dans ce cas, que se passe-t-il, lorsqu’une civilisation connaît une telle transformation?

Delsol pense que la chrétienté est à l’agonie, car comme toute civilisation, elle meurt lentement, en tentant vainement de retrouver sa vigueur par des soubresauts (le personnalisme), des crispations (Maurras, le traditionalisme) ou encore par des excès de grandeur (le fascisme). Delsol constate : « La Chrétienté se bat depuis deux siècles pour ne pas mourir, et en cela consiste cette agonie émouvante et héroïque[2]. » Mais son combat a assez duré et ne saurait s’éterniser. Comme le paganisme préchrétien, la chrétienté est appelée à laisser place à un nouvel ordre des choses, qui, comme le prédit l’auteur, s’inspirera de la chrétienté elle-même. L’avènement d’une nouvelle civilisation, note-t-elle, ne signifie jamais la mort définitive de celle qui précède. Au contraire, les messagers du nouvel ordre s’inspirent toujours de la croyance précédente, les civilisations s’écrivent sur des palimpsestes : le nouveau texte s’écrit sur la même page que le monde déchu, laissant les traces des anciens mots. Nous ne sombrons donc pas dans une décadence complète de notre civilisation comme veulent nous le faire croire les tempéraments crépusculaires :

Les chrétiens voient dans cette chute la mort des valeurs intrinsèques, sans lesquelles il n’y aurait simplement pas de civilisation du tout – ce provincialisme de la pensée, qui consiste à se croire le seul vecteur de civilisation, aura pour principale conséquence de les décrédibiliser. (p.22)

Le lecteur non averti croit peut-être déjà voir clair dans le jeu de l’aeteur : voilà une autre athée qui annonce le triomphe de la Raison sur l’obscurantisme religieux! Elle est plutôt une chrétienne qui a simplement le courage de faire un constat lucide, à la manière d’un Tocqueville nostalgique, marchant sur les ruines de l’ancien monde, observant la montée en force de la démocratie. Sagesse de l’œil conservateur : il apprend à départager ce qui est réalisable de ce qui relève de l’utopie, et accepte l’avènement d’un monde dans lequel il ne se reconnaît plus[3]. Dans un article mémorable, Mathieu Bock-Côté citait les dernières lignes des Mémoires d’outre-tombe de Chateaubriand :

On dirait que l’ancien monde finit, et que le nouveau commence. Je vois les reflets d’une aurore dont je ne verrai pas se lever le soleil. Il ne me reste qu’à m’asseoir au bord de ma fosse ; après quoi je descendrai hardiment, le crucifix à la main, dans l’éternité.

Ces méditations à la fois magnifiques et tragiques n’empêchent pas pour autant Chantal Delsol de continuer sa réflexion et ses mises en garde sur les dangers des mutations de la civilisation contemporaine. Elle constate par exemple que la chute du dogme chrétien ne signifie pas la fin de la morale, mais exactement le contraire : « L’expérience de chaque jour nous confirme que la morale n’a pas disparu avec la chute de la Chrétienté, et même que la morale envahit tout – cela est une autre histoire. » (p.35) La naïveté contemporaine veut croire que la chute du dogme signifie le règne de la liberté absolue, alors que le désir de contraindre ne désertera jamais le cœur de l’homme. L’Église avait comme vertu d’instituer la morale et de la codifier, de telle sorte que les excès s’en trouvaient limités par une autorité établie : la morale « est désormais seule au monde (…) La modernité tardive reprend l’Évangile et même au sens littéral, mais en le débarrassant de toute transcendance[4]. » Au détour des pages, Delsol observe aussi que le mouvement écologique contemporain constitue une nouvelle croyance, en faisant des observations similaires à celles déjà faites quelques années plus tôt[5] dans Les Pierres d’angle.

 (...) Mais surtout, et c’est là le signe patent d’une croyance vigoureuse et certainement pas d’une science rationnelle : la passion pour la nature fait accepter tout ce qui était récusé par l’individualisme tout-puissant – la responsabilité personnelle, la dette imposée envers les descendants, les devoirs envers la communauté. C’est donc au nom de cette religion immanente et païenne, que nous réintégrons toutes les dimensions indispensables de l’existence, qui auparavant étaient prises en compte et cultivées par le christianisme. (p.104)

L’écologisme pourrait ainsi être une porte de salut pour la sensibilité conservatrice, qui trouverait là un « palimpseste » fidèle à certains principes fondamentaux de la chrétienté. Mais comme le note Delsol, les mouvements conservateurs ne doivent pas s’attendre à gagner sur toute la ligne, encore moins à vaincre l’esprit de l’époque à long terme. En commentant le combat, en France, de la Manif pour tous (opposée à la procréation médicalement assistée (PMA) et à la gestation par autrui (GPA), notamment), l’auteur note que leurs luttes « n’aboutissent à rien et d’ailleurs n’ont aucune chance d’aboutir » car « la croyance et l’adhésion aux principes, précède l’acceptation des lois[6] ». Or, la foi chrétienne étant en déclin, les conséquences logiques de cette croyance ne peuvent s’appliquer à la société contemporaine, qui croit progressivement à d’autres conceptions normatives. C’est pourquoi, en dernière partie de ce livre, Chantal Delsol médite sur la condition chrétienne après la chute de la chrétienté. Que peuvent les chrétiens? Se soumettre entièrement au nouveau monde, ou encore le rejeter totalement? En parlant du sort de l’Église, la philosophe affirme qu’elle

(…) pourrait devenir, comme le dit W. Cavanaugh à la suite du pape, un hôpital de campagne : un campement sans confort, qui soigne les blessures de la vie dans la permanente précarité. Mais surtout : loin de vouloir conquérir le monde, dorénavant, comme les juifs, nous allons nous préoccuper de vivre et de survivre – et ce sera déjà bien assez. (p.156)

Démissionnaire, donc? Il vient peut-être des moments où il n’est tout simplement plus possible de défendre une cause. Lucidité serait probablement le mot plus juste pour caractériser l’esprit de l’ensemble de l’ouvrage, dernier témoignage pénétrant d’un monde qui se replie dans ses derniers retranchements. La Fin de la chrétienté est un livre qu’il faut lire, commenter, et dont il faut débattre pour savoir ce qui provoque les mutations profondes de la société contemporaine.

 

Philippe Lorange

Étudiant à la maîtrise en sociologie (UQÀM)

 

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[1] Chantal Delsol, L’âge du renoncement, Cerf, collection La nuit surveillée : Paris, 2011, 304p.

[2] Chantal Delsol, La Fin de la chrétienté, Paris : Cerf, 2021, p. 9.

[3][3] Mathieu Bock-Côté, « Je ne me reconnais pas dans le monde qui vient », Le Journal de Montréal, 29 juillet 2021.

[4] Delsol, La Fin de la chrétienté, p. 127.

[5] Chantal Delsol, Les Pierres d’angle : À quoi tenons-nous?, Paris : Cerf, 2014, 264p.

[6] Delsol, La Fin de la chrétienté, p. 154.

En septembre 2021, les maisons d’édition Novalis au Canada et Salvator en France annonçaient la publication du livre Le rêve de la Terre*, traduction de The Dream of the Earth de l’historien des cultures Thomas Berry (1914-2009). Initialement publiée aux États-Unis par Sierra Club Books 1988, cette collection d’essais porte sur l’urgence, pour l’humanité, d’adopter un nouveau récit fondateur porteur d’un mode harmonieux de cohabitation avec les autres membres de la communauté planétaire, minéraux, végétaux et animaux, le bien-être de la planète étant la norme à laquelle doit se conformer toute activité humaine dans le cadre d’une écologie comprise en son sens le plus intégral. La portée du changement de récit qui s’impose dépasse celle de l’adoption, au XVIIe siècle, d’un modèle héliocentrique de l’univers lors de ce que l’on a appelé l’inversion copernicienne, et celle de la découverte de l’évolution des espèces par Darwin, au XIXe siècle. L’Église romaine, gardienne du récit biblique des origines, a difficilement accepté ces changements de la manière dont les humains perçoivent leur environnement, et deux personnages emblématiques de ces transitions majeures sont Galilée (1564-1642) qui dût adjurer ses écrits et finir ses jours en résidence surveillée, et Teilhard de Chardin (1881-1955) qui fut interdit de publication de son vivant et fait encore l’objet d’une mise en garde contre les « dangers » que représentent ses ouvrages et ceux de ses disciples. Notons en passant que Thomas Berry a activement participé (avec, notamment, l’écologiste Pierre Dansereau) à la mise sur pied, en 1967, de l’Association américaine Teilhard de Chardin qu’il présida de 1975 à 1987.

La vision de Thomas Berry repose sur la reconnaissance que, « pour la plupart des peuples, la principale source de sens et de valeurs communes est la manière dont ils se racontent l’histoire de l’univers et le rôle qu’y joue l’espèce humaine. C’est seulement par l’intermédiaire de cette histoire et du récit des origines de l’univers et de son évolution que chacun peut apprécier le sens de la vie ou trouver l’énergie psychique requise pour faire face de manière adéquate aux moments de crise, tant sur le plan personnel que collectif ».

Le thème central de sa pensée est clair dès la première phrase du livre : « Une des grandes réalisations du vingtième siècle est d’avoir rendu possible un récit de l’histoire de l’univers à partir d’observations empiriques qui ont permis d’approfondir de manière étonnante la séquence évolutive où s’inscrit notre planète, sa biosphère et la collectivité humaine qui l’habite. Il semble toutefois que nous ayons encore de la difficulté à discerner les conséquences de ce récit lorsqu’il s’agit d’interpréter de manière plus globale l’aventure humaine ». Autrement dit, un récit cosmologique crédible est aussi vital pour l’humanité que l’oxygène qu’elle respire dans la mesure où il répond aux questions universelles résumées par Gauguin : « D’où venons-nous, que sommes-nous, où allons-nous ? »

Si, pour l’Occident, le récit biblique a pu répondre à ces questions pendant quelques millénaires, les découvertes de la science en ont sapé la pertinence empirique et l’ont cantonné à un plan symbolique très riche, mais à ce titre trop abstrait pour qu’il continue de remplir à grande échelle son rôle de récit fondateur.

En mettant l’humain en rapport avec plus grand que soi, le récit des origines sert en effet d’assise et de référence aux diverses pratiques religieuses. Avant les découvertes scientifiques de l’ère moderne, une lecture au premier degré du récit biblique suffisait pour imaginer une divinité pétrissant une poignée d’argile pour créer l’homme « à son image », se révélant par le fait même comme personnage humanoïde, mais lorsqu’un nouveau récit est venu affirmer qu’un « atome primitif » a explosé il y a une quinzaine de milliards d’années et que chaque élément connu ou inconnu du cosmos est le produit de cette explosion, l’ancien récit a perdu une part importante de son efficacité.

Thomas Berry se décrivait comme « géologien », un mot calqué sur « théologien » où le grec « theos » qui désignait des divinités invisibles, est remplacé par le « géo » des très visibles empreintes géo-logiques et géo-graphiques de forces cosmiques incommensurables. Il nous invite à lire attentivement le grand livre de la nature dans le cadre de ce nouveau récit. À ses yeux, les empreintes cosmiques du divin, à l’instar de tout déploiement artistique, procèdent d’un rêve : Le rêve de la Terre.

La perte d’efficacité de l’ancien récit s’est traduite par une perte de repères que l’Occident a compensée par un envoûtement pour les retombées de la révolution industrielle. Cet envoûtement est l’équivalent collectif d’une toxicomanie à l’échelle individuelle : il mobilise une telle part de nos énergies psychiques qu’il nous rend aveugles à l’assaut destructeur auquel, sous son emprise, nous soumettons la Terre. Cet assaut sans précédent envers une planète où tout est lié est évidemment suicidaire, comme nous le rappellent quotidiennement les retombées du changement climatique en cours.

La restauration d’un rapport harmonieux entre les humains et la Terre est directement liée à l’acquisition d’un nouveau récit crédible qui nous permettrait de passer « d’un anthropocentrisme profiteur à un biocentrisme de participation » en libérant les énergies piégées dans l’envoûtement matérialiste pour les investir dans un enthousiasme au service de la maison commune. Ce nouveau récit est un « événement suprême, tant sur le plan humaniste que spirituel et scientifique. La mission sublime qui revient à l’éducation moderne est de révéler la véritable importance de ce récit et sa portée sur l’ensemble des activités humaines et planétaires ».

Concrètement, Thomas Berry nous rappelle que « La vie est partout répartie en communautés fonctionnelles spécifiques que l’on peut appeler des “biorégions”, c’est-à-dire des régions incluant des biosystèmes interdépendants et généralement autosuffisants. Les technologies de l’avenir doivent d’abord opérer dans le cadre de telles cellules biorégionales et à leur échelle ».

Nous sommes entrés dans une difficile période de transition vers une ère écologique qui seule assurera notre survie. Selon Thomas Berry, « l’histoire du Titanic et de son premier voyage peut servir de métaphore pour illustrer la difficulté d’un tel changement d’orientations fondamentales ». Les semis d’automne d’une vision porteuse d’espoir de futurs printemps non silencieux n’en sont donc que plus essentiels.

Daniel Laguitton                                                          *http://agora.qc.ca/chroniques/le-reve-de-la-terre

Abercorn

 

 

Vous êtes invité-e-s à soutenir le mouvement d'opposition en signant la pétition lancée par l'auteure de cet article.

Au-delà des technologies : pour une véritable transition écologique en agriculture
L’agriculture est directement affectée par les changements climatiques. Perdre le contrôle du climat, c’est perdre notre garde-manger, une perspective qui donne froid dans le dos. Les scientifiques à travers le monde sonnent l’alarme depuis des décennies. Dans le plus récent rapport du GIEC, publié en avril dernier, le message est on ne peut plus clair : «La fenêtre d’un avenir "viable" se referme...et rapidement» [i]. Nous sommes témoins chaque jour des catastrophes planétaires qui se déploient sous nos yeux. Nous savons depuis longtemps que nous devons éliminer nos émissions de gaz à effet de serre. Pourtant, au lieu de faire les choix nécessaires pour répondre à l’urgence climatique et diminuer radicalement notre empreinte écologique, ce sont encore les règles du marché et du développement économique qui guident les décisions politiques. Le développement de la filière Agtech au Québec en est un exemple encore trop peu connu.

La filière Agtech
Le terme agtech provient de la contraction des mots agriculture et technologie. La filière Agtech qui se développe dans la MRC de L’Assomption, au sud de la région de Lanaudière, est un maillon supplémentaire du grand réseau industriel Agtech qui se tisse présentement en Amérique du Nord et à travers le monde. Le discours écologiste qui accompagne cette nouvelle niche de capital high-tech agricole sonne creux. Il s’agit d’une nouvelle niche industrielle rassemblant principalement des entreprises dans les domaines de la robotique, de l’intelligence artificielle et des biotechnologies appliquées au domaine agricole. Mais plus encore, c’est un réseau visant à coordonner l'action des gouvernements, des industries, de la finance, de la recherche et de l’éducation pour accélérer l’innovation et la mise en marché de nouveaux produits destinés à «l’agriculture de l’avenir» [ii]. Mais de quelle agriculture s’agit-il, et sur quelle vision de l’avenir repose-t-elle? Le projet de la nouvelle zone Agtech située dans la MRC de L’Assomption force à constater que la transition vers une économie écologique n’est pas encore à l’horizon.

La zone Agtech de la MRC de L’Assomption constitue une zone géolocalisée dédiée à l’innovation s’étendant sur 14 km² dans les municipalités de L’Assomption et de Repentigny [iii]. On y prévoit l’aménagement de terres agricoles dédiées à l’expérimentation, ainsi que la construction d’un million de pieds carrés de nouveaux bâtiments industriels, situés principalement à L’Assomption. Les nouveaux bâtiments à L’Assomption seront obligatoirement munis d’une serre sur leur toit. C’est l’entreprise des Serres Lufa qui exploitera ces installations. Déjà, le maire Sébastien Nadeau, qui est aussi le préfet de la MRC, se réjouit d’accueillir sur le territoire de la municipalité «la plus grande serre sur toit au monde». À première vue, l'initiative semble aller dans le sens de la transition écologique avec, comme le dit le logo de Lufa, des produits frais, locaux et «responsables» [iv]. Mais la réalité n’est pas aussi rose (ou verte).

Gaz de schiste et déficit démocratique
L’impact du modèle d’affaires des Serres Lufa sur l’agriculture au Québec est encore peu documenté. Dans son mémoire de maîtrise sur les Serres Lufa, la sociologue Pascale Bernier fait un bilan critique de l’entreprise [v]. Le modèle Lufa relève d’un «capitalisme vert» qui ne satisfait pas aux principes de l’autonomie alimentaire. Au-delà de ces considérations socioéconomiques, il est tout aussi préoccupant de réaliser que «la plus grande serre sur toit au monde» sera chauffée au gaz, essentiellement du gaz de fracturation ou de schiste, pendant les périodes de pointe hivernales. Ce gaz, si on tient compte de sa combustion et des fuites qu’il génère tout au long de son cycle de vie, a un pouvoir de réchauffement global aussi important, sinon plus grand encore, que les autres hydrocarbures [vi].

C’est en effet la biénergie électricité-gaz qui a été retenue par les concepteurs de la zone Agtech. Ceci malgré un rapport de l’Institut de l’Énergie Trottier [vii] qui soutient que la transition énergétique dans les bâtiments est facile à réaliser avec des pompes à chaleur couplées ou non avec la géothermie et l’hydroélectricité. Des informations contradictoires circulent sur les enjeux énergétiques dans la zone. L’opacité et la désinformation règnent. La démocratie exigerait pourtant une transparence et une ouverture pour que le débat citoyen puisse avoir lieu.

Tous les produits développés dans la zone Agtech, à l’exception des produits des serres, sont destinés à l’exportation. Le financement et le recrutement des entreprises est international. Les citoyens n’ont aucune place dans la prise de décision. Les membres d’un comité consultatif proviennent de la grande industrie agroalimentaire (dont un membre de l’équipe de gestionnaires des Serres Lufa), de la finance et des nouvelles technologies. Seuls deux représentants de l’UPA représentent la région.

Extractivisme et inégalités sociales
Certains produits de la zone Agtech de L’Assomption pourront certainement s’avérer utiles pour la transition, par exemple la culture de mycorhizes , les engrais biologiques et les boîtes maraîchères, dont pourront bénéficier les populations du nord du Québec pour consommer des produits frais. Mais les start-up choisies jusqu’à présent témoignent d'une forte orientation vers la serriculture intensive, la robotisation et l’informatisation des fermes [viii]. Ces options ne sont pas durables puisqu’elles requièrent d’énormes quantités de plastiques, de minéraux et de métaux rares, ce qui crée une pression sur l’industrie minière, grande émettrice de GES et destructrice d’écosystèmes.

De plus, la filière Agtech creuse l’écart entre les petits producteurs et les grandes exploitations à qui ces technologies sont destinées. Elles ouvrent la voie à l’appropriation des données numériques des fermes par les géants du web, ce qui peut entraver sérieusement la souveraineté alimentaire [ix]. Le collectif international de recherche sur l’agriculture GRAIN constate que la robotisation et l’informatisation des fermes sont désastreuses pour les petits agriculteurs et les travailleurs du secteur alimentaire du monde. L’organisation appelle à la démocratisation des pratiques agricoles : «La mainmise agressive de Big Tech sur les systèmes alimentaires doit être contestée et combattue. Nous devons agir ensemble pour briser le pouvoir des Big Tech et de leurs milliardaires et lutter pour une vision différente, basée sur une participation démocratique et diversifiée à la production et un partage des connaissances et des informations.» [x] Au mieux, les nouvelles technologies Agtech servent à «verdir» le modèle d’agriculture industrielle qui repose sur une utilisation extensive des énergies fossiles. Il est assez révélateur que la municipalité de L’Assomption ait refusé d’exiger un bilan carbone pour le projet Agtech et les produits qui y seront développés.

Pour une véritable transition écologique en agriculture
Les scientifiques et producteurs agroalimentaires qui réfléchissent sérieusement à la transition écologique en agriculture misent sur des solutions qui imitent la nature, avec une diversification des services écosystémiques dans les territoires agricoles [xi]. Une nouvelle agriculture en serre comme en champs est déjà en plein essor au Québec [xii], qui mise sur un ancrage local et sur l’approvisionnement des communautés de proximité, avec un grand souci de préservation de l’environnement et dans une perspective dynamique d’occupation du territoire, en accord avec les saisons et la luminosité disponible.

Des projets de serres plus petites, chauffées par l’énergie solaire passive, et un changement dans nos choix alimentaires visant à réduire notre consommation de viande et à produire en hiver des légumes qui supportent le froid (dans des serres à 5 °C), sont les voies à suivre pour une véritable transition énergétique en agriculture. Transformer, déshydrater, congeler et conserver ce qu’on produit abondamment au Québec pendant la saison chaude est la voie vers l’autonomie alimentaire. Il faut renoncer à faire pousser des tomates chauffées au gaz en hiver, comme il faut se défaire de notre dépendance envers toutes les énergies fossiles.

La métaphore du film Déni cosmique (Don’t look up) [xiii] trouve dans le phénomène Agtech une nouvelle illustration : au lieu de s’attaquer au problème (l’agriculture intensive dépendante des énergies fossiles, destructrice des écosystèmes, de la biodiversité et du climat), on se sert du problème pour imaginer des solutions qui pourraient avantager les acteurs de la grande industrie tout en satisfaisant le désir d’enrichissement des compagnies et des actionnaires. Il faut rompre avec ce modèle de développement économique qui repose sur le laxisme environnemental et l’indifférence face aux inégalités sociales. Il est plus que temps que les élus cessent de considérer la décarbonation de l’économie comme une aimable fiction. Nous sollicitons un débat démocratique pour une véritable transition écologique porteuse de justice sociale en agriculture.

Groupes signataires :

MARE (Mouvement d’action régional en environnement)
Union paysanne
Mouvement écocitoyen UNEplanète

Personnes signataires :

Louise Morand, membre du Comité vigilance hydrocarbures (CVH) de la MRC de L’Assomption
Patrick Provost, Professeur à l’Université Laval et membre du Regroupement des universitaires
Bruno Detuncq, professeur à la retraite de Polytechnique Montréal
Katherine Massam, porte-parole, Citoyens au Courant
Luc Parent
Guy Boudreau, CVH Lavaltrie
Odette Sarrazin
Robert Mailhot, météorologiste à la retraite
Lucie Masse, porte-parole, Action Environnement Basses-Laurentides
Danielle Demers, Les Amis de la Chicot de Saint-Cuthbert
Christiane Bernier, Les enjeux de l’insecticide Bti sur la biodiversité
Martin Poirier, NON à une marée noire dans le Saint-Laurent
Patricia Posadas, Prospérité sans pétrole
Claude Vaillancourt, écrivain, membre d’ATTAC-Québec

Notes

[i] Alexandre Shield. La fenêtre d’un avenir « viable» se referme, prévient le GIEC. Le Devoir. 1er mars 2022. https://www.ledevoir.com/environnement/680406/la-fenetre-d-un-avenir-viable-se-referme-previent-le-giec
[ii] https://ctaconnects.com/agtech/
[iii] https://zoneagtech.ca/
[iv] https://montreal.lufa.com/fr
[v] Pascale Bernier (2015). Vers la construction d’un discours critique de l’agriculture commerciale en serres sur les toits. Mémoire de maîtrise en sociologie, Université du Québec à Montréal.
[vi] https://naturequebec.org/gaz-pas-energie-transition/
[vii] Pedroli F, Mousseau N. (2022). Enjeux leviers et freins de la décarbonation des bâtiments commerciaux et institutionnels au Québec. Transition Accelerator Reports Vol. 4, Numéro 1, P. 1-31. ISSN 2562-6272.
[viii] https://zoneagtech.ca/felicitations-aux-entreprises-de-la-seconde-cohorte/
[ix] Contrôle numérique : comment les Big Tech se tournent vers l’alimentation et l’agriculture (et ce que cela signifie). Grain. 26 janvier 2021.  https://grain.org/fr/article/6596-controle-numerique-comment-les-big-tech-se-tournent-vers-l-alimentation-et-l-agriculture-et-ce-que-cela-signifie 
[x] https://grain.org/fr/article/6600-l-incursion-des-big-tech-dans-l-agriculture-est-desastreuse-pour-les-petits-agriculteurs-et-les-travailleurs-du-secteur-alimentaire-du-monde
[xi] Jean-François Bissonnette, Alejandra Zaga mendez, Jérôme Dupras (2022). Valoriser la production de services écosystémiques en agriculture. Dans Mendez,A.Z., Bissonnette, J.F., Dupras, J. (Dir). Une économie écologique pour le Québec. Comment opérationnaliser une nécessaire transition. Montréal : Presses de l’Université du Québec.
[xii] https://www.ledevoir.com/opinion/idees/715905/agriculture-combien-de-kwh-dans-votre-assiette
[xiii] Adam McKay (Dir.) (2021) Déni cosmique (titre original anglais Don’t look up). Production: Hyperobject Industries, Bluegrass Films. Distribution : Netflix

           

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Si on a des pratiques favorisant la santé des sols, on n,a pas besoin d'inoculer avec des mycorhizes....c'est Odette qui le dit.

La ville appelée Jbeil en arabe est un port de la Méditerranée, entre Beyrouth et Tripoli, au Liban. Elle est considérée comme la plus ancienne ville du monde. Des fouilles archéologiques y ont mis à jour des vestiges datant d’environ 8000 ans avant notre ère et confirmé une occupation permanente depuis plus de 5000 ans. La translittération de son nom le plus ancien dans la langue phénicienne consonantique aujourd’hui éteinte est GBL qui signifiait « source divine ». Le château médiéval de Gibelet dont le nom est une francisation de GBL y a été construit par les croisés au XIIe siècle sur des fondations phéniciennes et romaines.

Les Grecs se procuraient du papyrus égyptien dans ce port qu’ils appelaient Byblos, si bien que les écrits sur papyrus prirent en grec le nom de la ville. Le grec biblion en est venu à désigner tout écrit et, en particulier, au pluriel (ta biblia), les livres saints des juifs de culture grecque. Telle est l’origine du nom de l’ouvrage le plus traduit au monde puisque sur les quelque 7100 langues encore parlées, 3324 ont aujourd’hui accès à au moins un des livres qui composent la Bible, celle-ci étant davantage une bibliothèque qu’un livre.

Si l’on dépasse un instant les opinions et préjugés associés à l’utilisation parfois ignoble qui a été faite de la Bible, force est d’admettre que, si une collection de livres a résisté de manière aussi exceptionnelle à l’usure du temps et suscité tant de passions à travers l’histoire, c’est qu’elle répond à certaines questions universelles liées à la condition humaine. En effet, même s’ils sont souvent pris en otage par des écoles de pensée sectaires, sont truffés d’anachronismes et d’aspects culturels déroutants, et sont même parfois défigurés par les traductions successives auxquelles ils ont été soumis, les écrits bibliques constituent un magistral corpus de psychologie et de littérature symbolique aussi pérenne qu’universel.  Les découvertes scientifiques au sujet de l’évolution du Cosmos et de la biosphère terrestre ont évidemment rendu la Bible obsolète en tant que récit factuel des origines, mais cela n’a fait que renforcer sa dimension symbolique et la richesse des enseignements qu’elle offre à notre époque en mal de repères.

La psychologie biblique porte sur deux niveaux : au niveau collectif, elle se manifeste dans le récit des péripéties de l’humanité représentée par le prototype « peuple choisi », au niveau individuel, elle éclaire le défi de la gestion par chaque être humain d’une identité propre dans un univers où tout est lié.  Les livres de la Bible ont une portée collective dans leur apologie de l’unité cosmique représentée par le Dieu unique. En langue d’aujourd’hui, ils nous rappellent que TOUT EST LIÉ et que chaque fois que l’humanité oublie son appartenance à la maison commune et l’interdépendance généralisée qui y règne, elle va à la catastrophe. Le parcours en montagnes russes du « peuple choisi » et les incontournables calamités qui découlent de l’oubli de l’unité primordiale sont la grande leçon collective à tirer des écrits bibliques : exil du jardin originel, déluge, esclavage en Égypte, exil à Babylone, etc. L’oubli de l’unité cosmique s’appelle aujourd’hui saccage de la planète et de sa biosphère, ses conséquences sont notamment le déclin de l’Occident, la sixième extinction et le réchauffement climatique. 

Au niveau individuel, le Livre de Job est sans doute le plus magistral rappel qu’humilité et humanité ont leur racine commune dans l’humus. Job est un homme intègre et prospère que l’on appellerait aujourd’hui un « bourgeois honnête » : tout lui réussit, travail, famille, patrie, il est irréprochable et exemplaire. Et vlan! Le voilà frappé par une avalanche de calamités qui le dépouillent : famille, troupeaux et biens, santé, tout y passe. Dans un réflexe par trop humain, Job maudit d’abord le jour de sa naissance et doute du Dieu unique auquel il avait été fidèle. Ses amis ont beau lui faire la morale : « Cela ne t’arrive pas pour rien », « Tu es sûrement puni pour quelque chose », ou « Tu as quelque chose à apprendre », mais révolté contre le sort « injuste » qui lui est réservé, Job persiste : « C’est Dieu qui a violé mon droit! ». La voix du UN entre alors en scène dans une extraordinaire tirade poétique qui déroule une litanie d’arguments imparables : « Où étais-tu quand j’ai fondé la terre? Dis-le, puisque tu es si intelligent! Qui en a fixé les mesures? Le sais-tu? Qui donc a retenu la mer avec des portes, quand elle jaillit du sein primordial; raconte, si tu sais tout cela! Quel chemin mène à la demeure de la lumière, et l’obscurité, quel est son lieu, pour que tu conduises chacune à son domaine et discernes les sentiers de sa maison? ». 

Le KO technique est total, Job est au tapis et concède : « Je ne fais pas le poids. Que pourrais-je te répondre? Je mets la main sur ma bouche, j'ai parlé une fois, mais je ne répliquerai plus, et même deux, mais je n'ajouterai rien. De fait, j’ai parlé, sans les comprendre, de merveilles hors de ma portée, dont je ne savais rien ».

Job ayant retrouvé l’humilité et l’humanité de son être véritable, le récit s’achève sur une description de son retour à une prospérité qui lui revient aussi soudainement qu’il l’avait perdue.

Les notions de mal et de péché si inhérentes aux récits bibliques valent aussi qu’on s’y penche sans les filtres idéologiques et confessionnels qui en ont progressivement occulté le sens profond.

Le mot « péché », quel que soit l’angle sous lequel on l’aborde, désigne un manquement, une erreur, un écart par rapport à une norme qui, dans les religions du Livre, relève d’une Loi divine. Avant de devenir le peccatum latin qui signifiait « la faute » et que l’on reconnaît, entre autres, dans le français « impeccable », il était le hattah hébreu qui désignait, comme le hamartia grec, le fait de manquer une cible. Le martyr (du grec martus). était au contraire celui qui « témoignait » du « Dieu unique », centre universel et symbole de l’unité primordiale.

Est donc « péché » tout ce qui sépare l’être humain de ce centre qui est partout et, de ce fait, rend illusoire la notion même de circonférence ou de sphère. D’où l’image maintes fois reprise du centre qui est partout et de la circonférence ou de la sphère qui n’est nulle par. La cosmologie biblique situe les débuts de l’humanité dans un univers « centré », le jardin d’Eden dont seul le centre fait l’objet d’une injonction : « Tu ne mangeras pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras ». Le centre du jardin est l’axe d’un monde où tout est lié, mais il recèle un potentiel de découverte de la dualité qui, dès qu’il est intégré par nos ancêtres symboliques, les expulse de facto du jardin originel. Augustin d’Hippone, au tournant des 4e et 5e siècles, appellera « péché originel » cette première perte du centre. Dans le récit biblique, chaque fois que le « peuple choisi » s’écarte de l’unité originelle par des comportements désignés comme « péchés contre le Dieu unique », il en subit les conséquences aussi incontournables que le retour d’un boomerang vers celui qui le lance. Comment en serait-il autrement lorsque tout est lié? Le boomerang, dans les Écritures, est appelé « punition divine ». 

Étant donné que tout écart par rapport à l’unité cosmique fondamentale est à la lettre un « péché » au sens ontologique, dans la mesure où l’éveil de la conscience individuelle capable de différencier le « je » du « tu » et de s’identifier comme différent et séparé de « l’autre » est une faculté spécifiquement humaine, on peut, sans y voir la condamnation associée au sens moral du péché, affirmer que l’être humain doué de conscience individuelle est « foncièrement pécheur », affirmation qui rejoint, au moins dans les mots, bien des théologies occidentales.

Cette compréhension de la condition humaine comme irrévocablement associée au « péché » n’est pas fondamentalement différente de la vision bouddhiste fondée sur les quatre nobles vérités dont la première affirme que tout est « dukkha », un mot que l’on a souvent rendu par « souffrance », mais dont le sens originel évoque une roue voilée (décentrée) ou encore la luxation d’une articulation. Affirmer que la vie humaine est foncièrement « dukkha » signifie que la condition humaine est foncièrement désaxée, ce qui rejoint très précisément la notion de péché en tant qu’écart par rapport au centre de la cible. La seconde des quatre nobles vérités désigne la cause principale de cette perte du centre et l’appelle « tanha », la soif, le désir, l’attachement, toutes ces forces qui nous entraînent loin du centre. Tanha est une force centrifuge.

Pour les écoles adhérant à la vision biblique, le remède au péché est le « re-pentir » ou la « réparation », mots qui évoquent un effort dans un sens contraire à celui de la « sé-paration ». Le sacrement catholique qui s’appelait « pénitence » est aujourd’hui appelé « pénitence et réconciliation », la pénitence (le repentir) étant le moyen centripète de retour à l’unité. 

Pour les écoles adhérant à la vision bouddhiste, le remède à la dukkha est l’extinction du désir et de l’attachement par la pratique des huit prescriptions du Noble sentier octuple concernant la manière de parler, d’agir, de travailler, de gérer son mental, etc. La pénitence, dans ce contexte, est une pratique quotidienne.

Dans un cas comme dans l’autre, l’antidote de la douleur existentielle qui signale une perte de l’unité primordiale est un travail délibéré de retour vers le centre, une attitude permanente de repentir et de pénitence, un effort permanent de réconciliation, une « souffrance » donc, au sens étymologique de transport d’un fardeau. Aux antipodes de la souffrance réparatrice, la mythologie nous décrit la souffrance stérile d’un Sisyphe, rusé négateur de la mort, condamné à hisser éternellement un rocher vers le sommet d’une colline d’où il dévale inexorablement. 

C’est au poète Tagore qu’appartient la conclusion de cette minuscule synthèse d’une lecture symbolique de la Bible : « Mon propre nom est une prison, où celui que j’enferme pleure. Sans cesse je m’occupe à en élever tout autour de moi la paroi; et tandis que, de jour en jour, cette paroi grandit vers le ciel, dans l’obscurité de son ombre je perds de vue mon être véritable ». En d’autres termes : Dans le culte du petitmoi, pécheur invétéré, je suis agent de ma perte du centre.

Que la ville de Jbeil, alias Byblos, soit inscrite au patrimoine mondial de l’UNESCO ne surprendra donc personne; que la collection de livres qui a hérité de son nom fasse l’objet d’expositions intitulées « La Bible, patrimoine de l’humanité » est encore moins surprenant. Quant à la lecture fondamentaliste trop souvent faite au premier degré de cette précieuse bibliothèque, elle n’est qu’un exemple de plus de la validité du proverbe : « Quand le sage montre la lune, l’insensé regarde le doigt ».

 

Daniel Laguitton

Abercorn

Au  moment où Bibliothèque et Archives nationales du Québec (BAnQ) cherche un ou une remplaçante[1] à Jean-Louis Roy, président-directeur sortant, les spécialistes font valoir leur expertise en management numérique, tout en se faisant les prophètes de l’« innovation sociale ». La pandémie leur sert même de tremplin ce qui, au temps de la dématérialisation numérique du monde et de la communication à distance, n’est pas une surprise. Mais qui aurait pensé que la pandémie bénéficierait aux itinérants?! Ou plutôt, qui aurait pensé que les itinérants, aux prises avec la pandémie, serviraient l’argumentaire des experts en numérisation? Qui? Des experts, bien sûr, des managers! On chercherait un stratagème pour faciliter l’acceptabilité sociale du grand dessein technologique, qu’on ne trouverait pas mieux. C’est dire que dorénavant la santé publique, la bienveillance sociale et la croissance technologique sont indissociables. C’est dire que dorénavant, se montrer perplexe devant cet impératif de numérisation de BAnQ, ce sera faire preuve d’intolérance  envers ceux qu’on désigne comme « populations marginalisées », nouvelle figure christique du discours social. Un article du Devoir du 10 juin, « Des défis technos immenses », résume bien ce nouvel alliage idéologique. Catherine Lalonde, la journaliste,  y relaie une lettre cosignée par une dizaine de ces experts. Le jargon et les arguments, enrobés des meilleures intentions progressistes du monde, sont orwelliens.

« BAnQ est à un tournant majeur, ses deux derniers p.-d.g., M. Roy et Christiane Barbe avant lui, l’ont clamé. Pour transformer en profondeur, il faut connaître en profondeur, estime Marie-D. Martel. Il y a un courant important dans la profession qui est orienté sur l’innovation sociale, et c’est un besoin, de tabler là-dessus, particulièrement après la pandémie. Il faut voir comment on intègre l’offre virtuelle, l’offre en ligne et l’offre en présentiel ; et à qui on offre quoi. »

« On a vu, pendant la pandémie, BAnQ ouvrir ses espaces pour accueillir les itinérants, ajoute Mme Martel. On est allés de l’avant sur cette préoccupation particulière pour les populations marginalisées. Qu’est-ce qu’on fait, là ? Comment on poursuit ça ? Comment on développe davantage le volet communautaire et le service pour les populations marginalisées ?  Seule une expertise bien ancrée pourra répondre avec toute la sensibilité requise à ces questions, croient ces spécialistes[2]. »

On applaudit  forcément  à l’idée généreuse que BAnQ devienne un lieu de réconfort pour les itinérants, et on souhaite avec Mme Martel, tout aussi forcément, que l’initiative survive à la pandémie. Le hic, si l’on peut dire, est celui-ci : ces fameuses technologies contribuent, depuis pas mal de temps déjà, directement ou indirectement,  à fragiliser, sinon à détruire, la société, la culture et les individus. Cette éventualité, qui fait l’objet d’innombrables études critiques depuis longtemps,   ne semble pas effleurer l’esprit de ces experts.  

L’homme de l’avenir par excellence, celui qui prophétise le mieux ce monde totalement numérisé, c’est Jean-Louis Roy lui-même, qui tire sa révérence pour se consacrer à l’écriture ‒ on apprend d’ailleurs que son roman au titre futuriste, Shanghaï 2040, sera peut-être adapté au cinéma. Dans une entrevue qu’on retrouve sur le site Web de Radio-Canada, il précise que la technologie représente dans le budget de BAnQ le deuxième domaine d’investissement, après les ressources humaines[3]. Ceux qui croient encore que la priorité budgétaire d’une bibliothèque est l’acquisition des livres et l’attention au lecteur sont des naïfs, des passéistes. Autre problème fondamental et difficile auquel réfléchir : technologie, ressources humaines et management sont des piliers des grands totalitarismes du XXe siècle. Quoi?! Comment?! Jean-Louis Roy et les experts de BAnQ des totalitaires!? Bien sûr que non! Évitons les malentendus. Il ne devrait faire aucun doute dans les esprits que ces gens ne sont ni des nazis obsédés par le culte de la race aryenne, ni des bolchéviques, ni des brutaux apparatchiks prêts à affamer des populations entières pour réaliser le programme du parti. Il faut bien voir cependant  qu’ils s’abreuvent à la même obsession technicienne de la gestion du « capital humain » dans un but d’efficacité technique et de rendement économique. Et que cette mentalité, cette idéologie plutôt, est loin de servir pour le mieux l’existence des personnes que nous sommes, en dépit des promesses progressistes et vertueuses. Le parallèle entre les managers, les nazis et les experts de BAnQ est troublant, choquant, et c’est bien pourquoi j’ai parlé d’un problème difficile qu’il ne faut pas escamoter sous prétexte d’aller vite.

L’historien du nazisme, Johann Chapoutot, montre dans un livre récent la centralité de l’idéologie managériale au cœur même de la culture nazie, dont l’objectif vise notamment, contrairement à ce que l’on pense souvent, à détruire l’État, à le remplacer par des agences de gestion des ressources, dont humaines[4]. Le management n’est pas a priori une invention allemande, mais américaine, qui remonte vraisemblablement  au XIXe siècle, mais qui n’a cessé de se développer, aujourd’hui plus que jamais, au gré du système technicien et de ce qu’on appelle les nouvelles technologies. L’américain James Burnham est un des penseurs marquants du management, dont l’ouvrage, L’ère des organisateurs, eut un grand retentissement au début des années 1940. Voici ce qu’en disait George Orwell dans une de ses chroniques : «  Ce qui se produit de nos jours, c’est l’émergence d’une nouvelle classe dirigeante, que Burnham appelle les « managers ». En Allemagne et en URSS, ils sont incarnés par les nazis et les bolcheviks, et aux États-Unis par les dirigeants d’entreprise. Cette nouvelle classe dirigeante exproprie les capitalistes, écrase les mouvements ouvriers et fonde une société totalitaire gouvernée par le concept d’efficacité[5]. »

Le manager est donc au cœur même du système technicien, car, au nom de son expertise,  il est celui qui soumet le sens de l’existence à un critère unique, l’efficacité ‒ efficacité pour quoi, pour qui ?  Grâce aux technologies, dont les techniques de gestion, de motivation et de persuasion, il s’agit de faire plus avec le moins de personne possible. On sait ce que cela a donné chez les nazis et les bolchéviques: élimination industrielle des Juifs, élimination des non performants, des ratés, des tarés, des marginaux, catégories étendues à divers groupes humains indésirables. Bien sûr, et il faut le répéter, les experts de BAnQ n’ont rien à voir avec le nazisme ou le bolchévisme, ces régimes étant fondés sur la terreur et le meurtre. Mais la violence de l’application radicale des nouvelles technologies est loin d’être négligeable, même si elle est tout autre. On y retrouve sans surprise ce que Hannah Arendt appelait, dans son étude sur Eichmann et le totalitarisme, l’ « inaptitude à penser » par-delà le souci d’efficacité, qu’il s’agisse de tuer, de produire ou de générer des profits[6]. Mais revenons  d’abord à l’entrevue de Radio-Canada, qui nous présente la vision d’un de ces grands managers. 

« Selon Jean-Louis Roy, à l’avenir, des robots circuleront d’un étage à l’autre à BAnQ, des décisions seront prises à partir d’algorithmes et les espaces de rencontre occuperont plus d’espace que les rayonnages à la Grande Bibliothèque.  Il estime que l’organisation aurait besoin de 25 techniciens ou techniciennes supplémentaires pour effectuer une transformation numérique totale plutôt qu’au compte-gouttes » (je souligne).

Cette numérisation totale et radicale vous semble-t-elle  négliger le livre, voire le lecteur,  l’être humain en chair, en os et en esprit? Rassurez-vous, car  «  [l]e souci de Jean-Louis Roy de servir la clientèle s’étend aussi aux personnes itinérantes, pour qui BAnQ a mis en place des programmes d’apprentissage de la lecture. On les a logées pendant la pandémie. Tout le monde disait : ne touche pas à ça, tu vas avoir des problèmes. On a eu zéro problème. » Chef d’œuvre d’audace, de générosité et… d’efficacité.

Accueillir les itinérants est une belle idée, mais qui, je le répète et je le crains, est instrumentalisée pour rendre acceptable un projet à courte vue, aux conséquences très mal évaluées ‒ c’est un euphémisme de présenter les choses ainsi.

Je ne dis pas que les experts et managers sont mal intentionnés, mais qu’ils obéissent  aveuglément au « système technicien » dont ils font la promotion, sans doute de bonne foi. De bonne foi certes, mais alimentée par un sentiment de puissance et de domination, notamment celui que commande la technique elle-même ‒ rien de personnel. Ils y obéissent aveuglément, car ils y croient dur comme fer : ils croient en l’efficacité de leur expertise qui va de pair avec le culte de l’innovation sociale, le progrès, sur lequel nos sociétés ont transféré quelque chose qui s’apparente au sacré : l’inéluctabilité de la technique comme solution aux problèmes engendrés par la technique. « Si on peut le faire, on doit le faire », chantonne  la petite musique à l’oreille de l’expert.

La technicisation du monde, qui passe notamment aujourd’hui par les algorithmes, la numérisation de la matérialité, voire l’apprentissage de la lecture et l’utilisation des ordinateurs par le plus grand nombre, ne font qu’un : c’est ce que Jacques Ellul a appelé « le système technicien ». Ce système comprend la gestion du personnel, la promotion  du système lui-même, son esthétisation et la fabrication du consentement – la propagande ou la publicité. Dans la critique généralement adressée à la technique, on a tendance à négliger sa dimension esthétique, son aménagement, son design. «  Car le sommet du développement technique, écrit Ellul dans Le Système technicien (Le cherche midi, 2012), c’est la disparition de l’appareil, laid, encombrant, rappelant trop la matérialité » (p. 325). C’est exactement la vision de Jean-Louis Roy : faire disparaître les rayonnages de la bibliothèque, les livres eux-mêmes, remplacés par des « espaces de rencontres » qu’on imagine dépouillés, cliniquement éthérés ou, au contraire, déroulant un désordre cool,  estudiantin, estudiantine, queer, woke ‒ culture de l’annulation, stade suprême de la négation du corps ?

Jacques Ellul l’a bien montré dans Le bluff technologique (Pluriel, 2012), l’argument central de ce système technicien, c’est l’humanisme : « Tout discours sur la technique est, veut être, un discours sur l’homme, sur le primat de l’homme, sur l’objectif  homme » (p. 243). Hélas, demande le sociologue, que reste-t-il de ce discours humaniste quand on regarde l’état réel du monde depuis 1900 : de la domination de l’homme par l’homme à la bombe nucléaire en passant par les innombrables génocides, la multiplication des guerres, le terrorisme, la destruction de la planète, le monde est l’exact envers du discours humaniste, écrit-il.  Le bluff technologique est là pour nous persuader quotidiennement du contraire, souvent en feignant de mettre à la disposition des gens ‒  « des populations marginalisées » ‒, les moyens de la révolte. Il est vrai qu’on parle plutôt d’améliorer ses conditions d’existence, mais fallacieusement, toujours à l’intérieur du même système et avec les moyens du système, ce qui l’alimente en idéologie renouvelable à l’infini.  Ellul ajoute à ce constat ce qu’il appelle « une loi d’interprétation » : « Dans une société donnée, plus on parle d’une valeur, d’une vertu, d’un projet collectif…, plus c’est le signe de son absence. On en parle précisément  parce que  la réalité est inverse. Si on proclame très haut la liberté, c’est que le peuple est privé de liberté » (l’auteur souligne, p. 252).  On pourrait aussi donner la nature en exemple, la diversité culturelle, les droits tous azimuts, alors que le management numérique tend à uniformiser les cultures, à les folkloriser ; à substituer à la nature des images virtuelles et à rendre moins visibles les dégâts sur l’environnement que produisent les high tech – la disparition des cheminées d’usine, les centres villes transformés en aire de spectacles, etc.

Cette loi d’interprétation est indispensable pour saisir les beaux discours à la mode sur les « populations marginalisées » qui semblent tant inquiéter les experts de BAnQ. C’est évidemment moins leur disparition de la société qui est en cause, la disparition de la pauvreté et de la misère, que l’attention qu’on feint d’apporter aux causes réelles de la pauvreté, dont le système technicien lui-même. Si ces gens ont assurément  besoin  d’un lieu pour se mettre à l’abri, il n’est pas du tout certain qu’ils aient besoin de culture numérisée. De quoi ces gens ont-ils besoin au juste ; de quoi avons-nous besoin, individuellement et collectivement ? Selon Ellul, la vie est à l’extérieur du système technicien, dans des petites organisations inspirées par l’échange, le don plutôt que la défense de ses intérêts et droits bien compris ;  quête de non-puissance et convivialité, pour reprendre un mot cher à Ivan Illich, qui reconnaissait un maître en Jacques Ellul[7].

Nos experts et visionnaires nous mettent en garde contre la perplexité, l’hésitation, le principe de prudence que commande le principe de responsabilité. Attention disent-ils, BAnQ présente déjà des signes d’obsolescence. C’est quand même étrange : les deux derniers directeurs ont travaillé d’arrache-pied à numériser BAnQ, et elle serait quand même en retard, loin derrière d’autres bibliothèques du monde. Quel scandale, quelle honte prométhéenne! On en déduit que le retard est politique et financier. Il faut donc investir davantage, craindre des nominations partisanes et rétrogrades, aller de l’avant. En bon administrateur, Jean-Louis Roy voit loin, anticipe la réalité de manière pragmatique, du point de vue économique : « La concurrence ne nous attend pas. Nos enfants iront ailleurs s’ils ne trouvent pas chez nous. Et ils ne trouveront pas chez nous si on ne le fait pas là [maintenant]. » La numérisation du monde est au service de l’économie, de l’économisme.

« Nos enfants »,  c’est le facteur (sic) qui n’entre justement pas dans l’équation des experts. Je parle des enfants comme êtres humains, pas comme des consommateurs de produits culturels et des utilisateurs d’écrans cathodiques: dans quel état le monde numérisé laisse-t-il  nos enfants, qu’en fait-il dès à présent? Et ce n’est pas la seule question que les experts escamotent, leur esprit étant obnubilé par les diktats de la technologie et de son vertige. Il faut bien reconnaître que l’attrait pour la technique est irrésistible,  comme la vitesse peut l’être ou  n’importe quel sentiment de puissance, de pouvoir, procuré par n’importe quelle technologie. Or la paralysie de la pensée sur les finalités de cette ivresse devrait d’emblée nous inquiéter, comme le souhaitait H. Arendt.

Bonne nouvelle! Il est remarquable que le hasard et les accidents fassent encore bien les choses, dans le monde supposément infaillible du calcul et des algorithmes. Aujourd’hui jeudi 1er juillet 2021, une cyberattaque paralyse depuis la mi-mai déjà une partie du système informatique de BAnQ, empêchant  la consultation de son dossier d’usager et le catalogue en ligne, mais laisse intacte sa section spécifiquement numérique. D’après les proposés à l’accueil, le problème durera quelques semaines encore... Notons qu’on peut encore aller sur place : la matérialité tient encore le coup en certains secteurs, mais qu’arrivera-t-il le jour où les rayonnages auront disparu? Esquiver ces attaques ferait donc partie « des défis technos immenses » auxquels BAnQ doit faire face, parce qu’on peut s’attendre à ce que, dans un monde de plus en plus prisonnier de l’informatique, ces attaques soient de plus en plus fréquentes et conséquentes : vol de données personnelles et publiques, paralysie des systèmes et des activités, mises à pied du personnel et quoi encore! Ce qui est moins facile à esquiver, parce que moins évident, mais infiniment plus dommageable, c’est la disparition de l’intérêt pour le livre, la lecture littéraire, la pensée, l’imaginaire; c’est la montée réelle de l’illettrisme, de l’ignorance. On pourrait également évoquer, mais c’est encore plus délicat à détecter pour un expert ou un manager, la montée de l’insignifiance (C. Castoriadis) ou, plus concrètement si on veut, ce qu’un autre spécialiste, Gérald Bronner, a appelé dans un livre récent  l’ « apocalypse cognitive » (2021).

Nos enfants sont justement les premières victimes de cette apocalypse cognitive, parce que trop exposés aux écrans, à leur contenu et au confinement affectif qu’ils commandent. Les propos immondes que génèrent les réseaux sociaux sont un bon indice de cette apocalypse non seulement cognitive, mais éthique, esthétique et politique, qui se fait sentir au-delà des réseaux sociaux, jusque dans les institutions d’enseignement supérieur, les médias, les productions culturelles, chez les politiciens de gauche comme de droite.  On sait aussi que la privation sensorielle s’aggrave avec le perfectionnement de ce qu’on appelle la réalité augmentée. Il faut bien le reconnaître, tous les enfants n’ont pas la chance d’être exposés à la fois au nihilisme des écrans et à la réalité du sens et des sens. En revanche, on sait que le livre, quand il n’est pas conçu sur le mode industriel ou pour répondre à des objectifs  « éducatifs », offre aux esprits un des meilleurs oxygènes qui soient.  Ce pourrait-il que la réalité dite augmentée qu’on nous vante tant représente un réel danger pour l’imaginaire littéraire justement? L’imaginaire au sens fort, créateur, attentif, sensible, inespéré, inattendu. L’imaginaire qui puise à l’enfance, à des expériences inusitées, à différentes consciences, dont les plus importantes échappent à ce qu’on appelle généralement la raison ‒ y compris des critères figés de beauté et d’imaginaire?  Qu’adviendrait-il s’il fallait que l’enfance meure? La véritable enfance, pas l’infantilisme qu’on cultive abondamment, coupé du passé, comme l’écrivait Kundera dans L’immortalité.

De cette face cachée des nouvelles technologies, les articles cités plus haut ne disent évidemment pas un mot. On prophétise un avenir en le réduisant à des exigences techno-industrielles et commerciales, mais on reste sourd et aveugle au monde sensible qu’on s’efforce de faire disparaître pour ne plus rien ressentir. Ou, au contraire, on l’idolâtre. Tout peut devenir fétiche ou idolâtrie : la jeunesse ‒ alliée naturelle de l’innovation techno ‒, la nature (culte de l’animal, de la vie sauvage), le travail, mais sans qualité et qui doit répondre à des critères de performance, de productivité  et de rentabilité; la culture et la connaissance (les philistins cultivés), le corps, le sexe (qui confine à un nouveau puritanisme), l’argent, la nation, le racialisme, la politique, la religion, la tradition, la transgression, l’humour, la vie elle-même : la vie à tout prix fleurissant sur le déni de la mort, de la contingence. Cette idolâtrie, c’est le symptôme même du ressentiment; ressentiment contre l’indétermination, les domaines de l’homme sans la technologie dévorante. L’informatique et le numérique procurent une formidable illusion de créativité. Cette créativité est certes réelle, mais jusqu’à un certain point, au-delà duquel elle devient son contraire, totalitaire et morbide. Pas besoin de chercher midi à quatorze heures les raisons de la haine et du ressentiment que nos dirigeants, pas seulement politiques, ne cessent d’alimenter en feignant de les combattre.

La beauté sauvera le monde, disait Fiodor Dostoïevski par la bouche de son personnage, le naïf et fiévreux prince Mychkine[8]. Celui-ci est l’incarnation romanesque de  l’ « idiot », c’est à dire de l’homme de la non-puissance ‒ ne pas confondre avec l’impuissance ;  celui dont la sensibilité et la foi en l’homme ‒ mystérieux, tiraillé entre le bien et le mal ‒échappe aux diktats du progrès, de la raison instrumentale, du nihilisme; qui échappe aux lois des convenances de salon également, de la fausse grandeur. «  Oh, permettez-moi de dire ça! » s’écrie le prince Mychkine en pleine soirée mondaine. « J’ai beaucoup entendu dire, et j’y ai beaucoup cru moi-même, que, dans le monde, tout n’était que manières, forme désuète, et que l’essence s’était tarie; à présent, je vois bien moi-même que, ça, ce n’est pas possible chez nous; c’est peut-être vrai ailleurs, mais ça ne l’est pas chez nous. Comment seriez-vous tous autant que vous êtes des jésuites et des escrocs[9]? » La crise d’épilepsie suit de près, mais la chose est dite, en dépit de la naïveté qui recouvre une ironie mordante : l’élite, qu’elle soit ultra conservatrice ou progressiste,  n’est pas garante de l’essence.

Aujourd’hui, il existe une formule magique devant laquelle l’opinion s’incline : l’ « innovation sociale ». Ce n’est pas la créativité que je mets en question, celle qui nous rend plus humains, plus vivants, plus sensibles au monde, plus libres de juger ce qui se fait et ce qui ne se fait pas. Il s’agit bien, pour les générations qui se succèdent, de conserver ce monde pour qu’il soit habitable, qu’il échappe à des intérêts mesquins, à des désirs narcissiques de puissance. Ce que je mets en question, c’est la contrefaçon de cette créativité radicale, sa récupération par le culte de la nouveauté inhérent au marché et au système technicien. Cette récupération, cette diversion, est le signe même de l’idéologie, du bluff technologique. On prône le développement des nouvelles technologies, parce que  mises de facto, laisse-t-on croire, au service de la santé, de l’économie, du travail, de la culture, de l’homme, alors qu’elles servent le technocapitalisme qui, en retour, détruit les économies locales. Quelle formidable illusion érigée en mensonge, religion à laquelle se soumet quotidiennement  l’homme absolument moderne, aliéné et diverti. Jacques Ellul écrivait : «  Cet univers du divertissement, de la diversion, de la perversion de l’homme par la technologie, s’achève dans l’adoration, la vénération, la béatification, l’expression d’un sentiment proprement religieux (2012, p. 682). La vertu pour dissimuler les apories de l’idéologie, dont la logique interne du système technicien qui se développe pour et par elle-même, est une  stratégie redoutablement efficace, car elle innove essentiellement dans l’expression du nihilisme.

Quel rapport entre le héros de Dostoïevski, qui vit dans un ébranlement amoureux passionné (amour de la beauté, de la vérité et de l’honnêteté), et le management numérique, qui cherche à nous donner l’illusion de la maîtrise du monde? C’est notre rapport au nihilisme que représente la sacralisation de la technologie et à la croissance économique qui est en cause, à l’efficacité. Notre rapport au monde lui-même, à l’avenir qu’on nous enfonce dans le crâne, à construire d’un seul bloc comme s’il s’agissait d’une fatalité divine. Quelle vie, quel avenir voulons-nous? Dans quel monde voulons-nous vivre? Ne nous tourmentons pas avec ce genre de questions, des experts s’en occupent pour nous. Ainsi soit-il, divertissez-vous : vous êtes libres d’obéir, pour paraphraser le titre de l’ouvrage de J. Chapoutot! Obéir à qui, à quoi? À Amazon, à Google[10]? Un spécialiste, un manager, ne s’interroge pas sur les finalités de son champ d’expertise. Pour s’interroger, il doit faire un pas de côté, se faire lecteur romanesque, lecteur de la polyphonie du monde. « Quand tout le monde se laisse entraîner, sans réfléchir, par ce que les autres font et croient, écrivait Hannah Arendt, ceux qui pensent se retrouvent à découvert, car leur refus de se joindre aux autres est patent et devient alors une sorte d’action[11]. »

Pour contrer ce nihilisme, Jacques Dufresne, directeur-fondateur de L’encyclopédie de l’Agora, encyclopédie en ligne, également  auteur d’Après l’homme… le cyborg?[12], suggère le jeûne médiatique http://agora.qc.ca/dossiers/jeune-mediatique. Cohérent avec lui-même, il propose aussi de « […] créer des petites maisons de lecture pour remplacer, dans la convivialité, les bibliothèques numériques et les universités. » J’en suis de tout coeur, mais je ne peux m’empêcher de penser que les rives friables de ces îlots de lecture sont dangereusement exposées au tsunami numérique qui vient, qui est déjà là. Cette inquiétude se trouve d’ailleurs à la source même de L’encyclopédie de l’Agora et de son livre de 1999, Après l’homme… le cyborg?  Voici comment  il me décrit l’état d’esprit qui l’animait, lui ainsi qu’Hélène Laberge, sa compagne de toujours, et quelques amis qui les ont soutenus depuis le début du projet :

« Le premier défi que nous devions relever était le suivant: chaque fois qu’une nouvelle technologie est apparue, cinéma, radio, télévision, il s’est trouvé au Canada anglais des prophètes pour prédire la fin du fait français. Il s’agissait pour nous de proposer des mesures qui apporteraient un nouveau démenti aux futurologues orangistes. À bien des égards, la radio et la télévision avaient servi la cause du français. À quelles conditions en serait-il de même dans le cas de l’ordinateur et d’Internet? J’ai indiqué certaines de ces conditions dans mon livre  Après l’homme…le cyborg? Je craignais déjà le pire pour plusieurs raisons: le rejet du passé, la montée universelle du formalisme et par suite du système technicien, la puissance insidieuse du nouveau rouleau compresseur américain (s’appuyant depuis 1989 sur un projet explicite d'hégémonie par le Soft Power et le slogan Per Internet Unum), l’effritement du consensus national, l’éclatement ou l’affaiblissement des corps intermédiaires: familles, paroisses, syndicats… En résumé: l’individu ex-posé, posé seul devant le Monde, hors de tout contexte organique, de toute membrane protectrice. 

Oserons-nous seulement réfléchir au remède de cheval nécessaire pour inverser cette tendance ? »

 

Ce qui transparaît dans ce court bilan, c’est une réalisation animée par autre chose que le souci de s’inscrire dans l’innovation sociale. Cette création embrasse une dimension plus étendue que la fuite en avant. Il s’agit bien pour cette petite équipe de s’inscrire dans  « un contexte organique », celui de l’individu incarné dans une société, non pas en rupture avec son passé, son histoire, sa culture, mais en relation créatrice avec elle.

Comment seulement oser réfléchir…demande Jacques Dufresne? En  poursuivant l’aventure, pourrions-nous dire, mais il faudrait que la question du philosophe soit entendue et relayée.  J’entends la réplique des experts : soyez efficaces! Think big!

 

 

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De la bibliothèque virtuelle à la disparition réelle[13]

Le monde est un texte à plusieurs significations, et l'on passe d'une signification à une autre par un travail. Un travail où le corps a toujours part, comme lorsqu'on apprend l'alphabet d'une langue étrangère: cet alphabet doit rentrer dans la main à force de tracer des lettres. En dehors de cela, tout changement dans la manière de penser est illusoire.
Simone Weil

Un hôte sympathique vous introduit dans une pièce sombre qui se révèle être la bibliothèque d’Alberto Manguel, ou plutôt son simulacre: fausses étagères, faux livres, fausse pluie dans de fausses fenêtres. Vous prenez alors place. Une voix enregistrée, celle de Manguel, s’adresse aux visiteurs, fascinés ou perplexes. Il y est question de livres, d’un exemplaire de Maria Chapdelaine reçu en cadeau, de Borges ‒ on évoque le grand auteur argentin chaque fois qu’il est question de bibliothèques et d’imaginaire labyrinthique. On s’accoutume assez vite à cette mise en scène et, comme des enfants à La Ronde, on a hâte d’essayer le manège principal.

On vous dit enfin de prendre le casque de réalité virtuelle, cette espèce de lunette qui vous donne l’aspect d’une mouche géante, puis, effet de surprise et de mystère un brin convenu, l’hôte actionne une fausse porte secrète dissimulée dans une fausse étagère de la fausse bibliothèque – cette porte existe-t-elle pour vrai dans la vraie bibliothèque de Manguel? ‒ pour vous faire pénétrer cette fois dans une fausse forêt où se déroulera la vraie visite virtuelle. Vous vous assoyez à une vraie table qui ne sert à rien sinon à supporter une lampe de vraie bibliothèque, mais vous n’aurez jamais à utiliser cette table. Elle fait partie du décor, un décor inusité servant à mettre en scène un spectacle de la réalité virtuelle autour du livre, de la bibliothèque. Sans doute faudrait-il parler de mise en scène et de réalisation. C’est à Robert Lepage qu’on a fait appel pour l’occasion, réalisateur de cinéma, mais surtout metteur en scène reconnu mondialement pour son talent à créer des espaces imaginaires avec des moyens empruntés à diverses technologies. Les effets spéciaux qu’il produit, la technologie qu’il utilise sont d’ailleurs tellement présents dans ses pièces qu’on en vient à penser qu'ils sont le principal objet de la mise en scène.

Quoi qu’il en soit, dans cette salle de la bibliothèque où a lieu ce spectacle, de vrais gardiens sont là pour assurer votre sécurité, répondre à vos questions sur le fonctionnement du casque, si nécessaire. Cette présence est rassurante, car une fois plongé dans l’univers schizophrénique de la virtualité, qui sait ce qui peut arriver? Pas grand-chose, en fait. On nous avertit quand même que des malaises sont possibles, des étourdissements, nausées, mais que cela n’est jamais arrivé. C’est donc moins risqué qu’à La Ronde. L’effet de surprise passé, c’est aussi beaucoup moins excitant, du moins en ce qui touche au livre, à l’imaginaire et à la pensée. Beaucoup moins intéressant, quoique assez inquiétant. Pas sur le plan de l’expérience, mais sur celui des finalités de la virtualité.

Vous mettez le casque et ça démarre tout seul. La succession des séquences et le passage d’une bibliothèque à l’autre se contrôlent par les yeux. C’est une technologie qui promet, on n’a encore rien vu.

Il s’agit donc du simulacre d’une visite en une heure de dix bibliothèques dont certaines ont été incendiées, celle d’Alexandrie à une époque très lointaine et, plus près de nous, celle de Sarajevo. Parmi les désastres, il y a aussi la bibliothèque de Copenhague, sorte de tombeau refermé sur des livres qui, à force de ne pas être lus, sont devenus des livres morts, des dead books, nous dit le narrateur de la visite, Manguel lui-même. Dead books est beaucoup plus impressionnant que «livres morts». Pourquoi? Je ne sais pas, mais c’est comme ça. Aujourd’hui, outre ces dead books en souvenir d’une autre époque, la bibliothèque contient des documents numériques. Pourquoi pas des digital records?

La visite virtuelle ne présente pas que des bibliothèques détruites. On peut se faire une idée de la bibliothèque Sainte-Geneviève, à Paris, de la bibliothèque fictive du capitaine Nemo, inventée par l’écrivain Jules Verne dans son célèbre roman, Vingt mille lieues sous les mers, de celle du Parlement d’Ottawa, de celle de Mexico, etc.

Manguel remarque une tendance dans l’univers du livre qui pourrait être inquiétante: la disparition des livres concrets, remplacés par des documents numériques. Il existe même aujourd’hui des bibliothèques constituées exclusivement de documents numériques, où les gens viennent brancher leur portable, se rencontrer, nouer des relations (virtuelles?). On se prend alors à comparer la destruction des livres par le feu avec celle par le numérique, le virtuel. En effet, dans la bibliothèque virtuelle, l’essentiel s’est obligatoirement absenté dans la virtualité des images de synthèse: l’expérience sensible du lecteur au livre et à la lecture. On peut bien sûr affirmer qu’à cette expérience sensible au livre s’est substituée l’expérience de la réalité virtuelle qui évoque le livre, mais cet objet semble appartenir à un monde disparaissant. Dans la réalité virtuelle, mon imaginaire n’est pas stimulé par les mots et leur agencement, mais par des images de synthèse, qui ne sont même plus des images réelles. Qu’est-ce qu’une image réelle? Une image dans laquelle subsiste encore du hasard, disait le cinéaste Jean-Marie Straub, dans laquelle quelque chose du dehors peut survenir en elle, qui ne dépend pas des machines, de la technique ni même du cinéaste, du photographe ou du peintre. Il y a surtout que la réalité virtuelle enferme l’individu en lui-même, mais en imitant l’ouverture infinie.

Entre la destruction par le feu et la destruction par le virtuel subsiste néanmoins une différence de taille: le feu visait explicitement, sans mystère, sans faux-semblant, la destruction du livre et, à travers elle, la destruction du savoir, de l’imaginaire, de la pensée, de la culture, d’une civilisation entière. Le virtuel vise peut-être la même chose, mais en affirmant le contraire.

L’expérience

Vous avez cette grosse lunette sur les yeux qui vous coupe du monde avec la promesse de vous ouvrir les portes d’une hyperréalité. Le livre et la bibliothèque, passeurs par excellence vers l’imaginaire et la pensée, servent de médiation idéale pour cette nouvelle technologie. Techniquement, l’image pixellisée n’offrant pas une haute définition, ce qu’on voit n’est pas très net. Sensation un peu décevante, car ce qu’on souhaite justement, c’est que le virtuel exalte la réalité, amplifie le détail de manière à le rendre spectaculaire. Rapidement cependant, la frustration est comblée par une impression saisissante de hauteur, une sensation de vertige. Dans un univers qui cherche à abolir le temps et la distance (illusion de proximité), on peut même avoir un sentiment de toute-puissance: être invisible à l’intérieur d’un espace-temps qui imite la vie, la présence d’autrui (on croit rencontrer des bibliothécaires, des gens qui font le ménage) n’est pas dénuée d’une étrange sensation de pouvoir. Imaginer cette même expérience quand la technique sera plus avancée donne encore plus le vertige. L’illusion sera dangereusement convaincante, à un point difficilement imaginable aujourd’hui.

Je reviens sur ce que j’écrivais plus haut: il me semble impossible de confondre cette expérience avec celle de l’imaginaire déclenché par la lecture, le jeu, la simple rêverie. Quand je lis, que j’écoute de la musique, qu’importe le support, analogique ou numérique (je laisse de côté la question de savoir, par exemple, si la musique est «meilleure» sur un support analogique ou numérique, vinyle, CD, fichiers numériques), que je regarde un film ou un tableau, que j’écoute une conversation, je reste en permanence en contact physique sinon avec l’objet, du moins avec mon environnement qui intervient, pour le meilleur et pour le pire, dans l’écoute ou le visionnement. Deux univers se rencontrent, qui créent de la friction et de la fiction, la distance et la réflexivité. C’est ainsi que je peux devenir le théâtre de mutations, d’altérations insoupçonnées. Mais cet imaginaire n’est jamais tout à fait coupé du monde réel. N’est-ce pas cette distance que tentent d’abolir les technologies en créant artificiellement l’intériorisation d’une réalité lointaine, d’un dépaysement? C’est la distance et le temps qu’on cherche à maîtriser, le voyage, l’aventure du temps perdu, ou passé, à se déplacer. N’est-ce pas ainsi qu’on parvient à enfermer une conscience en elle-même, livrée à des sensations commandées par des machines?

Dans ses travaux sur la disparition du réel, sur l’obsession de l’idéologie du progrès pour un monde sans ombres et transparent à lui-même, Jean Baudrillard notait la différence sensible qui existe entre ce qu’il appelait le «voyage de l’âme» et «l’ubiquité virtuelle»:

«La différence (radicale) entre l’ubiquité virtuelle et l’anamorphose des transmigrations successives, c’est que, dans l’espace du Virtuel, c’est nous qui changeons de lieu, qui passons techniquement d’un lieu à l’autre, tandis que, dans l’espace poétique, ou dans la grande mythologie, ce sont les lieux, ce sont les dieux qui se métamorphosent en nous – et nous sommes le théâtre de cette métamorphose, le lieu privilégié où les forces se croisent et où ils nous habitent tous, un par un, dans telle ou telle autre vie, à un moment ou à un autre[14].»

Dans la virtualité, n’est-ce pas la relation sensible au monde que nous perdons? La réalité virtuelle se donne comme une évidence, comme venant de soi. C’est le retour à la petite enfance: le monde et mon désir ne font qu’un. La pornographie (la sexualité sans corps physique ou émotif) a un bel avenir devant elle, c’est certain. Mais la littérature, le cinéma, la peinture, les voyages ‒ plutôt que le tourisme ‒, les sentiments comme l’hésitation, l’ambiguïté, l’incertitude, bref, tout ce qui fait l’humanité? Qu’arrive-t-il de ce que je suis, de ma tendance naturelle, quoique problématique, à avoir besoin d’autrui, d’une réalité autre que la mienne? Puis-je encore me dépayser, me déprendre de moi-même et y revenir, transformé? Le virtuel, à force de vouloir maîtriser le temps et l’espace, pourrait bien tourner au cauchemar numérique, sans possibilité de réveil.

La disparition

Dans le documentaire de Serge Cardinal sur l’histoire de la bibliothèque, La bibliothèque entre deux feux, réalisé pour célébrer l’ouverture de la Grande Bibliothèque, le philosophe Raymond Klibansky (1905-2005), notamment professeur à l’Université McGill, empruntait à Bernard de Chartres, philosophe du XIIe siècle, une métaphore pour illustrer notre rapport aux grands auteurs du passé: «Nous sommes des nains juchés sur des épaules de géants.» Tel serait le rôle des bibliothèques: nous fournir une échelle pour grimper sur les épaules des géants. Le spectacle de la virtualité inverserait-il cette proposition? Avec le virtuel, les nains que nous sommes, en regard de l’histoire de la pensée, ne risquent-ils pas de se prendre pour des géants tout-puissants, intouchables, dans un univers que viole la technologie du virtuel, en faisant disparaître le corps, en tuant l’imaginaire et la pensée dans l’œuf?

C’est une question que je pose, une inquiétude que j’ai. Ce n’est évidemment pas l’intention de Robert Lepage, ni d’Alberto Manguel, qui affirmait dans sa conférence à la BAnQ: «Mort à nos ennemis! En d’autres termes, morts aux ennemis de toutes les bibliothèques: à l’eau et au feu, au vol et au vandalisme, aux réductions budgétaires et à la navrante bêtise de la bureaucratie. Mort, comme aurait dit ma grand-mère, à eux [15]tous[16]!» Ces déclarations de guerre contre le nihilisme peuvent toujours nous rassurer sur les intentions de Manguel et de Lepage, mais elles ne me rassurent pas du tout sur ce que deviendront les bibliothèques à l’ère du numérique, du virtuel et de l’intelligence artificielle. Les sonneurs d’alerte les mieux informés se font d’ailleurs de plus en plus véhéments: l’édition numérique nuit aux bibliothèques universitaires, parce qu’elle favorise les plus grands éditeurs scientifiques, qui ont beau jeu d’augmenter le prix de leurs revues. Des administrateurs parlent même d’arnaque. On dira que ce n’est pas la technologie qui est en cause, mais le business et l’institution universitaire qui se laisse coloniser par lui. La vérité est que l’un ne va pas sans l’autre.

Après avoir assisté à la visite virtuelle, j’ai voulu revoir le film de Serge Cardinal. Je me suis donc rendu au quatrième étage de la BAnQ pour aller chercher le DVD, bien répertorié dans le catalogue électronique de la bibliothèque et marqué comme disponible. Le film, hélas, n’était pas sur les étagères. Je me suis dit que je n’avais pas de chance, que le film de[17]vait circuler à l’intérieur de la bibliothèque. J’ai quand même consulté les bibliothécaires: les deux copies sont restées introuvables. Heureusement, on peut voir le film de Cardinal sur le Web. Il s’agit probablement d’un malencontreux hasard, le document sera retrouvé bientôt, surtout, comme le faisait remarquer un des bibliothécaires, qu’il s’agit d’un document sur la Grande Bibliothèque. Quelle ironie qu’il soit disparu, mais qu’il soit accessible sur le Web!

Espérons que cette disparition d’un film bien réel de la bibliothèque réelle ne soit pas un mauvais présage. Surtout que l’ex-directrice de l’institution, Mme Christiane Barbe, a déclaré, lors de sa nomination à la tête de la BAnQ, vouloir accélérer le passage de la Grande Bibliothèque au numérique, afin de «faire éclater ses murs» (Le Devoir, 19 novembre 2014).

La formule («faire éclater les murs») est à la mode, parfaitement adaptée à la technologie dont on parle, et semble toujours vouloir signifier audace, ouverture, élargissement des horizons, accessibilité au plus grand nombre. Ne s’agit-il encore que d’une ruse des mots, de la propagande? Le langage, dans sa polysémie, sa poésie aléatoire, comporte encore des significations révélatrices. Mais ne nous faisons pas d’illusions: cette technologie virtuelle appartient très exactement à la logique technicienne, à l’idéologie qui préside aux réductions budgétaires et à la navrante bêtise bureaucratique évoquée par Manguel. Il n’est pas du tout impossible qu’un jour, tout ce virtuel, et ce qui est son support naturel, la Toile, se referment sur nous. Nous serons alors pris au piège comme les mouches – le casque virtuel nous en donne déjà l’allure – que nous serons réellement devenues. Si ce n’est pas déjà le cas.

 

Gilles McMillan

 

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[1] On sait aujourd'hui que c'est Mme Marie Grégoire qui a été nommée à la direction de BAnQ, nomination douteuse, car Mme Grégoire, spécialisée en communication et en marketing politique, n'a jamais manifesté, à ma connaissance, le moindre intérêt pour le livre, les archives, la culture et leur diffusion par le biais d'une institution de l'envergure de BAnQ. Elle ne détient non plus aucune compétence, qualification ou expérience pour défendre les objectifs d'une telle institution culturelle - mais quels sont ces objectifs au juste? Sans surprise, et c'est tant mieux, cette nomination soulève de l'opposition. Hélas celle-ci, qui s'exprime notamment par une pétition en ligne, se fait au nom de la défense d'une ''culture du numérique" telle que je la présente dans ce texte et telle qu'elle est défendue par ceux que j'appelle les "managers du numérique". Or, "culture du numérique" est une contradiction dans les termes. Le numérique est une technologie relevant du système technicien qui impose ses propres règles et qui tend à inféoder le monde, dont la culture, à ses propres critères, dont son développement sans limites, sa volonté hégémonique de pouvoir et de puissance.                                                                                    

[2] https://www.ledevoir.com/culture/609381/banq-des-defis-technos-immenses

[3] https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1796366/jean-louis-roy-quitte-banq

[4] Johann Chapoutot, Libres d’obéir. Le management, du nazisme à aujourd’hui, Gallimard, 2020.

[5] George Orwell, À ma guise. Chroniques 1943-1947, préface de Jean-Jacques Rosat, Agone 2008, p.66.

[6] Pour un survol de la biographie intellectuelle de deux penseurs majeurs du XXe siècle sur l’homme et la technique : « Günther Anders et Hannah Arendt » qu’on trouve sur le site de Pièces et main d’œuvre, « Notre bibliothèque verte », http://www.piecesetmaindoeuvre.com/spip.php?page=resume&id_article=1432

[7] Ivan Illich, « Hommage d’Ivan Illich à Jacques Ellul (1993) » dans La perte des sens, Fayard, 2004.

[8] Dostoïevski, L’idiot, traduit du russe par André Markowicz, vol. 2, Babel, p. 102.

[9] Ibidem, p. 371,

[10] À la une du Devoir, 2 juillet, 2021, « Les déficits plombent le virage numérique de BAnQ ». Je retiens cette remarque laconique de Guy Berthiaume, bibliothécaire et archiviste du Canada émérite, ex-président de BAnQ : «  À part Amazon et Google, personne n’a les moyens financiers de tenir le rythme des avancées technologiques, estime l’historien et archiviste. Ni BAC, ni la Library of Congress aux États-Unis. »

[11] Considérations morales, Rivages poche, 1996 (1971), p. 71-72.

[12] http://agora.qc.ca/documents/apres-lhomme-le-cyborg

[13] Les circonstances présentées plus haut m’incitent aujourd’hui à ressortir ce texte que j’ai publié dans Mauvaise foi. Essai sur la religion du Progrès, Somme toute, 2018.  Il y est encore question du livre, de la réalité virtuelle et même de BAnQ. Il y est encore question de disparition, de la virtualisation progressive du monde.

[14]Jean Baudrillard, Le Pacte de lucidité ou l’intelligence du mal, 2004.

[15]

[16] « La bibliothèque, la nuit », conférence tenue le 27 octobre 2015, auditorium de la Grande Bibliothèque.

 

 

 

Je parle d’abord au nom de ceux qui, ayant grandi dans cette province avant la Révolution tranquille, ont vécu dans une société imprégnée de catholicisme.

Ils pourront bien dans la suite s’émanciper tant qu’ils voudront, perdre la foi si cela leur chante, devenir athées, embrasser l’idéologie communiste, ils sont marqués d’un signe indélébile qui les fera toujours reconnaître sous tous leurs déguisements.

Un heureux hasard de leur naissance leur a épargné le dégoût le plus grand qui se puisse concevoir, et qui est celui de vivre dans un monde où l’homme serait la réalité la plus haute, produit par le plus grand des hasards dans le plus petit des cosmos, sans qu’aucun Amour ou qu’aucune Intelligence ait un tant soit peu disposé favorablement les éléments de départ dans l’univers ou guidé leur évolution. Il est impossible de décider ce qui l’emporte dans cette conception, de son infinie sottise, si grande qu’elle n’a même pas pu convaincre tous les esprits scientifiques, ou de son infinie tristesse, puisque l’on ne peut sans quelque déception constater que tant et de si grands moyens n’aboutissent, après un si long temps, à rien de plus qu’un singe un peu moins laid et un peu plus malin que les autres.

Ne valait-il pas mieux penser, en s’inspirant librement d’Aristote et de saint Thomas, que le monde matériel où nous sommes placés, au moins corporellement, étant essentiellement changeant, instable et imparfait, ne peut être cause de lui-même, que les causes du changement qui s’y observe ne peuvent remonter à l’infini, que ce changement tire donc son origine d’une cause non sujette au changement, qui est Dieu, que l’ordre incroyablement précis et fin que l’on retrouve dans la nature et dans les lois mathématiques simples qui en expriment les régularités s’expliquent beaucoup plus naturellement par l’action de causes finales rattachées à un Être d’une puissance et d’une intelligence qui ne nous sont pas concevables ?

Faisant un pas de plus, les hommes de cette époque se souvenaient encore d’un certain Juif de Galilée crucifié par un préfet romain qui ignorait le sens du mot vérité, comme bien d’autres juges ou puissants dont l’histoire nous a conservé le triste souvenir. Ils se souvenaient aussi de cette troupe résolue d’hommes simples qui l’avaient suivi pendant ses quelques années de prédication, et qui ont rendu témoignage de ses miracles, de la sublimité de sa doctrine, de son infinie compassion pour toutes les misères inséparables de la condition humaine, de ses promesses, de sa filiation divine et enfin de sa résurrection.

Et ils ont payé de leur sang leur persistance indéfectible dans ce témoignage, nous forçant ainsi à croire, soit que ce témoignage est véridique, soit que tous ces hommes normaux, qui avaient jusque-là gagné leur vie dans la peine, ont été d’un seul coup emportés par une folie collective qui les poussait inexplicablement à soutenir sans aucun profit pour eux des mensonges qui leur valaient les supplices le plus cruels, devant lesquels ils ne reculaient jamais.

Comment oublier aussi l’atmosphère spirituelle et liturgique si suave et si pénétrante dont le catholicisme enveloppait l’existence des hommes et des femmes de ce temps, par sa somptueuse liturgie, par le rythme enchanteur de son calendrier qui soulignait l’écoulement du temps et l’enchaînement des saisons par ses propres fêtes...

Comment oublier aussi l’atmosphère spirituelle et liturgique si suave et si pénétrante dont le catholicisme enveloppait l’existence des hommes et des femmes de ce temps, par sa somptueuse liturgie, par le rythme enchanteur de son calendrier qui soulignait l’écoulement du temps et l’enchaînement des saisons par ses propres fêtes et par la succession ininterrompue de ses saints et de ses mystères ? Et que dire de la langue mélodieuse et profonde qui augmentait encore la solennité de son culte et de son chant, ce latin lui aussi descendu au tombeau sous les coups des barbares, et puis ressuscité par des clercs qui en assuraient inlassablement et amoureusement la survie.

En un mot comme en mille, au lieu de l’homme pitoyable qui se prend pour centre en rejetant avec impatience et même avec horreur tout ce qui le limite, lui pourtant si imparfait qu’il inspire plus de pitié que de haine, l’homme du catholicisme, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, racheté par le sang d’un Dieu, aimé par le cœur d’un Dieu, appelé sans relâche par la voix d’un Dieu, voyait au-delà de la mort les bras que son Dieu lui ouvrait pour l’accueillir dans l’éternité.

Le catholicisme a donc l’immense mérite de placer les hommes de ce temps comme de tout temps dans un contact étroit avec l’Ineffable, avec le Transcendant et le Divin. Ce sont là des choses qui ne se peuvent oublier tout à fait dans la suite, quand bien même on le voudrait.

Est-il si difficile de préférer cet homme si chargé de sens, de dignité et de grandeur, et dont la vie venait de Dieu pour retourner à Dieu à ce singe savant centré sur lui-même et sur ces conceptions dérisoires que nous présente trop souvent le spectacle amer et navrant de notre époque ?

Et que dire maintenant de ceux qui nous ont suivis, qui n’ont pas grandi dans une société religieuse, mais qui ont été formés par ceux qui l’avaient connue, et qui à leur tour formeront la génération suivante ? Le flambeau qui les éclaire n’étant plus renouvelé au contact d’une flamme vive va s’affaiblissant, peut-être, mais la chaîne ininterrompue qui unit les générations successives d’hommes assurera la transmission assez longue des qualités et des attitudes dues à la contemplation permanente d’un idéal plein de mystère et de majesté.

Il ne tient qu’à nous de veiller à ce que cette transmission soit la plus parfaite possible, en rendant à notre tour témoignage, contre Pilate et contre l’indifférence de ce temps, que la Vérité existe, que ce monde a une cause et un sens, qu’il n’est pas le fruit du hasard, que l’homme et la femme, chacun dans son rôle, ont une destinée spirituelle, et que ce n’en est pas fait pour jamais quand la main du fossoyeur a jeté quelques poignées de sable dans leur tombe.

Donc il commence par obéir.

Mais dans l’obéissance, il est absolument libre.

Il ne subit pas l’obéissance, il la choisit.

NADIA BOULANGER, parlant de Jean-Sébastien Bach

 

Omniprésente à l’ère des radios et de l’industrie du spectacle, la musique est un art qui ne va pas de soi. Ils sont nombreux, parmi les défenseurs d’une conception plus classique de leur art, à exprimer leur dégoût de ce que Kundera nomme « l’eau sale de la musique », cet amas de sons indistincts populaires à la radio qui a moins comme conséquence d’élever l’âme que d’assommer l’esprit. Alors, que doit faire le véritable musicien, s’il souhaite, comme dirait René Lévesque, « garder ses idéaux même après avoir perdu ses illusions » ? La question est complexe et mériterait maintes discussions avec des musiciens de grand talent. Pour avancer dans cette réflexion, il nous faut d’abord tourner notre regard sur une dimension essentielle de la musique qui est tout simplement son enseignement. 

Le maître de musique qui enseigne à son élève sait qu’il faudra toujours maintenir avec lui une certaine verticalité pour que ce dernier apprenne bien. Il ne peut pas se permettre de niveler vers le bas ou de faire semblant que le jeu de l’élève est bon même quand il ne l’est pas, ou encore de le féliciter pour « l’effort et la participation ». Sans surprise, c’est souvent dans ce domaine que l’on retrouve des professeurs d’exception.

L’un de ces professeurs remarquables a fait l’objet, depuis sa mort en 1979, de plusieurs commentaires et témoignages d’anciens élèves qui racontent leur formation auprès d’elle. Il s’agit de Nadia Boulanger, grande professeure de piano qui a enseigné à nombre de grands talents du monde musical du XXème siècle, notamment Quincy Jones, Stravinsky et Michel Legrand pour ne nommer que ceux-ci. Cette dame, dont Paul Valéry disait qu’elle était « la musique en personne », révèle une pensée infiniment plus passionnante que tous les délires pédagogistes des didacticie patentés. Dans un très beau livre d’entretiens réalisés peu de temps avant sa mort[ii], elle se livrait à des réflexions diverses sur l’enseignement, la vie et le monde musical. Au sujet du pouvoir du maître sur le disciple, par exemple, elle disait ceci :

On peut fermer quelqu’un. Une remarque faite d’une certaine manière peut par contre épanouir et donner confiance. Il faut dire la vérité mais avec l’idée de susciter la confiance et de libérer le moi intérieur; c’est très difficile, et l’éducation collective ne le permet pas.

On peut fermer quelqu’un : la phrase est lourde de sens. Un destin peut être éteint par un simple commentaire arrogant et stupide. Chaque mot peut laisser une empreinte indélébile, bonne ou mauvaise, sur l’esprit du jeune élève. Le pouvoir du professeur peut faire grandir, mais aussi détruire. Nadia Boulanger ne disait pas qu’il fallait faire croire à l’élève que tout était beau, ni que tout ce qu’il faisait était parfait. La vérité, aussi dure soit-elle, pousse l’élève talentueux à surmonter ses tares : encore faut-il simplement trouver la manière de dire cette vérité. Un commentaire acerbe, même vrai, peut ébranler le jeune élève au point de le décourager. Bien qu’ils soient rares, il y aura toujours de ces professeurs qui ont la sagesse et le calme nécessaires pour dire la vérité avec bienveillance, sachant qu’une vie dans le mensonge n’en est pas une.

J’évoque la bienveillance. On sait comment ce terme est galvaudé. Le professeur est aujourd’hui invité à faire preuve de cette qualité dans tous ses rapports avec l’élève. Au point extrême où nous en perdons la capacité de pointer l’erreur, par peur de blesser. Une bienveillance réelle sait pourtant que des choses difficiles doivent être dites, sans quoi les mauvais penchants de l’élève ne seront jamais corrigés. N’importe quel musicien sait très bien qu’il n’aurait pu se rendre là où il est sans devoir faire un examen de conscience constant sur ses défauts. Cet examen de conscience, le professeur a le devoir de l’amener à le faire. Nadia Boulanger évoquait ainsi la naissance des grands génies créateurs[iii] :

Ce n’est pas aimer un enfant que de lui céder ses caprices; l’aimer, c’est sortir de lui le meilleur, lui apprendre à aimer le difficile. Léopold Mozart apprenait à son fils à surmonter l’impossible. Il ne lui a demandé que ce qu’il pouvait, mais il pouvait tout.

« Apprendre à aimer le difficile », voilà le cadeau d’une vie. Car une existence digne de ce nom est nécessairement jalonnée d’épreuves. Et nous savons tous que ce qui vaut est difficile. Les succès faciles ont leurs travers, et le vers de Corneille qui vient naturellement à l’esprit conservera toujours sa pertinence: « À vaincre sans péril, on triomphe sans gloire. » Mais encore faut-il être conscient de nos limites. Mozart « pouvait tout » : mais nous ne sommes pas tous des Mozart.

Le parent qui inscrit son enfant à mille-et-une activités parascolaires et qui lui met une énorme pression pour réussir ne cultive pas son potentiel : il l’étouffe, le prive de sa liberté et de son authenticité créatrice. Cette surexploitation des potentiels coupe les ailes des enfants en dévalorisant la vertu d’oisiveté, au sens classique de l’« otium ». L’histoire nous enseigne pourtant que c’est souvent dans la promenade quotidienne ou dans un moment d’évasion que l’esprit donne ses meilleurs fruits. Pour révéler son infinie richesse, l’esprit refuse d’être strictement encadré et enfermé dans un même état : il doit explorer, prendre congé pour mieux revenir en force. Nadia Boulanger disait croire « que les enfants qu’on a fatigués intelligemment gagnent dix ans sur leurs études[iv]. » Mais fatiguer intelligemment ne revient justement pas à brûler l’énergie d’un enfant. Nous devons éviter les excès que l’on constate en Corée du Sud, où l’exigence extrême de réussite crée des vagues de suicides tragiques. Leopold Mozart n’a demandé à son prodigieux fils « que ce qu’il pouvait » : pas plus, ni moins.

Dans ce cas, à quelles conditions un jeune apprenti peut-il trouver la force intérieure pour continuer son travail et persister malgré les obstacles? Il y a la volonté, bien sûr : une quête, plus ou moins définie selon les cas. Les virtuoses sont nécessairement d’une ténacité à toute épreuve, mais la persistance de la progression dans la quête appelle peut-être à quelque chose de plus important que de simples qualités, aussi grandes soient-elles. L’élève talentueux doit ressentir que sa vie n’est pas banale, qu’il a un destin à remplir, et faire ainsi preuve d’un certain manque d’humilité[v] :

Mais la condition essentielle de tout ce que vous faites, et pas seulement en musique, doit être placée sous le signe de l’élection, de l’amour, de la passion, de telle sorte que vous le faites parce que vous considérez que l’aventure merveilleuse d’être vivant dépend entièrement de l’atmosphère que vous créez vous-mêmes par votre enthousiasme, votre conviction et votre compréhension; mais sans une technique approfondie, vous ne pouvez rien exprimer de ce que vous sentez le plus intensément. Et c’est ici qu’intervient le professeur.

Étudier et travailler sous le signe de l’élection, c’est se donner le cadeau de la constance, ou du moins de la promesse qu’on sera toujours sur les rails. Car l’élève qui a l’intime conviction d’être élu sait que même dans les jours de torpeur, de lassitude, de remises en question, il est sélectionné pour un grand destin. Et pour ne pas verser dans l’arrogance et le mépris des autres, il a besoin de mener aussi bien sa vie sous le signe de l’amour et de la passion. Tout cela interagit dans son existence singulière et participe à la chimie du génie créateur. Ensemble, toutes ces choses qui cohabitent chez l’élève vont réaliser ce qui n’était alors qu’à l’état d’ébauche : ce qui au départ pouvait être vu comme incertain, voire improbable ou inenvisageable, se crée naturellement par la seule force de l’enthousiasme dont parle Nadia Boulanger. « Et c’est ici qu’intervient le professeur » : non pas un tyran qui impose sa méthode et sa manière de voir le monde, mais qui éveille la lumière de chacun et donne les règles et méthodes pour que cette lumière atteigne sa pleine gloire.

 

 

 

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[i] Ibid., p. 51.

[ii] Bruno Monsaingeon, Mademoiselle : entretiens avec Nadia Boulanger, Paris : éditions Van de Velde, 1980, pp. 58-9.

[iii] Ibid., p. 53.

[iv] Ibid., p. 26.

[v] Ibid., p. 51.

Dans une conversation amicale, Jacques Dufresne s’emballe à l’idée d’un possible retour des œuvres classiques dans les cégeps. Personne n’est contre la vertu me dis-je, un peu cynique. Mais qui décide de ce qui est classique? Suffit-il à un texte d’avoir traversé le temps? Et faut-il conclure pour autant que les jeunes esprits devraient tous lire les mêmes classiques. C’est le programme qui me rend sceptique plus que les classiques. Encore des œuvres qu’on étudie pour passer un examen en régurgitant ce que le fonctionnaire veut entendre?

Je pose la question de l’intention. Une question classique: “pourquoi?”. Cherche-t-on à transmettre un savoir encyclopédique universel? Un genre de guide alimentaire canadien version intellectuelle? Ou cherche-t-on à créer une cohérence, une âme complète? Cherche-t-on à susciter une culture vivante nourrie de l’atemporel et qui porte à conséquence dans son époque? À mon sens, est classique ce qui peut nourrir l’âme, élargir, élever et approfondir la vie de l’âme point final. (Zut! j’ai dit le mot en “â”. J’ai probablement enfreint les règles de la communauté.)

J’ai envie d’insister sur les simples mots « élargir » et « approfondir », car on en fait beaucoup en matière d’élévation, mais souvent on le fait mal, on passe à côté, comme si on se trompait de point de départ. J’aime quand James Hillman parle de “spaciousness” au sujet de l’âme. Il y a cette immensité horizontale et profonde de l’âme qui veut prendre part pleinement à toute la grande catastrophe de cette existence, à sa manière, en y plantant sa semence propre. Quand on regarde un grand arbre, il ne faut pas oublier que dans l’invisible s’étendent et plongent des parties de lui aussi importantes que sa cime. Être spacieux ne veut pas dire être partout ni être dilué, ni être tout pour tout le monde. Hillman insiste sur le fait que le génie s’élève selon la nature de sa semence (the acorn theory).

Nourrir toutes les âmes au même programme d’éducation comme s’il s’agissait d’une monoculture de maïs bien alignée n’a pas vraiment de sens. Classiques ou pas.  Même que je trouve ça louche comme idée.

Bien que j’adhère de tout cœur à la nécessité de rendre ses classiques à une humanité qui en a fait table rase, je laisse le choix des contenus nationaux aux intellectuels compétents. C’est juste que “dans la vraie vie”, on arrive sur les lieux d’un séisme : Il y a urgence et peu de moyens à portée de main.

Du point de vue de la vie de l’âme, le monde est en plein syndrome post-traumatique dont il peine même à se rendre compte. (Et non, je ne parle pas de la pandémie, je parle du matérialisme et de la banalisation des êtres). Il y a urgence. Il y a des blessés. Il y a des corps sans cœur, des têtes sans corps et beaucoup de bruit. Au lieu de dresser une liste de classiques, il conviendrait de commencer les massages cardiaques car on ne sauvera pas tout le monde. Quand une âme se meurt faute de courage, inutile de lui donner une liste de classiques, il faut l’aider à retrouver courage. Je nous mets donc au défi: que l’intention soit claire et que la liste soit courte.

Et si on pouvait, pour une fois, choisir son intention philosophique au lieu de suivre celle d’un programme d’État mur à mur? Enfin, on pourrait s’instruire dans la lignée qui convient à sa nature. Qui a du temps pour étudier ce que tout le monde étudie?

Il y a trop d'œuvres magnifiques pour toutes les rencontrer durant une vie. On devrait donc pouvoir tracer son chemin parmi ces œuvres en fonction de sa vocation profonde (à découvrir) afin d’approfondir et de s’élever selon les racines particulières de l’âme de chacun. Chose que nous sommes hélas! devenus incapables d’identifier parce que nous passons trop de temps hors de nous-mêmes.

Le problème c’est que lorsque l’attention est monopolisée par les notifications instantanées hyper-ciblées, il n’y a plus de place pour les classiques, ni même pour les intentions. L’appel des sens dont se méfiaient les anciens philosophes - de la petite bière - a été remplacé par des contenus suggérés par des algorithmes qui nous connaissent mieux que notre mère et des notifications qui nous “excitent” sans repos (nous citent à l’extérieur de nous-mêmes). Et par une conscience du monde spatialement et quantitativement élargie mais très superficielle qui est le contraire de l’espace que Hillman nomme “spaciousness”. À tel point qu’un Platon d’aujourd’hui suggérerait probablement à ses disciples de commencer par renouer avec leurs sens.

Nous croyons que nous faisons nos propres choix. Or, Spotify choisit notre musique pour nous, Youtube nous intube de contenus suggérés, même chose avec Instagram, Facebook, Tik Tok, Netflix… Tous nous poussent à vivre dans un « défilement infini » (infinite scroll) de contenus sélectionnés sur mesure pour nous faire dépenser le peu d’attention dont nous disposons. Et pour ceux qui ne savent pas quoi penser, il y a toujours des micro-tribunes où ils trouveront les opinions tranchées propres à confirmer leurs biais sur n’importe quel sujet d’actualité. Il restera toujours aussi en dernier recours Radio-Canada, la nouvelle religion d’État.

« Ah non! pas moi » dites-vous? Eh bien! un peu d’empathie, s’il vous plaît : vous n’êtes peut-être pas représentatif du monde dans lequel vous vivez. Dans ce débat, on parle d’éducation, de programmes pour les jeunes des cégeps.

Bon! Trêve d’injures et de cynisme. Je repose donc la question : qu’allez-vous faire avec une liste de classiques dans l’épicentre de la tornade ? Les grands programmes nationaux seront-ils un algorithme de plus qui suggère aux jeunes ce qu’ils devraient aimer ?

Si on partage mon sentiment d’urgence et de dévastation, on voudra à la fois appliquer une médecine de guerre et revenir à l’essentiel. Peut-être conviendrait-il de se pencher sur chaque cœur ayant une chance de survie pour lui faire un massage cardiaque. De quoi ce cœur a-t-il besoin pour survivre? Parfois d’un électrochoc. Parfois d’une grande douceur.

Si on revient au contexte de l’éducation, ce n’est peut-être pas l’affaire d’un programme de suggérer un aliment cohérent en fonction de la nature et du potentiel de la personne. Ce serait plutôt celle d’un mentor. Un mentor qui connaît ses classiques.

Évidemment. Cela donnerait des “lignées d’âmes”, une chose plus précieuse que des programmes. Des lignées d’âmes, de valeurs et d’idées, capables d’un sens de l’identité et capables de se reconnaître les unes les autres, de dialoguer sans se caricaturer.

Au lieu de lutter pour établir un programme national du politiquement correct, ces lignées d’âmes coexisteraient dans un paysage nourricier pour l’âme et la culture, quitte à s’affronter de temps à autre.

Vous me suivez dans mon délire? J’en appelle au retour des classiques seulement s’il n’est pas un programme; seulement s’il est accompagné de l’esprit classique du mentorat et de la découverte individuelle du « daimôn » de chacun.