• De « l’art » comme stupéfiant. À propos du spectacle Klimt-Klee de la base sous-marine de Bordeaux
• II. Quand la technique se donne en spectacle.
• III. Désincarnation du monde et technologies attentionnelles
• IV. Se décharger du fardeau de l’individualité
• V. Les limites de l’approche intellectualiste de la technique
• VI. Détour : Du mythe de l’État au mythe de la technique ; mythe et modernité chez Ernst Cassirer et Jean Brun
• VII. Le dégoût du corps et la « honte prométhéenne »

De « l’art » comme stupéfiant. À propos du spectacle Klimt-Klee de la base sous-marine de Bordeaux

Stupéfiant (adjectif) : Qui cause une surprise considérable.

Synonymes : ahurissant — énorme (familier) — époustouflant (familier) — étonnant — extraordinaire — fantastique — formidable — inouï — renversant — saisissant — sensationnel

Stupéfiant (nom) : Substance, médicamenteuse ou non, dont l’action sédative, analgésique, narcotique et/ou euphorisante provoque à la longue une accoutumance et une pharmacodépendance (toxicomanie). (Dictionnaire Larousse).

J’ai eu l’occasion de visiter « l’exposition immersive » autour de l’œuvre des peintres Gustav Klimt et Paul Klee qui est présentée dans l’ancienne base sous-marine de Bordeaux. Ce fut une « expérience », comme on dit, très intéressante mais dérangeante. « Après l’Atelier des Lumières, nous sommes heureux de créer pour la ville de Bordeaux cet immense centre d’art numérique. Les Bassins de Lumières proposeront des expériences visuelles et sonores inoubliables dans un espace hors du commun, lieu de partage de la culture ouvert à tous les publics, déclarait Bruno Monnier, président de Culturespaces. Bordeaux a donc vu les choses en grand avec l’inauguration des Bassins de Lumières, qui s’impose déjà comme le plus grand centre d’art numérique au monde. Épousant les courbes (sic) de l’ancienne base sous-marine, reconvertie depuis en lieu d’expositions, ce nouveau lieu artistique imaginé par Culturespaces mise sur la démesure. 13 000 m² de superficie totale, 12 000 m² de surface de projection, 4 bassins de 110 m de long, 90 vidéoprojecteurs et 80 enceintes. Tout a été (bien) pensé pour plonger les visiteurs, les sens en éveil, dans l’œuvre des artistes à l’honneur des prochaines expositions proposées par le centre. » (Vogue)

De fait, cette expérience est littéralement stupéfiante. Elle nous propose effectivement une immersion dans un immense environnement sensoriel global : dans une quasi-obscurité générale les murs sont transformés en supports d’images mouvantes et ne fournissent plus à nos sens des limites stables au sein desquelles on peut se situer. En outre lorsque l’on regarde vers le bas, les reflets sur les bassins multiplient les images et distordent l’expérience du haut et du bas de sorte que ce sont toutes les dimensions de l’espace qui deviennent incertaines, ce qui crée l’impression que l’assiette de notre corps est déstabilisée, impression qui se traduit par un léger vertige. Ajoutons à cela que les images projetées se succèdent rapidement et qu’elles sont par moments mises en mouvement sur un arrière-plan lui-même imagé, coloré et mobile, ce qui donne une impression de profondeur. On ne sait plus où commence et où finit l’espace dans lequel on est situé ; la désorientation spatiale est totale. L’œil est constamment sollicité par l’émergence de nouvelles formes colorées qui se succèdent sans interruption sur plusieurs murs à la fois A cela s’ajoute un accompagnement sonore très présent qui nous soumet à une succession de formes musicales dont on ne peut s’abstraire. Pour s’adapter à cette surstimulation sensorielle le cerveau doit faire un gros effort de sorte qu’au bout de quarante-cinq minutes je me sentais hébété, un peu nauséeux et sans énergie. Il m’a fallu près de trois heures pour revenir à la normale.

L’expérience que nous offre ce spectacle est à la peinture ce que fut à la musique le concert de Houston mis en scène par Jean-Michel Jarre en 1986 devant un million de spectateurs. Sa mission « consistait à mettre en valeur un site architectural de huit cents mètres d’ouverture, composé de gratte-ciel de verre, sur lesquels venaient se mirer deux mille spots de couleur sous un ciel balayé par des projecteurs de DCA. Au pied de l’hôtel Méridien, debout devant un grand synthétiseur en forme de palette magique, le compositeur imagina pendant quatre-vingt-dix minutes une symphonie d’accords électroniques et de flux lumineux préalablement dosés par ordinateur » (Le Figaro). « Jean-Michel Jarre, trente-huit ans. Sept musiciens. Quarante-cinq claviers de synthétiseurs. Chœurs de 200 enfants. Quatre projecteurs de DCA. Huit canons-laser bombardant de lumières des gratte-ciels de plus de 300 mètres, sur un front d’un kilomètre. Soixante-dix techniciens français. Cent vingt assistants américains. […]. Pour enregistrer ce concert il a fallu déployer quatorze caméras au sol, une Louma et deux autres caméras dans des hélicoptères. Le film dure cinquante-deux minutes. » (Télérama)

À Bordeaux comme à Houston le spectateur est soumis à la même combinaison de stimuli sensoriels, visuels et sonores. Mais la base sous-marine bordelaise étant un gigantesque espace fermé, elle offre la possibilité d’aller plus loin, plus complètement. Au lieu de se borner à projeter des formes lumineuses sur un seul front de gigantesques façades d’immeubles, il est ici possible d’encercler le spectateur en projetant des images sur les quatre murs des bâtiments ainsi que sur la surface des bassins. Le plafond reste dans l’obscurité, ce qui augmente le contraste et la vivacité des couleurs et des formes projetées simultanément sur les murs, mais on ne peut savoir à quelle hauteur il se situe. De plus, comme en un même moment ces images ne sont pas toutes les mêmes et se succèdent rapidement, pour ne rien en perdre le spectateur doit constamment regarder dans différentes directions. Tout va très vite et le regard affolé est constamment contraint de passer d’un mur à l’autre pour y saisir ici un morceau de tableau, là un autre fragment, alors que l’esprit est en même temps sollicité par la succession d’extraits de pièces musicales qui mériteraient d’être écoutées. Mais on ne peut s’arrêter à rien ni temporellement ni spatialement puisque pendant le déroulement du spectacle le spectateur doit déambuler dans plusieurs lieux. L’exposition immersive produit ainsi un monde factice où les rapports normaux entre les différentes dimensions de l’espace vécu semblent abolis.

Bruno Monnier le dit sans fard au journal Vogue : il s’agit de proposer à tous les publics « des expériences sonores et visuelles inoubliables ». De fait, les œuvres ne sont qu’un prétexte, la source interchangeables de motifs décoratifs. L’important c’est de répondre au désir d’un spectateur passif de se détacher du réel, du quotidien, de rompre pendant une heure le contact avec la Terre et « les quatre horizons qui crucifient le monde » (Jammes), de s’embarquer sans bouger dans un voyage fictif « au fond de l’inconnu pour trouver du nouveau » (Baudelaire). Pour cela il n’est plus besoin d’une longue ascèse ; au contraire cela peut s’obtenir en quelques instants. La manipulation informatisée des stimuli sensoriels permet de nous immerger dans un océan sensuel qui favorise « Un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens » (Rimbaud). Déjà dans bien des grands concerts de musique rock, l’intensité sonore rend quasi impossible d’apprécier une musique qui pourtant est parfois de qualité. Mais là aussi la musique n’est que prétexte, l’essentiel étant de fournir au public « jeune » des classes populaires l’occasion de se défoncer au décibel. Ici c’est une « défonce » lumineuse un peu plus chic qui est proposée à un public plus « classe moyenne ». Bien évidemment, comme me le fait remarquer un de mes amis, on peut revendiquer une telle démarche. « Oui, bien sûr que nous voulons immerger notre public dans un immense environnement sensoriel global, lui faire éprouver une désorientation spatiale totale, dans une surstimulation sensorielle en le déstabilisant jusqu’au vertige. À la suite du mouvement Dada, des surréalistes et des artistes les plus extrémistes, nous recherchons l’art total, quel compliment vous nous faites ! C’est comme vous le dites une expérience stupéfiante sans drogue, et sans séquelles, n’ayez crainte ! Vous avez mis trois heures pour vous en remettre, mais nos jeunes publics zappent plus vite que vous, et switchent sur un autre mode dès la sortie. La technologie n’est pour nous qu’un moyen pour un trip spirituel inouï. Déréaliser, désincarner, oui : face à cette désespérante réalité, nous voulons offrir du rêve et nous y parvenons, merci de nous le confirmer ! » etc.

Certes, il n’y a rien de mal à éprouver une certaine jouissance à perdre contact avec les contraintes spatio-temporelles du monde concret et depuis très longtemps la nouveauté technique a été mobilisée dans ce but. Dans l’Antiquité des ingénieurs comme Archytas de Tarente, Philon de Byzance et Héron d’Alexandrie savaient utiliser leurs savoirs pour mettre en scène dans les sanctuaires ou les théâtres de véritables spectacles miraculeux. Depuis on n’a cessé de chercher à faire mieux. Qu’il s’agisse des feux d’artifice, des attractions foraines, de l’opéra, du music-hall et du cinéma, toute une industrie du spectacle s’applique à mettre en mouvement des formes, des couleurs et des sons pour nous proposer des expériences inouïes qui nous distraient, nous divertissent, c’est-à-dire nous détournent pour un moment de notre réalité quotidienne. Il n’y a pas là de quoi fouetter un chat. En revanche il est important d’appeler un chat un chat et de ne pas se payer de mots : il ne s’agit là que de divertissement.

II. Quand la technique se donne en spectacle.

Certes ce divertissement est tout à fait innocent si on se place du point de vue du consommateur individuel ; mais cela n’empêche pas qu’il participe d’une évolution de la civilisation qui me met mal à l’aise, et cela pour deux raisons. Ma première réserve tient à ce que du point de vue du rapport à l’art qui nous est ainsi proposé, et contrairement à ce que dit la presse, il est douteux que ce dispositif spectaculaire permette au public de découvrir les œuvres de Klimt et Klee. En effet cette mise en scène impose au spectateur un rapport au monde qui est très éloigné de l’esprit qui commande l’œuvre picturale de ces deux artistes, ne serait-ce que par l’élimination du cadre qui favorise la décentration du regard alors que les deux peintres accordaient une grande attention au cadre qui favorise la concentration méditative. Je me demande ce que Paul Klee, pour qui « la contemplation est une révélation, un aperçu de l’atelier de Dieu », aurait pensé de cette mise en scène qui exclut un rapport méditatif et silencieux à l’œuvre et nous prive du temps nécessaire pour la contemplation. Commentant la grande exposition Klimt qui eut lieu à Vienne en 2012, Gabriel Racle, chroniqueur au journal L’Express, écrivait : « La salle consacrée à la période dorée de Klimt vous laisse sans voix. […] L’impression sur le visiteur, voulue par l’exposition, est incroyable. Il faut s’asseoir et contempler pour découvrir la richesse de l’expression artistique, que même les meilleures reproductions n’arrivent pas à transmettre. Pour apprécier et ressentir ce que le peintre exprime, il faut vraiment être sur place. » Contempler, c’est accepter de se situer dans un lieu, de s’y poser et d’y disposer son corps pour donner au regard le temps de pénétrer dans un espace à part (le templum), ici délimité par le cadre, et de se pénétrer de la perspective particulière sur le monde qui s’y dévoile ; voilà autant de servitudes liées à notre mode d’existence corporel dont ce show cherche à nous délivrer. Il n’est plus question de s’asseoir et contempler mais de déambuler pour varier selon nos préférences individuelles les perspectives et les stimuli. Dans le contexte immersif de l’exposition bordelaise il ne reste des tableaux de ces grands peintres que l’effet décoratif. L’essentiel est perdu et d’ailleurs ne compte guère puisque ses concepteurs peuvent très bien obtenir exactement le même résultat stupéfiant en mettant en scène les œuvres de bien d’autres peintres, pourvu que l’on y trouve suffisamment de détails et de couleurs. Nul doute qu’ils s’y emploieront avec succès. Mais on voit mal comment de telles mises en scène peuvent permettre de « plonger dans l’œuvre » pour accéder à l’intériorité – au spirituel disait Kandinsky – qui pourrait s’y révéler si on prenait le temps de la regarder individuellement ; la possibilité d’accéder à l’esprit des œuvres projetées est réduite à néant par le déferlement des sensations. Ce spectacle ne fait que renforcer la tendance à la saturation sensorielle et à l’éparpillement qui caractérise le monde moderne. Dès l’enfance, avec le cinéma, la publicité, la télévision, les jeux de réalité virtuelle et les écrans omniprésents dans l’espace public aussi bien que privé, nous sommes habitués à un déferlement d’images, de sons et de mouvements qui a depuis longtemps amenuisé notre capacité à la contemplation, à la méditation et à supporter la lenteur. Mais un des problèmes que posent les stupéfiants c’est qu’il n’y en a jamais assez. Une œuvre d’art peut défier le temps, par contre tout spectacle de ce genre est vite banalisé, considéré comme « dépassé ». Comme le montrent les exemples de Las Vegas ou chez nous du Futuroscope, il faut constamment augmenter les doses de stimulant, renouveler les techniques pour créer la surprise et faire venir des foules prêtes à payer pour une excitation supplémentaire. Déjà en 1946 Bernanos signalait « on ne comprend absolument rien à la civilisation moderne si l’on n’admet pas d’abord qu’elle est une conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure ». De fait, ce spectacle immersif n’est qu’une occasion de plus pour réduire subrepticement, au nom de l’art, la faible part d’intériorité que la vie contemporaine n’a pas déjà dévorée.

Ma deuxième réserve tient au rapport à la technique qui est encouragé par ce show. Que ce soit à la base sous-marine de Bordeaux ou sur les façades des gratte-ciels de Houston, ou bien encore à Las Vegas, les œuvres d’art mises en scène ne sont que le matériau très occasionnel d’un dispositif qui, quelle que soit l’œuvre montée en show, cherche à montrer comment la puissance de la technique peut nous délivrer pour un temps de la nécessité de nous ajuster au réel et à ses contraintes. Ce que le show immersif célèbre c’est moins le génie des artistes que la puissance de désincarnation de la technique et sa capacité à briser les cadres spatio-temporels et organiques de notre contact avec le monde. Depuis longtemps l’art des publicitaires consiste à utiliser les techniques de stimulation sensorielle pour captiver notre attention en vue de nous vendre quelque chose. Ici, il ne s’agit plus de vendre quelque chose, si ce n’est la technique elle-même : dans cet espace aux dimensions d’une cathédrale nous assistons à une liturgie dans laquelle la technique met en scène pour nous émerveiller son propre pouvoir de déréalisation et de désincarnation ; et la stupeur suscitée par ce spectacle contribue à nous maintenir dans un rapport de fascination sous-critique à l’égard du pouvoir merveilleux de la technique. Que le stupéfait aime son stupéfiant, c’est dans l’ordre des choses. « C’est mon choix », proclame-t-il, même lorsqu’il n’est plus en mesure de rien choisir. Nous croyons nous servir de la technique comme d’un moyen au service de nos désirs, et la société technicienne nous offre de tels moyens à profusion ; mais bien souvent notre action contribue à servir la technique sans nous préoccuper des conditions environnementales, sociales, voir politiques, qui rendent possible ses effets si stupéfiants. À cet égard ce show n’est qu’une des multiples manifestations de notre capacité à sacraliser la technique et, bien plus que l’esprit des œuvres de grands artistes, comme tant d’autres spectacles il reflète surtout l’air du temps.

III. Désincarnation du monde et technologies attentionnelles

Dans son livre Contact[1], pourquoi nous avons perdu le monde et comment le retrouver, Matthew B. Crawford apporte un éclairage très intéressant sur cet air du temps qui favorise la multiplication des spectacles stupéfiants qu’il faut constamment renouveler. Certes, cet air du temps n’est pas si nouveau puisque déjà en 1903 le sociologue allemand Georg Simmel pensait que « Le fondement psychologique sur lequel s’élève le type de l’individualité des grandes villes est l’intensification de la stimulation nerveuse [Steigerung des Nervenlebens], qui résulte du changement rapide et ininterrompu des stimuli externes et internes ». Selon Simmel, notre monde, qui se caractérise désormais par « la concentration rapide d’images changeantes, le brusque écart dans le champ du regard, l’inattendu des impressions qui s’imposent. », contribue à engendrer des personnalités avides de nouveauté et en même temps constamment blasées. « Il n’y a peut-être pas de manifestation psychique aussi inconditionnellement réservée à la grande ville que l’attitude blasée. Celle-ci résulte avant tout de ces stimulations nerveuses, caractérisées à la fois par le changement rapide et par la concentration étroite de leurs contrastes »[2].

Crawford prolonge et renouvelle les analyses de Simmel en montrant comment aujourd’hui ce besoin frénétique de nouvelles stimulations qui ne peuvent nous combler et dont il faut toujours forcer la dose est renforcé par notre environnement technique. Que nous soyons dans l‘espace privé, dans l’espace public ou professionnel, qu’il s’agisse de divertissement, de culture, de loisirs, de publicité, de propagande politique ou de communication administrative, technique ou financière, c’est désormais à longueur de journée que notre milieu de vie est envahi par des dispositifs audiovisuels qui accélèrent l’intensification des stimuli nerveux pour solliciter et captiver notre attention. Cinéma, télévision, publicité, dispositifs de réalité virtuelle, jeux vidéo, tutoriels, panneaux d’information interactifs, programmes de formation en ligne etc. : les écrans sont omniprésents, colonisent notre monde intérieur et s’emploient à nous proposer des formes d’expérience préfabriquées qui tendent à constituer un environnement attentionnel global dont il est difficile de s’extraire. L’exemple des salons première classe des aéroports ou des gares, dans lesquels il n’y a pas de diffusion sonore ou visuelle montre bien que ce sont les riches qui, en payant, peuvent garder leurs ressources attentionnelles intactes. Il s’agit pour Crawford d’une des manifestations d’une tendance du monde moderne qui semble ne pouvoir se développer et prospérer qu’en captant notre attention grâce à des « technologies attentionnelles » qui cherchent à stimuler nos sens pour orienter nos conduites. Mais, nous dit-il, lorsque des êtres humains traitent le cerveau d’autres êtres humains comme une simple ressource à capter, il ne s’agit plus de « création de richesse » mais de dépossession. « Dans une culture saturée par les technologies visant à capter notre attention, notre vie mentale est radicalement exposée à se transformer en ressource exploitable [3]. » Ainsi, par exemple, nous sommes la cible d’un flot ininterrompu de publicités intrusives qui captent l’attention en permanence, ce qui suscite en retour un besoin de stimulations dont le contenu devient indifférent et entretient une infinie capacité de distraction. Déjà dans les années quatre-vingt, dans son livre Se distraire à en mourir[4], Neil Postman montrait que les médias, et en particulier la télévision, agissent moins en fonction des contenus qu’ils transmettent qu’à travers la forme de cette transmission : celle de programmes dont le rôle essentiel est le divertissement. Les adultes y sont traités comme des enfants et priés de se divertir sans rien prendre au sérieux et en viennent à adorer les technologies qui détruisent notre capacité de penser.

L’étude de l’univers des machines à sous qui s’est incroyablement développé au cours des dernières décennies, permet à Crawford d’identifier quelques-uns des mécanismes qui favorisent la fascination pour les images en mouvement. Il en conclut que « la nature addictive des machines à sous n’est ni une propriété des machines elles-mêmes ni l’effet d’une prédisposition de l’individu : elle est le fruit de l’interaction entre notre constitution psychologique (normale) et les techniques perverses de l’ingénierie attentionnelle. La plasticité de nos voies neuronales est telle qu’un cocktail bien dosé de répétition et de renforcement aléatoire débouche forcément sur le type d’addiction dont se nourrit l’industrie du jeu » [5].

Ce sont les mêmes techniques qui sont mobilisées dans une foule de dispositifs beaucoup plus anodins dans lesquels l’individu est constamment invité à participer à des expériences préfabriquées qui offrent une forme d’évasion quasi autiste face aux difficultés de la vie : publicités animées et musique omniprésente dans les lieux publics ou commerciaux et partout où il faut attendre ou faire la queue, jeux de réalité virtuelle, visites simulées de lieux historiques, tutoriels d’enseignement à distance (MOOC), programmes infantilisants de télévision etc. ; leur attrait est très fort dans un monde qui souffre d’un déficit fondamental d’intelligibilité et en proie à de « vastes forces impersonnelles presque impossibles à appréhender par un point de vue subjectif à l’échelle humaine[6]. »

Pour Crawford, l’invasion de notre espace mental par ces technologies attentionnelles et leurs expériences fabriquées fait obstacle à la construction d’individualités autonomes et responsables. Ces technologies nous proposent constamment d’effectuer des choix pour satisfaire nos préférences individuelles ; elles favorisent ainsi en apparence une certaine forme d’autonomie individuelle (cliquez ici ou là, puis validez…). Certes, cette conception de la liberté comme capacité de choix convient tout à fait au modèle de l’individu consommateur de la modernité tardive, mais en réalité cet environnement attentionnel favorise surtout la mise en place d’une « société de masse qui parle le langage de l’individualisme tout en le vidant de sa substance »[7]. En effet, « en tant qu’individus autonomes nous sommes amenés à errer dans un labyrinthe d’options. Notre vie mentale tend à devenir amorphe et nous sommes esclaves des sollicitations du moment. Or, il est clair que ces sollicitations ne sont pas aléatoires : c’est la dynamique du marché qui vient combler l’absence d’autorité culturelle et joue un rôle croissant dans la formation de notre point de vue sur le monde. Et, vu l’échelle à laquelle opère cette dynamique, nos vies mentales convergent dans un grand mouvement de massification, mais paradoxalement, sous la bannière du choix individuel[8] ». Cette dynamique tend à forger une forme de subjectivité assez fragile qui ne tire sa liberté et sa dignité que de son insensibilité aux aléas du réel et qui a tendance à percevoir la technologie comme un instrument magique de cet isolement autarcique. « Pour le moi contemporain qui incarne cette subjectivité, le choix effectué à partir d’un menu d’options se substitue aux formes d’agir adulte capables de prendre les choses à bras-le-corps, sans aucun filtre protecteur »[9]. Alors que les catégories spatiales que nous utilisons dans la vie quotidienne découlent du caractère incarné de notre existence et que notre expérience du réel s’articule autour d’un centre corporel, Crawford souligne que l’environnement attentionnel qui caractérise la culture contemporaine est décentré. En effet, sous prétexte d’élargir les choix théoriquement disponibles, l’exposition permanente à des expériences fabriquées qui court-circuitent le corps favorise en pratique un désarrimage de la pensée à l’égard du réel, de sorte que l’individu a bien du mal à « structurer une existence cohérente autour d’un principe de choix désincarné et sans fondement »[10]. La surstimulation contemporaine favorise un état d’absence à soi, d’extraversion et d’affaiblissement de l’individualité qui « ne permet pas de résister aux pressions sociales à grande échelle »[11], de sorte que nous seulement ce sont les possibilités d’un rapport responsable et adulte aux autres, tout comme au monde matériel, qui sont compromises, mais, plus profondément « ce sont les conditions de possibilité de la construction d’un moi cohérent qui seraient aujourd’hui en jeu »[12]. Parce que l’attention et la capacité de concentration fondent la possibilité d’une personnalité autonome et responsable, Crawford nous invite à considérer que tout comme l’eau, l’air, le silence, l’attention et la capacité de concentration font partie des biens communs (les commons) qui rendent possible la vie sociale et l’épanouissement des personnes. L’attention est donc une ressource qui ne devrait pas être librement captée pour quelque motif que ce soit, profit ou volonté de puissance politique ou technique. Il est donc crucial de résister à l’emprise croissante de ces technologies attentionnelles, et pour s’en libérer il faut d’abord comprendre sur quoi se fonde cette emprise et ne pas s’engager sur des fausses pistes.

Tout d’abord, il ne suffit pas de dénoncer la « main noire » de manipulateurs tout-puissants. Certes, le capitalisme sait s’appuyer sur divers médias et sur le numérique pour mettre au point une ingénierie sociale qui capte notre attention et oriente nos préférences ; pour cela il peut investir des moyens financiers hallucinants et mobiliser des moyens techniques qui lui permettent de traiter des masses énormes de données. Toutefois l’usage des techniques attentionnelles n’est pas le fait des seules entreprises privées et cet usage à lui tout seul n’explique pas la constitution d’un environnement attentionnel ni surtout son effet global. Une multitude d’initiatives peut être intéressées mais partielles et qui n’ont que des objectifs à court terme, très pragmatiques, contribuent à cet environnement ; mais l’effet global de celui-ci est incommensurable à la somme de ces actions, et cet effet global, personne ne l’a eu en vue. « Il n’y a là aucun complot, c’est juste comme cela que cela se passe »[13]. Chaque fois qu’une de ces techniques est perfectionnée et mise en œuvre, quelqu’un s’est contenté de faire une suggestion, suscitant la seule réponse technique raisonnable possible ; il s’agit seulement d’être plus efficace dans cette opération particulière. Personne ne cherche réellement à modifier la psyché moderne, à la rendre dépendante ; simplement, chacun cherche à être plus efficace dans son petit domaine d’action. Quel que soit le motif : profit, pouvoir, ou volonté désintéressée de répandre la culture etc., c’est l’omniprésence de ces dispositifs techniques, et leur effet combiné qui pose problème. Bien sûr, une réponse politique collective est envisageable et Crawford évoque même l’instauration d’un droit à ne pas être sollicité. Mais cela ne peut suffire, car la préservation de la capacité d’attention se joue aussi au plan individuel et moral. En effet si l’autonomie individuelle est menacée par cet environnement attentionnel, souvent interactif, c’est que nous acceptons d’y participer, d’interagir ; et si nous y consentons c’est parce qu’il promeut implicitement une conception de la liberté qui correspond à nos désirs sans exiger d’effort. Cette conception de la liberté qui prévaut dans la société technicienne et marchande s’articule autour de deux thèses complémentaires que Crawford s’attache à critiquer.

Nous sommes en effet tout disposés à croire que plus nous avons de possibilités de choix en fonction de nos préférences individuelles et plus nous sommes libres. Certes nous nous sentons libres au moment du choix, qu’il s’agisse d’un produit à acheter ou d’un candidat à élire, et Crawford souligne qu’une des particularités de cette pseudo-réalité fabriquée c’est qu’elle prétend toujours s’adresser à l’individu pour lui offrir de nouvelles possibilités de choix individualisé en fonction de ses préférences. Dès l’enfance ces techniques nous font entrer dans un monde d’images et de représentations d’expériences possibles que nous pouvons choisir. Mais ce faisant, tout en flattant nos aspirations régressives à un idéal d’autonomie et de liberté désincarnées, ces dispositifs favorisent la soumission à des techniques de contrôle de la subjectivité et de l’attention qui créent de la dépendance. En effet « nos préférences sont en réalité fortement influencées par notre environnement et formatées par les diverses « architectures de choix », qui orientent notre attention en fonction de leurs propres intérêts »[14]. Ainsi, au nom de la liberté, l’individu souverain devient le moi statistique à qui on offre une liberté théorique dépourvue de tout caractère personnel et qui finit par se résoudre en dépendance.

Par ailleurs nous sommes disposés à croire que la liberté requiert l’abolition de l’expérience de la nécessité et en particulier de la résistance que nous oppose le réel. C’est ainsi que Karl Marx pouvait écrire que « le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l’extérieur ; il se situe donc par nature au-delà de la sphère de production matérielle proprement dite »[15]. En effet, nous avons constamment l’impression que notre volonté se heurte à la résistance que lui oppose la réalité. Non seulement nous sommes contraints de vivre dans un monde social peuplé de personnes dont les projets font obstacle aux nôtres, mais encore nous vivons dans un monde naturel dont l’inertie et le poids résistent à nos projets. Que ce soit hors de nous ou jusques en nous-mêmes dans l’expérience de l’effort et de la peine qui résultent de nos limites physiques, le monde du corps nous apparaît souvent comme cause d’imperfection et finalement de mort. L’expérience de la limite et de l’obstacle est donc toujours vécue comme un amoindrissement de notre liberté, comme une imperfection, et nous nous imaginons volontiers qu’être libre c’est abolir ce qui résiste à notre volonté et ce qui limite notre puissance. Au contraire je m’éprouve comme libre quand rien ne me résiste, quand je suis sans liens, qu’ils soient naturels ou sociaux. Il n’est donc pas étonnant que pour bien des esprits la perfection consiste à être libéré de la nature, et se libérer consiste donc à défaire les liens qui lient l’esprit aux lois de la nature corporelle. Accéder à la liberté ce serait acquérir la puissance mentale, intellectuelle ou physique de libérer l’esprit des diverses limites qui résultent du caractère naturel de l’existence et en particulier du lien qui l’attache au corps. De fait, comme le remarque Crawford, « les expériences fabriquées promettent de nous sauver de la confrontation avec un monde qui résiste à notre volonté »[16]. Ceci satisfait un idéal trompeur d’authenticité individuelle et d’autonomie totale qui consisterait à se soustraire à toute influence, celles des autres, celle des choses et à exister « sans racines » à l’égard d’une tradition, d’une éducation, vécues comme une menace sur le moi.

Crawford consacre une partie importante de son livre à mettre en évidence le caractère fallacieux et autodestructeur de cette conception désincarnée d’une liberté désarrimée du réel et de sa matérialité. Certes nous tirons de grandes satisfactions à pouvoir naviguer indéfiniment dans un monde de représentations stimulantes. Mais notre moi se construit, et ne peut se construire, que dans une relation d’ajustement, de négociation active, disciplinée et concentrée, avec la nécessité et le monde des choses matérielles. « Le fait d’être confronté au réel comme à quelque chose de distinct du moi joue un rôle crucial dans la construction de la personnalité d’adulte[17]. » Le rapport à des objets réels, tout comme d’ailleurs à des personnes réelles, est à bien des égards non pas un obstacle à l’affirmation du moi mais une occasion de sa construction : « les objets extérieurs fournissent un point d’ancrage à notre esprit ; ils nous font sortir de nous-mêmes. » Pour illustrer cette affirmation, Crawford consacre un long chapitre à la description d’un atelier de facteurs d’orgues. Il montre avec beaucoup de finesse comment autour d’un travail qui porte d’abord sur la matérialité des tuyaux et leurs propriétés métallurgiques se joue toute une dialectique entre autorité et liberté, tradition et innovation, connaissance théorique et engagement affectif et esthétique, intellectualité et information sensori-motrice. Seule une longue ascèse permet un apprivoisement de la matière, qu’elle soit métallique ou sonore et permet à la fois un approfondissement de l’individualité et une ouverture à la dimension sociale, spirituelle mais aussi économique, de l’usage de l’instrument. À travers une interaction très physique avec les choses, l’individuel et le social se consolident mutuellement. Notre expérience du monde s’articule autour d’un centre corporel et vouloir faire l’économie de notre mode charnel d’être au monde, c’est s’exposer au risque de produire des moi décentrés, peu capables d’attention et de concentration et sans identité suffisamment forte pour résister aux sollicitations stupéfiantes de la réalité fabriquée.

Le spectacle projeté à la base sous-marine autour des œuvres de Klimt et de Klee n’est qu’une des multiples manifestations du pouvoir de surstimulation des technologies attentionnelles qui savent tirer parti de notre désir de nous libérer de notre corporéité, de sa lourdeur et sa lenteur pour orienter nos choix. Ce désir toujours renaissant attend du pouvoir de désincarnation du progrès technique des sensations toujours plus fortes. Ce faisant, il participe d’un esprit du technicisme qui nous prédispose à accepter sans esprit critique n’importe quelle innovation technique. Comme le soulignait Jacques Ellul, alors que l’accélération du progrès technique nous confronte à de graves problèmes environnementaux, sociaux et politiques, pour orienter et contrôler ce progrès technique l’homme devrait appuyer son jugement et ses décisions sur un rapport lucide et vigilant à la réalité ; or il est à son tour l’objet de techniques qui l’attirent dans une réalité factice et stupéfiante et qui le privent du recul nécessaire pour effectuer des choix raisonnables. C’est ainsi que le système technicien produit les conditions mentales de sa propre expansion.

IV. Se décharger du fardeau de l’individualité

Crawford remarque à plusieurs reprises que la fascination pour les jeux et les spectacles toujours renouvelés que nous offrent les technologies de l’attention résulte de ce qu’ils offrent une jouissance très particulière, qui est si intense qu’elle suscite un besoin de répétition. Cela tient à ce que ces technologies ont la capacité de nous extraire du monde réel pour nous projeter dans une réalité fabriquée au sein de laquelle les stimuli de la vie concrète sont abolis. Cette abolition favorise une sorte d’extase, (ex-stasis : se tenir hors de soi-même), c’est-à-dire un état dans lequel une personne se trouve comme transportée hors de soi et du monde sensible. Ainsi, du joueur compulsif devant ses écrans, Crawford nous dit qu’il « aspire à une expérience d’immersion totale »[18], et qu’il est en quête d’une expérience « quasi extatique instantanée »[19]. Si ces expériences nous procurent un tel plaisir, c’est qu’elles offrent une réponse à des tendances profondes de l’être humain qui, paradoxalement le poussent, à travers la recherche de la stimulation permanente de l’attention, à « revenir à un état de repos, de calme et de paix »[20]. Déjà au dix-septième siècle Pascal avait bien identifié ce paradoxe existentiel des hommes qui se divertissent : « Ils croient chercher sincèrement le repos, et ne cherchent en effet que l’agitation. Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles. Et ils ont un autre instinct secret qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte. Et de ces deux instincts contraires il se forme en eux un projet confus qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l’agitation et à se figurer toujours que la satisfaction qu’ils n’ont point leur arrivera si, en surmontant quelques difficultés qu’ils envisagent, ils peuvent s’ouvrir par-là la porte au repos[21]. » Ainsi, ce sont des pulsions inconscientes (des instincts secrets) qui sont aux commandes lorsque nous nous divertissons et qui peuvent nous donner la clé de notre dépendance. Crawford prolonge cette intuition en analysant l’exemple extrême du joueur compulsif rivé devant sa machine à sous ; le pouvoir fascinant de ce dispositif tient à ce qu’il mobilise chez le joueur des pulsions primitives, apparentées à une pulsion de mort, visant la dissolution du moi, qui, seule peut apporter le repos définitif, car « ce n’est qu’en permettant au moi de se dissoudre que la tension entre le moi et le monde peut être complètement surmontée[22]. » Il s’agit donc ainsi d’échapper à ce que Pascal caractérise comme « le ressentiment de nos misères continuelles ». Or si nous pouvons tous être fascinés et happés par les techniques de sollicitation de l’attention, et si nous leur accordons si facilement et si souvent le pouvoir d’investir notre vie intérieure, c’est parce que ces « misères continuelles », nous en faisons tous l’expérience, car elles découlent des fondements même de notre nature charnelle.

Pour éclairer le lien entre la nature particulière de ces « misères continuelles » et notre vulnérabilité aux technologies attentionnelles, nous prendrons comme guide la philosophie de l’organisme développée par Hans Jonas (1903-1993). Dans son essai sur Les fondements biologiques de l’individualité[23], il montre comment ontologiquement l’identité de l’organisme est complètement différente de l’identité physique, bien qu’elle repose sur des transactions entre des substrats dont l’identité est physique. L’identité du vivant repose donc sur sa capacité à métaboliser, c’est-à-dire à prélever des éléments de son environnement et à les transformer pour en faire des constituants de son être et pour disposer de l’énergie nécessaire pour produire activement sa propre existence et la faire durer un tant soit peu. Cette condition est lourde de conséquences et place chaque individu, du protozoaire à l’humain, au cœur de difficiles tensions entre des pôles contradictoires.

Liberté et besoin. Tout d’abord, Jonas souligne que si, par sa capacité à métaboliser, tout organisme vivant manifeste une sorte de liberté à l’égard de sa substance matérielle car son identité se maintient dans le temps indépendamment des éléments matériels qui le constituent et qui se renouvellent constamment, cette liberté se paie par le fardeau d’avoir à satisfaire des besoins. En effet, cette liberté à l’égard des éléments matériels se paie par une dépendance à l’égard du renouvellement de ces constituants, de sorte que le besoin est constitutif de l’essence de l’individualité. Comme ce renouvellement des éléments extérieurs n’est jamais assuré, l’individu vivant est un être de besoins qui, sous peine de mort, doit agir pour maintenir son existence, de sorte que l’identité est une tâche continuelle ; l’existence de l’organisme est sa réalisation active (« son existence est accomplissement[24] »). À l’opposé de la chose matérielle, la marque de l’excellence de l’organisme n’est pas résistance à l’usure, mais sa capacité à se réparer efficacement, voire même la variété et l’ampleur des besoins qu’il éprouve du fait de son existence. Et cette obligation de satisfaire ces besoins est non seulement inexorable, elle se fait de plus en plus pressante car plus on s’élève vers des niveaux complexes de vie organique et plus les besoins croissent. Paradoxalement, nous dit Jonas « l’éventail des besoins qui appartiennent à un organisme mesure le degré de sa liberté et de son individualité [25] ». Perception, locomotion, vue, désirs etc. : autant de moyens qui ont évolué pour satisfaire ces besoins. Mais alors, à la satisfaction des besoins métaboliques primaires ils ajoutent d’autres niveaux de satisfaction mais aussi de nouveaux besoins. 

Soi et le monde : Jonas souligne que l’individu vivant est toujours, par son activité en train de passer au-delà de son identité dans l’instant ; il manifeste une unité qui transcende ses divers moments, de sorte que « l’individu ontologique requiert, derrière la continuité de la forme, une identité interne comme sujet de son exister in actu[26] ». Cette identité interne, ou cette intériorité qui fait que son action se rapporte à soi, se réaffirme à chaque instant, se réalise et défie les forces égalisatrices de la permanence physique qui l’entourent (l’entropie), et se dresse réellement contre tout le reste des choses. À cette identité interne correspond le besoin constant de se renouveler soi-même, et donc le besoin d’un monde. On voit par-là que, contrairement à nos conceptions naïves de la liberté, l’autosuffisance ne peut caractériser que ce qui est inanimé « cette indépendance […] n’a rien à voir avec la liberté ; au contraire, elle l’exclut. L’existence de la particule est donnée, ce n’est pas une tâche à accomplir ; aussi a-t-elle une nécessité, mais pas de besoins. Son autarcie même est un signe de la pure nécessité de son être. » À l’opposé, l’insuffisance de la vie est à la fois le signe de la liberté mais aussi la mesure de sa liberté, qui est aussi sa nécessité particulière. En effet « le pouvoir d’user du monde, cette prérogative unique (singulière) de la vie, a son exact revers dans la nécessité d’avoir à en user.[27] ».

Le soi et l’autre. Contrairement à la chose matérielle, qui n’a pas à agir pour rester la même, l’identité et l’individualité de l’individu vivant ne sont jamais acquises et toujours à reconquérir. Ce défi permanent, il ne peut y répondre, et de manière toujours précaire, que par son activité par laquelle son identité d’instant en instant se réaffirme. Et il découle aussi de cette activité que l’individu est capable d’une certaine « auto-isolation » de tout le reste de la réalité ; tout ce qui se situe au-delà des frontières de l’organisme va être vécu comme étranger et opposé : « toute chose se trouvant au-delà des frontières de l’organisme » est qualifiée de « “monde”, dans lequel, par lequel et contre lequel il est engagé à se maintenir. Sans cette contrepartie universelle d’“altérité”, il n’y aurait pas de “soi” »[28]. Ainsi, et nous aurons l’occasion d’y revenir, l’individuation se paie inévitablement par l’expérience douloureuse de la différenciation, de la séparation, du manque et du désir. Le « mal d’être soi », dont Pascal et Crawford nous disent qu’il est au cœur des pratiques addictives de divertissement est malheureusement inséparable de l’existence individuelle.

Présent et futur : l’impossible repos. De cette condition il résulte que toute individualité se trouve projetée dans le temps. Vivant dans l’instant, elle ne peut y rester. Par son activité l’individu vivant est toujours en train de passer au-delà de son identité dans l’instant. Tout organisme est un être ouvert vers un au-delà de son présent, comme le montre le désir animal, ce qui exclut tout état d’achèvement et de plénitude car « cela voudrait dire la cessation du manque, par-là de l’être lui-même, qui est la dynamique du manque et de sa satisfaction »[29]. Il n’y a donc pas d’au-delà définitif dans lequel l’individu atteindrait le repos. Bien au contraire, pour un individu, exister, c’est s’éprouver en tension constante entre des polarités : entre être et non-être, entre le soi et le monde, entre liberté et nécessité, tension qu’il ne peut surmonter en supprimant l’un des pôles car « ainsi le telos de l’individu organique, la téléologie de l’individualité comme telle, est-il le jeu de la tension même des polarités qui constituent son être, et ainsi le processus de son existence comme telle »[30]. D’avoir à vivre cette tension continuelle entre des pôles contradictoires, voici une condition qui s’impose comme un destin à tout individu. Il s’agit bien de « misères continuelles » qui n’ont rien d’accidentel car liées à son mode d’existence, et qui ne cessent jamais aussi longtemps qu’il vit ; il ne peut en sortir que par la mort.

L’expérience de ces tensions entre des pôles contradictoires structure l’existence de toute individualité ; elle s’intensifie et culmine avec l’homme capable de pensée consciente et suscite alors des émotions qui ne sont plus seulement senties mais re-senties. Et quelles que soient les joies qu’il peut éprouver à vivre sa vie, elles ne peuvent oblitérer l’inévitable fond de tensions qui rendent possible l’affirmation de l’individualité et sous-tendent la capacité à éprouver ces joies. Le simple fait d’être au monde entraîne joie et souffrance et, portée à son plus haut point, l’expérience de la liberté est inséparable de celle de la contradiction[31] et de tensions douloureuses. Inévitablement l’expérience des « stimuli de la vie concrète », de la résistance et de l’altérité du monde dont parle Crawford, exacerbent ces tensions, de sorte que le « ressentiment des misères continuelles » n’est pas quelque chose d’adventice, de surajouté au mouvement de la vie, mais une sorte d’universel qui travaille les profondeurs du psychisme de tout homme, souvent à son insu. Enracinée dans les couches les plus organiques de notre individualité, une partie de notre psychisme ne cesse de ressentir les misères de l’effectuation de l’existence individuelle. C’est elle, par exemple, qui a éprouvé l’impuissance et la dépendance du nourrisson qui a dû apprendre à consentir un effort contre la pesanteur chaque fois qu’il tentait de faire un pas ; c’est elle qui la plupart du temps est sommée d’obéir sans rechigner aux injonctions de la volonté et de s’ajuster au monde ; mais nous savons tous combien cela exige de difficiles efforts et c’est pourquoi c’est elle aussi qui, bien que silencieuse la plupart du temps, ne cesse de gémir « qu’est-ce qui me délivrera du temps, de l’angoisse de l’avenir, abolira l’altérité et la résistance du monde, ouvrira la cage de mon moi et me guérira de l’isolement et de ma singularité, m’apportera enfin le repos ?[32] » Le fait que pour agir nous sommes si souvent obligés de faire un effort de volonté montre bien qu’une partie de notre individualité souhaite éviter cette confrontation avec le réel. On comprend alors pourquoi lorsque par l’abolition des « stimuli ordinaires de la vie concrète », ou par d’autres moyens, l’individu obtient enfin la cessation, même partielle et temporaire du sentiment pénible des limites de son individualité, de sa séparation d’avec les choses et d’avec autrui, ces moments sont vécus comme une véritable extase, comme une sortie hors du moi et de ses misères, ce qui suscite une jouissance intense jaillissant des couches profondes de notre psychisme, celles qui éprouvent le plus continuellement la douleur d’être au monde[33].

On comprend aussi pourquoi nous sommes si facilement fascinés par les technologies de l’attention qui nous offrent des expériences fabriquées, capables de nous délivrer pour un temps des tensions douloureuses engendrées par notre rapport sensible au monde et imposées par notre condition charnelle : c’est parce qu’elles agissent sur des ressorts très puissants et très profonds de notre psychisme. C’est de là que vient cette force qui nous rive devant l’écran pour contempler un spectacle stupide ou bien qui nous pousse à nous gorger d’images et de sons.

V. Les limites de l’approche intellectualiste de la technique

À partir de l’exemple particulier des techniques de l’attention nous venons de voir comment peut se mettre en place un usage incontinent des techniques qui se caractérise, entre autres, par un état de fascination addictive qui suscite le besoin de mettre en œuvre des dispositifs toujours plus puissants ; il en résulte une grande difficulté à s’arrêter et un affaiblissement de la capacité à s’ajuster au monde dont nous faisons l’expérience sensible. À bien des égards, ces caractères peuvent s’appliquer aussi au rapport que nous entretenons avec la technique dans son ensemble : fascination, fuite en avant vers toujours plus de puissance, déni des conséquences négatives, tant environnementales que sociales et culturelles qui résultent de l’emballement technicien. On n’a pas suffisamment exploré le rôle des dimensions subjectives de notre rapport à la technique dans la genèse et l’aggravation des problèmes que nous avons à affronter maintenant que nous vivons dans une société technicienne. Trop souvent on s’en tient à une approche intellectualiste et pragmatiste de la technique qui laisse de côté le rôle décisif de la part d’ombre, des « instincts secrets » qui régissent notre rapport à la puissance technique et qui jouent un rôle crucial dans l’intempérance technique qui caractérise notre civilisation.

Ainsi dans son essai L’impact du XVIIe siècle. La signification de la révolution scientifique et technologique, [34] Hans Jonas cherche à déterminer les causes de la démesure technicienne qui caractérise le monde moderne. Selon lui ces problèmes sont le résultat de l’émergence au dix-septième siècle d’un nouveau type de rationalité et de connaissance scientifique. Une représentation de la nature qui dans toutes ses dimensions n’est que pure matérialité ; une tendance indéfinie à la manipulation technique de toute réalité, y compris le corps et le psychisme humains ; la conviction que la nature est là pour être exploitée au bénéfice de l’homme et qu’elle ne contient pas de normes intrinsèques que l’on pourrait invoquer pour instituer des limites à sa manipulation et son exploitation, etc. ; pour Jonas c’est un nouveau mode de pensée théorique qui a rendu possible la révolution scientifique et technique, qui explique l’intempérance et la démesure techniciennes et qui nous empêche de définir des limites qui pourraient guider l’usage de la puissance technique. Tout découle d’un « concept moderne, c’est-à-dire scientifique, de nature [35] ». Convaincu de l’importance sociale des idées théoriques, Jonas affirme dans un autre texte : « Sans être lu, Descartes nous détermine, que nous le voulions ou non[36]. » Ce serait donc une nouvelle manière d’envisager théoriquement le réel qui serait la principale cause de nos maux. Et il convient ici de donner toute sa force au terme « nouveau » : il ne sert à rien de prendre en compte des modes de pensée prémodernes pour interpréter la situation créée par les progrès de la science et de la technique modernes.

L’analyse jonasienne en termes de nouvelles représentations et idées théoriques est certes utile mais elle ne nous donne qu’une clé partielle pour comprendre nos pratiques techniciennes et les problèmes qui en résultent. Il faut aussi tenir compte de facteurs plus obscurs, affectifs et émotionnels, qui ne relèvent pas de la sphère intellectuelle et qui se manifestent d’une part par la fascination qui nous pousse à accepter l’innovation technique sans réflexion sérieuse, d’autre part par la résistance à la prise de conscience des nombreux problèmes environnementaux et sociaux posés par le développement technique et qui à présent prennent un tour dramatique. Beaucoup de ces problèmes ont été signalés il y a déjà longtemps. Ainsi la possibilité d’un réchauffement climatique du fait de la généralisation de l’usage des énergies fossiles a été signalée dès 1886 par Svante Arhenius[37] qui fut prix Nobel de chimie en 1903. Le monde scientifique et technique s’est empressé de n’y plus penser et de l’oublier. Vers les années 1950 les ouvrages de Rachel Carson et Anita Conti avertissaient l’opinion de la baisse de la biodiversité terrestre et marine[38]. Cela n’a rien changé et l’on pourrait, hélas ! multiplier les exemples. Si la rationalité technoscientifique était aussi prévalente que le pense Jonas pour structurer notre rapport au monde, ces problèmes (et bien d’autres) auraient pu être reconnus et traités sur des bases pragmatiques ou utilitaristes en termes d’intérêt bien entendu. Or il n’en a pas été ainsi. Savoir ne suffit pas pour agir et il faut bien reconnaître que souvent, comme le dit si bien Jean-Pierre Dupuy, nous ne croyons pas ce que nous savons[39]. Rappelons que dans L’Obsolescence de l’homme Günther Anders avait déjà signalé la dimension tragique de ce qu’il appelle « le décalage prométhéen ». Ce décalage (discrepanz) correspond à un hiatus, une non-correspondance, entre les facultés humaines. D’un côté l’humanité moderne peut se targuer d’une « réussite prométhéenne » qui correspond à la mise au point par la raison calculante de dispositifs techniques opératoires très puissants. Mais d’un autre côté nos autres facultés telles que l’intelligence des situations, l’imagination, la sensibilité, la mémoire et le sens des responsabilités ne sont pas à la hauteur des enjeux créés par cette réussite. Nous n’arrivons même pas à nous représenter les effets de nos techniques et à imaginer réellement le monde qui va résulter de leur mise en œuvre. Certes, nous savons « faire », mais nous ne comprenons pas ce que nous faisons et, dans un contexte d’emballement de l’innovation, il en résulte une inaptitude à la peur des conséquences de notre action et donc une terrifiante irresponsabilité qui caractérise beaucoup de nos entreprises techniciennes. Comme l’écrit Anders : « Il se peut que certains en sachent plus que d’autres sur la bombe, et même beaucoup plus. Mais quelles que soient nos connaissances, aucun d’entre nous ne dispose d’un “savoir” qui serait à la mesure de ce que pourrait être une guerre atomique ; le général et le président n’en savent pas plus que le fantassin et l’homme de la rue. Car le décalage entre savoir et comprendre ne tient aucun compte des personnes ni du rang qu’elles occupent dans la société. Aucun de nous ne fait exception. Ce qui signifie que, dans ce domaine, personne n’est compétent et que l’apocalypse est donc, par essence, entre les mains d’incompétents [40]. »

De plus, l’histoire des risques technologiques met en évidence le fait que dans une multitude de domaines nous ne voulons même pas savoir ; une force obscure nous pousse à la sous-estimation des problèmes et même bien souvent au déni du réel. La question des risques liés aux transports motorisés en donne une illustration saisissante. Le premier blessé connu lors une collision était un cycliste, et cela se passait à New York, le 30 mai 1896. Le premier mort a suivi quelques mois plus tard à Londres, et il s’agissait d’un piéton. Les données de l’OMS montrent qu’en 2016, près de 1,35 million de personnes sont décédées dans le monde des suites de traumatismes dus à des accidents de la circulation. En plus de ces décès, on estime qu’entre 20 millions et 50 millions de personnes sont blessées ou handicapées dans le monde tous les ans. La circulation motorisée tue plus que les guerres. Pourtant, les tentatives de réglementation et de renforcement de la sécurité routière se sont toujours heurtées à des résistances obstinées, voire des rejets violents qui ne sont pas seulement le fait des intérêts économiques mais aussi celui des futures victimes. En dépit de l’extrême sophistication de l’ingénierie automobile qui le rend possible, le monde du transport et du déplacement motorisé n’est pas celui des comportements rationnels et utilitaristes et nous ne voulons surtout pas en savoir les coûts, humains, économiques et environnementaux. Nous trouvons normal et inévitable que des vies (souvent jeunes, car Moloch aime le sang frais) leur soient sacrifiées. Or, si ce à quoi on sacrifie la vie mérite d’être qualifié de sacré, alors il faut admettre que la technologie automobile fonctionne comme un sacré. Que les hommes puissent sacraliser et adorer le pouvoir qui fera leur perte, l’histoire politique de l’humanité, même récente, en donne maints exemples et cela vaut aussi pour le rapport que nous entretenons avec la puissance technique ; il s’agit bien souvent d’un rapport de fascination, de sacralisation et de dépendance, Tout autant que les présupposés théoriques de la science moderne mis à jour par Jonas, ces attitudes font partie intégrante du phénomène technique moderne qui ne pourrait se développer sans ce substrat subjectif. Or – et l’exemple du rapport au pouvoir le montre bien – il s’agit là d’un type de rapport au monde qui n’a rien de nouveau et qui pourtant, quoi qu’en pense Jonas, joue un rôle décisif dans le développement technoscientifique et qui détermine la manière dont nous affrontons, ou plus souvent esquivons, les problèmes qui angoissent Jonas. Il y a donc une dimension d’irrationalité profonde qui détermine sourdement notre rapport aux techniques et favorise une incontinence technologique dont nous avons bien du mal à rendre compte. Or, dans la philosophie de la technique de Hans Jonas, pourtant si pénétrante, il n’y a guère de place pour les « instincts secrets » qui orientent nos conduites, alors que Pascal nous en alertait au siècle même qui posait les fondements de ce qui serait la révolution scientifique et technique.

VI. Détour : Du mythe de l’État au mythe de la technique ; mythe et modernité chez Ernst Cassirer et Jean Brun

Sacralisation de la technique, sacralisation de l’État : il y a des formes spécifiquement modernes d’irrationalité. Dans Le Mythe de l’État, Ernst Cassirer (1874-1945) nous offre des aperçus intéressants sur certains ressorts de la fascination sous-critique des modernes à l’égard de la puissance et ses réflexions sur le rôle de la pensée mythique et la défaite de la raison dans le totalitarisme moderne ouvrent des voies qui seront ensuite approfondies dans la philosophie de la technique et des mythologies technicistes de Jean Brun.

Cassirer et le mythe de l’État. Pour Hegel, la croissance de l’État exprime le progrès de la rationalité ; l’avènement de l’État moderne, ou l’universel concret, correspond au stade ultime du progrès de la raison dans l’histoire. En 1945 Cassirer publiait Le Mythe de l’État[41] dans lequel il montrait que, contrairement aux illusions rationalistes, le progrès de l’État moderne ne correspond pas nécessairement à un dépassement des formes antérieures du développement de l’Esprit, condamnées à s’évanouir. Au contraire, avec l’État totalitaire l’organisation rationnelle de la vie collective ne se fait pas contre le mythe, mais avec le mythe : C’est pourquoi dans l’introduction de sa recherche sur l’évolution des idées politiques et la genèse du totalitarisme, il écrit : « L’apparition d’un nouveau pouvoir : celui de la pensée mythique, est probablement le trait le plus marquant et le plus préoccupant dans [ce] développement de la pensée politique moderne. Il existe une domination manifeste de cette pensée sur la pensée rationnelle dans certains de nos systèmes politiques contemporains[42]. »

Rappelons qu’en 1904, dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme[43], Max Weber montrait qu’il existe un « esprit du capitalisme » qui ne peut se déduire de la seule rationalité économique et qui, nourri par un symbolisme (d’origine religieuse, selon Weber) théoriquement prémoderne, étranger à la sphère du calcul rationnel, est pourtant constitutif du phénomène moderne du capitalisme. De manière analogue Cassirer montre qu’il y a un « esprit de l’étatisme » qui ne peut se déduire de la rationalité juridico-politique et qui est produit par la pensée mythique, élément irrationnel sans lequel le phénomène totalitaire moderne n’aurait pu se déployer. La séduction du totalitarisme n’est pas une question de théorie politique que l’on pourrait discuter rationnellement. C’est la fonction mythique de l’esprit qui a produit les mythes de la Nation, de la Raison d’État, du Grand Homme providentiel, de la Race. Et ces mythes convergent pour instituer l’État comme le grand corps collectif dans lequel les individus modernes peuvent enfin fusionner pour se guérir de l’expérience traumatisante de la séparation et des conflits qui en résultent, et retrouver ainsi l’unité perdue[44]. Nous verrons plus loin comment ce besoin de se désindividualiser inspire non seulement les comportements socio-politiques, mais aussi des pratiques techniciennes de l’âge moderne. Pour Cassirer, qui assista à la montée du totalitarisme nazi, cet investissement de la fonction mythique dans la sphère des relations de pouvoir et de gouvernement a eu pour résultat une défaite totale de la raison : « Presque chaque jour, connaissance scientifique et maîtrise technique de la nature ne cessent de remporter des victoires sans précédent. En revanche, s’agissant de la vie sociale ou de la pratique, la pensée rationnelle présente tous les aspects d’une défaite totale et irrévocable.[45] » Cette défaite s’explique par le fait que « nous avons appris que l’homme moderne, malgré son dynamisme et peut-être à cause de lui, n’avait pas réellement surmonté sa condition de sauvage. Dès qu’il était confronté aux mêmes forces, il régressait facilement à un même état de soumission. Cessant de mettre en question son environnement, il finissait par l’accepter comme un fait allant de soi[46]. » C’est ainsi que les propagandes totalitaires n’ont guère de mal à réveiller les désirs d’échapper « aux misères continuelles » de l’existence qui dorment dans l’inconscient de l’homme moderne. « Si l’homme moderne a cessé de croire en une magie naturelle, il n’a aucunement renoncé à croire en une sorte de “magie sociale”. Dans les temps de crise et de désarroi, quand un désir collectif est ressenti fortement et intensément, les hommes sont facilement persuadés qu’il ne leur manque que l’homme de la situation pour qu’il s’accomplisse[47]. » La manipulation des mythes politiques modernes vise à changer les hommes afin de régler et contrôler leurs actes sociaux et ce n’est pas – hélas – si difficile : il est possible grâce aux techniques de propagande de leur faire accepter une mythologie politique en s’appuyant sur un nouveau langage et de nouveaux rites sociaux. Les hommes y succombent sans résistance sérieuse ; et Cassirer, qui en fut le témoin, a pu observer qu’ils sont vaincus et soumis avant d’avoir compris ce qui se passe. « L’effet de ces nouveaux rites est évident. Il n’y a rien de tel pour endormir toutes nos forces, toute notre faculté de jugement, tout notre discernement critique, ni pour supprimer tout sentiment de personnalité et toute responsabilité individuelle, que l’exécution monotone, uniforme et continue des mêmes rites[48]. » Ainsi, un phénomène aussi moderne que l’État totalitaire serait impossible sans le soutien du mythe et de ses rituels sans lesquels il n’y aurait pas d’intériorisation de la domination.

Dans La philosophie des formes symboliques[49] Cassirer montrait que le mythe, tout comme le langage, l’art, la religion et la connaissance scientifique, fait partie des médiations que produit l’esprit pour affronter le réel et lui donner sens. Ce sont des fonctions de l’esprit qui, écrit-il, « ont en propre de livrer les pierres qui servent à construire le monde du “réel” et le monde spirituel[50] ». Ces médiations s’appuient sur la capacité de l’esprit à produire des images et des symboles sensibles, chacun de ces modes déterminant à sa façon un type d’organisation du réel, de vérité et de réalité. Le mythe fournit une première forme de mise à distance, d’objectivation et d’organisation du réel et en ce sens, nous dit Cassirer, il est libérateur à l’égard de l’emprise de la nature. Mais c’est aussi dans le pouvoir mythifiant de l’esprit que s’enracine la force psychique qui nous pousse à rechercher l’abolition de ce que Crawford appelle « les stimuli de la vie concrète ». En effet les structures de la pensée mythiques construisent un monde qui cherche à annuler certaines des expériences fondamentales et pénibles de l’individualité vivante qui ont été analysés par Hans Jonas et qui tiennent à notre mode charnel d’existence. « L’esprit, nous dit Cassirer, oppose au monde des choses qui l’enserre et le domine un monde imaginaire et autonome qui lui est propre[51]. » À l’obligation générale d’avoir à agir, de faire constamment des efforts et de dépenser de l’énergie pour exister, la pensée mythico-magique substitue le caractère performatif du langage qui permet de dématérialiser l’agir et d’accéder à la puissance sans s’y engager physiquement et surtout corporellement. À l’obligation de vivre dans la dépendance d’un monde distinct de soi, d’être constamment confronté à l’altérité du réel, le mythe nous introduit dans un monde sans séparations tranchées entre le dedans et le dehors, le moi et le monde, le moi et les autres ; au contraire, tout y est relié. À l’obligation de vivre dans le temps sans pouvoir jamais accéder à la plénitude et au repos, d’être sans arrêt expulsé du présent et projeté vers un avenir dont on ne peut sortir que par la mort, la pensée mythique substitue la conviction que la vie se poursuit dans la mort. À l’obligation de vivre dans un monde soumis à une causalité objective rigoureuse, d’avoir à nous ajuster à un ordre du monde qui n’a rien à voir avec nos désirs, le mythe répond en nous introduisant dans un univers de finalités, dans lequel le hasard et la contingence n’ont pas de place, de sorte que rien n’arrive en vain dans le monde. Cassirer signale que ces caractères de la pensée mythique culminent dans le culte dionysiaque dans lequel s’exprime le « désir profond pour un individu de se libérer de toutes les entraves de son individualité afin de s’immerger dans le grand courant de la vie universelle, de perdre son identité et de se laisser absorber par la nature tout entière[52] ». Ce désir de désindividualisation, qui est engendré par des émotions humaines très profondes, s’exprime par des mythes et des rites dont la signification est inconsciente. C’est l’enracinement dans l’inconscient de la production mythique qui explique en partie la permanence du mythe et des comportements sociaux régressifs à l’époque moderne. En effet, selon Cassirer, le potentiel créatif de la pensée mythique ne s’évanouit pas avec l’avènement de la civilisation technoscientifique et industrielle ; bien au contraire, car le langage, la connaissance, l’art, le mythe sont des fonctions permanentes de l’esprit ; aucune ne peut être complètement et définitivement oblitérée par les autres et, chacune cherche à assurer son hégémonie sur les autres fonctions. La pensée mythique fait donc partie intégrante de la modernité et, tout autant que Descartes, Dionysos lui donne son caractère. C’est le philosophe Jean Brun qui appliquera cette approche de la modernité non plus à la montée de l’État totalitaire, comme l’a fait Cassirer, mais à celle de la technique.

Jean Brun et la mythologie techniciste. Spécialiste des philosophies de l’Antiquité, Jean Brun (1919-1994), a lu Cassirer mais il doit ses intuitions les plus fortes à Pascal et Kierkegaard. Il a consacré une partie importante de son œuvre à montrer comment la pensée mythique a pu investir le domaine de la rationalité calculante et de la maîtrise technique des forces matérielles, ce qui confère souvent une orientation très irrationnelle à nos pratiques techniciennes. Nous avons vu avec Jonas que l’expérience de l’altérité du monde et de ses contraintes spatio-temporelles est la contrepartie nécessaire du caractère incarné de l’individualité. Nous avons vu également comment Cassirer décrit une expérience primitive qui est celle du sujet humain qui doit vivre dans « un monde des choses qui l’enserre et domine ». C’est en réponse à cette expérience qu’une force obscure et inconsciente pousse la subjectivité à produire un monde du mythe dans lequel les « misères continuelles » de l’existence incarnée sont symboliquement et rituellement abolies. Jean Brun a fait un pas de plus en précisant le rôle de cette force qu’il appelle le désir et qui prolonge la notion pascalienne « d’instinct secret ». Le désir est cette force qui, alimentée par le « ressentiment de nos misères continuelles » dont parle Pascal, pousse chaque homme à vouloir dépasser les limites spatiales et temporelles de l’existence qui résultent de la séparation ontologique dont nous faisons la douloureuse expérience. Contrairement à Hans Jonas, Brun pense que le potentiel de déshumanisation que recèle la technique moderne n’est pas le fruit de la mise en pratique d’une compréhension scientifique du réel qui serait trop pauvre ; c’est plutôt l’expression d’un désir actif de rompre les relations avec le réel qui caractérisent l’existence humaine et de s’évader des cadres spatio-temporels qui circonscrivent sa finitude. Ce désir alimente une mythologie techniciste qui investit les techniques de la mission de remporter une victoire sur la séparation. Dans Le Rêve et la machine[53], Brun prolonge la thèse de Cassirer selon qui « pour la pensée et l’expérience mythique il existe un va-et-vient continu entre le monde du rêve et celui de la réalité objective. Même au sens purement pratique, même dans l’attitude que par rapport à la réalité l’homme se donne dans l’action, les expériences oniriques jouissent de la même force et de la même portée et possèdent donc indirectement la même vérité que ce qui est vécu à l’état de veille[54] ». Brun va plus loin : il s’attache à montrer que l’homme a d’abord rêvé ses techniques avant de les réaliser et de les mettre en pratique et que l’histoire de la technique est commandée par un « onirisme métaphysique » qui investit la technique de la mission de nous faire accéder à une liberté désincarnée, libérée des contraintes spatio-temporelles de l’individuation. C’est donc l’investissement de ce désir universel dans le champ particulier de la maîtrise opératoire du réel qui a donné son orientation particulière à l’entreprise technicienne occidentale, et cela bien avant l’émergence de la science moderne aux XVIe et XVIIe siècles, que ce soit au niveau des fondements méthodologiques du monde machinal, au niveau de la genèse de nombreuses techniques particulières, de notre imaginaire technique ou enfin de nos pratiques techniques. C’est au sujet de ces dernières qu’il réactive le paradigme dionysiaque évoqué cinquante ans plus tôt par Cassirer pour caractériser la pensée mythique. Dionysos en effet est le dieu de l’ivresse sacrée, de l’orgie qui met tout en communication, le dieu qui, pour le guérir de la séparation, invite l’individu à chercher sa solution dans sa dissolution, à se délivrer de lui-même dans un éclatement de soi lui offrant protection ou salut. Dans Le Rêve et la machine, Brun montre dans le chapitre intitulé « Les transes techniques », comment la technique est mobilisée par l’homme moderne pour mettre fin à l’expérience d’un moi individualisé, séparé et voué à la finitude. Et il risque une prédiction sur le pullulement des technologies de l’attention et de la sur stimulation sensorielle, prédiction dont le spectacle bordelais évoqué au début de cette étude confirme la clairvoyance prémonitoire au sujet du « dionysisme technique » qui imprègne notre culture. « Au point où nous avons abouti maintenant nous allons assister à un retour en force des machines chargées d’entretenir et de renforcer tous les courants qui leur avaient donné naissance. C’est ainsi que les machines à bruit, à couleurs et à images sont aujourd’hui investies de la mission d’intensifier les effets du “théâtre magique” d’Herman Hesse. Des apparitions de toutes sortes jaillissent et se convulsent sur des écrans multiples, plus rien n’est statique ni contemplatif. Les tubes au néon, la télévision, le cinéma font exploser des traces qui deviennent des satellites fous se dissolvant dès qu’ils sont nés pour faire jaillir des galaxies nouvelles, mais tout aussi éphémères. Un flux existentiel coule dans tous les sens, chargé de libérer une énergie primitive et de faire sourdre des pulsions inconnues. Cette danse du devenir assure le coït des choses entre elles, du moi avec lui-même, avec elles, avec le monde. Des mythologies tourbillonnantes font éclore des infinités de formes qui y trouvent diversité et unité ; les sens sont immergés dans des torrents fracassants de couleurs et de sons d’où clignotent des flashs qui se succèdent à un rythme accéléré, soumis qu’ils sont à un tir continu d’espace et de temps. La frénésie multidimensionnelle pulvérise les classifications et les repères dans des machines qui les absorbent, les broient et projettent sur les choses et les êtres des mondes concassés dans lesquels ceux-ci se dissolvent[55]. »

VII. Le dégoût du corps et la « honte prométhéenne »

« Nous sommes fatigués de l’homme[56] », « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté » [57] écrivait Nietzsche bien avant les transhumanistes contemporains, et l’invitation de Teilhard de Chardin à produire une « néo-vie artificiellement fabriquée » n’est que l’expression d’un projet aussi ancien que l’homme de se guérir des misères continuelles de l’existence en dépassant ses limites organiques et, plus généralement, spatio-temporelles de l’existence. Dans Le retour de Dionysos Brun montrait comment le désir de se désindividualiser et de briser la cage du moi alimente toutes sortes de conduites d’exaspération et une culture de la cruauté qui mobilise dans des sabbats techniques ou des orgies techniques le pouvoir de la technique de transmuter et de recomposer le donné naturel. Motorisation frénétique, conquête de l’espace, griserie de la vitesse, création d’organes et d’un exo-organisme artificiels, rêve d’un cyborg : la technique « offre à Dionysos le dépassement exaltant des limites individuelles charnellement vécues[58] ». En effet, c’est par le corps que nous sommes rivés au monde de la nécessité, de la séparation et de la mort. L’Antiquité nous a laissé des témoignages de la virulence du rêve archaïque de se débarrasser de ce fardeau encombrant qui nous cloue à la terre. Le culte dionysiaque, qui promettait l’immortalité de l’âme, d’origine divine, et la délivrance de la vie terrestre, attribuait à Silène, père adoptif de Dionysos et qui ne parlait qu’en état d’ébriété, le propos suivant : « De toutes choses, la meilleure pour l’homme, ce n’est pas de vivre, c’est de ne pas naître ; c’est, une fois né, de mourir le plus tôt possible. » Les mystères orphiques enseignaient que l’âme est prisonnière de la matière et que c’est en abandonnant son enveloppe terrestre et charnelle qu’elle peut retrouver sa vraie patrie : « Je suis le fils de la terre et du ciel étoilé, ma race est céleste… » Cette dévalorisation du corps culmine plus tard avec la religion gnostique qui professe une horreur du monde matériel et du corps et qui reprend l’ancienne formule orphique Soma – séma : le corps est le tombeau de l’âme. Au contraire, c’est en se détachant de cet habitacle matériel, inessentiel et provisoire, que l’âme peut échapper aux misères continuelles de la vie incarnée et accéder à la liberté du divin. Nous avons vu avec Jonas et Cassirer à quel point les racines de ce dégoût du corps qui ont inspiré ces mythologies antiques sont profondes, et l’avènement de la civilisation technoscientifique n’y change rien.

Pour prendre la mesure de l’intensité que peut atteindre ce ressentiment des misères continuelles associées à l’expérience de l’individualité incarnée, il suffit de considérer tous les efforts que nous pouvons faire pour nous libérer de la corporéité, tentatives dans lesquelles la technique joue souvent un rôle important. Il n’est pas question de présenter ici toutes les manifestations contemporaines de ce désir de désincarnation : il faudrait y consacrer tout un gros livre. Nous n’en évoquerons ici que quelques manifestations.

À bien des égards, on peut se demander si la fascination pour la perfection corporelle et l’amour du corps idéal et performant qui s’étale dans la presse, la publicité, le cinéma, ne cache pas une secrète haine du corps. C’est ainsi qu’il est devenu de plus en plus facile de se faire « refaire » les parties du corps à la carte : rhinoplastie, transfert de graisse au visage, chirurgie des oreilles, des paupières, lifting du visage, lifting mammaire, réduction mammaire, liposuccion, abdominoplastie, épilation etc. Un nombre croissant de personnes, en particulier jeunes, ont recours à la chirurgie esthétique pour modifier leur apparence physique. Cela revient souvent à traiter son corps comme une prison qui tiendrait captive une âme qui se vit comme d’une autre nature : quand les patients désignent au chirurgien une partie de leur corps qu’ils n’aiment pas, c’est l’identité de l’intérieur et de l’extérieur du corps charnel qu’ils refusent ; ils sont gênés de ce que leur corps manifeste contre leur gré et aux yeux de tous ce qu’ils sont. Ils réduisent ce corps visible à une simple apparence superficielle et arbitraire, imposée comme de l’extérieur, que l’on peut modifier pour se cacher et se dissimuler derrière une autre image de soi[59]. Ainsi, comme le souligne David Le Breton[60], le corps se mue en accessoire d’une identité remaniable à l’infini. Ce souci d’instrumentaliser le corps se manifeste aussi dans les pratiques sportives contemporaines. L’obsession de la performance, le surentraînement, la sur-spécialisation, traitent le corps humain comme une machine qui n’en fera jamais assez. Le monde du sport a depuis longtemps abandonné le vieil adage humaniste mens sana in corpore sano. Il s’agit désormais de forcer le corps à dépasser ses limites qui lui sont imposées par sa constitution organique, souvent, hélas, au détriment de l’équilibre psychique. Certes, il est convenu de dénoncer les excès du dopage, c’est-à-dire le recours à des substances chimiques ou organiques, destinées à augmenter artificiellement les performances du corps, mais il faut bien constater que c’est aussi l’excès d’entraînement forcé jusqu’à la limite de la résistance physique et psychique qui conduit au dopage. Comme le remarque Patrick Baudry dans Le corps extrême, « la mise en forme peut être comprise comme une disparition du corps. Automatisé à l’extrême, le champion oublie son corps. La perfection gestuelle est la négation du corps. […] Le champion réalise fantasmatiquement le désir profond d’une désincarnation : qu’il échappe à la chair. Ce n’est pas le record battu qui plaît, mais le corps vaincu qui fascine. L’entraînement sportif serait le mode de réalisation d’une autosuppression fascinante, le mode de satisfaction de cet urgent besoin d’en finir avec soi. […]Se surpasser, repousser les limites de ses capacités, cela suppose un entraînement contre la limitation du corps. C’est une envie brûlante d’en finir qui peut mordre le sportif. C’est dans ces moments où il est en train de se tuer qu’il paraît héroïque [61]. »

Comme on le voit dans le cyclisme professionnel qui transforme le corps en moteur, le sport moderne repose sur une machinisation du corps, sur le triomphe de la pensée technique qui cherche frénétiquement à nous débarrasser de ce qui est nature en nous. David Le Breton a montré comment le ressentiment de l’inachèvement d’un corps vécu comme incomplet ou insatisfaisant est à l’origine de la vogue des régimes alimentaires ou des pratiques de bodybuilding dont le succès lui semble d’autant plus fascinant qu’il s’agit le plus souvent de se faire des muscles qui ne serviront à rien, sinon à se construire une apparence. Ce sociologue attire aussi notre attention sur le transsexualisme qui invente à grand renfort d’hormones et d’opérations chirurgicales un troisième sexe au-delà de la différenciation entre hommes et femmes, « affirmant au monde que le corps est désormais un lieu d’arbitraire personnel, une forme provisoire disponible à toutes les reconstructions[62] ». Quant au psychisme, considéré lui aussi comme phénomène biologique, il peut être géré et programmé techniquement par diverses substances qui modifient les humeurs, suppriment l’anxiété ou le stress, développent la mémoire etc. Qu’il faille considérer le corps comme une ébauche, une esquisse insuffisante à améliorer, cela s’applique aussi au cerveau dont les capacités sont considérées comme très insuffisantes. C’est pourquoi maints esprits nous invitent donc à délivrer la pensée humaine de son individualité et de son ancrage organique. A partir du présupposé ontologique qui réduit la vie à de l’information on nous propose de réaliser, grâce aux progrès de l’informatique et de l’intelligence artificielle, le cerveau planétaire et l’intelligence collective, prophétisés il y a un siècle par Teilhard de Chardin. Sans cette impatience à l’égard de notre condition charnelle, le culte de l’Internet et l’utopie d’une désincarnation digitale de l’esprit analysés par Philippe Breton[63] ne pourraient guère séduire tant d’esprits.

Ce dégoût du corps et de l’individualité charnelle est paradoxalement exacerbé par la perfection des techniques modernes. C’est ainsi que dans L’Obsolescence de l’homme Günther Anders explique qu’à l’ère de la technique le rapport au monde de l’homme est déterminé par ce qu’il appelle la « honte prométhéenne ». Il s’agit d’une émotion qui s’empare de l’homme lorsqu’il prend conscience de ce qu’en tant qu’être naturel il se situe désormais très en dessous de ses productions techniques ; en regard du processus d’auto-développement rationnel de la technique, en tant qu’être naturel qui n’est pas le résultat d’un processus entièrement rationnalisé, il se ressent comme inférieur. Anders écrit : « [On] a honte d’être devenu plutôt que d’avoir été fabriqué. [On] a honte de devoir son existence – à la différence des produits qui, eux, sont irréprochables parce qu’ils ont été calculés dans les moindres détails – au processus aveugle, non calculé et ancestral de la procréation et de la naissance. Son déshonneur tient donc au fait d'“être né”, à sa naissance qu’on estime triviale (exactement comme le ferait le biographe d’un fondateur de religion) pour cette seule raison qu’elle est une naissance. Mais si on a honte du caractère obsolète de son origine, on a bien sûr également honte du résultat imparfait et inévitable de cette origine, en l’occurrence soi-même.[64] » Paradoxalement, une des origines de l’aventure technique dans laquelle s’est engagée l’humanité c’est une fierté prométhéenne qui assurément ne veut rien devoir aux dieux mais se retourne en honte. Toutefois, comme le remarque Marc Terrades, on ne peut s’empêcher de penser que cette honte comme cette fierté participent du même noyau d’exigence : la revendication de soi comme liberté absolue. « Si la fierté prométhéenne témoignait de l’exigence toujours mieux remplie d’une appropriation intégrale des conditions de sa propre existence, la fierté d’une humanité autocréatrice qui ne doit rien aux dieux, la honte prométhéenne relève de la conscience que quelque chose, in fine, forme un résidu intolérable qui fait obstacle à cette entreprise de maîtrise intégrale : notre propre origine, notre “être né” lui-même non technique[65]. » Et Anders nous avertit que c’est bien à la résorption de ce résidu qu’est notre corps que travaille la civilisation industrielle et technicienne.

Démystifier

L’accélération de la montée en puissance de la technique aggrave le décalage prométhéen dont parle Anders. Les effets de la puissance augmentent plus vite en intensité, diversité et complexité que notre capacité à les enregistrer, à les comprendre, puis à les corriger. Ce changement s’impose à nous comme s’il se produisait de lui-même. Mais dans La Technique ou l’enjeu du siècle en même temps qu’il décrivait la dimension autonome du changement technique, J. Ellul nous prévenait : « Il n’y a pas de technique en soi, mais dans sa marche implacable elle se fait accompagner de l’homme, sans quoi elle n’est rien[66]. » C’est pourquoi il est important de comprendre les ressorts de cette participation. Jean Brun a montré qu’il y a une dimension mythogène de la technique qui répond à nos aspirations profondes. C’est ce qui explique que nous soyons fascinés par la puissance technique[67], ce qui nous empêche d’en maîtriser les effets et de lui imposer des limites. De même que notre rapport à la puissance politique peut être médiatisé par une mythologie étatiste dont Cassirer a tenté de dégager certains thèmes, de même notre rapport à la puissance technique est médiatisé par une mythologie techniciste dont Brun nous propose une caractérisation. Notons que ces deux auteurs insistent sur la dimension dionysiaque de ces mythologies de l’État et de la technique. De fait, en dépit de la tendance à la rationalisation et au désenchantement qui caractérise la modernité, la pensée mythique ne cesse de resurgir là où on ne l’attendait pas : au cœur de ce que nous croyons être le domaine du rationnel. Cela est très préoccupant car lorsque la puissance est mobilisée au service du mythe, les effets peuvent être apocalyptiques, comme c’est le cas avec la mise au point de l’arsenal nucléaire au terme d’un processus de convergence des deux mythologies de l’État et de la technique. Or il est très difficile de résister à la puissance du mythe ; ce dernier est porté par une passion de désincarnation qui est par essence rebelle à tout raisonnement. Après avoir fui le nazisme, Cassirer est mort à New York en avril 1945 en corrigeant les épreuves du Mythe de l’État, quelques semaines avant que l’État américain utilise l’arme nucléaire pour détruire les villes de Hiroshima et Nagasaki. Dans la conclusion de ce livre, Cassirer nous avertissait : « Détruire les mythes politiques dépasse le seul pouvoir de la philosophie. Un mythe est d’une certaine façon invulnérable. Il est imperméable aux arguments rationnels et ne peut être réfuté par des syllogismes[68]. » Dans un tel contexte le rôle de la philosophie est de démystifier les mythologies politiques. « … il faut que l’on se mette à étudier attentivement l’origine, la structure, et la technique des mythes politiques. Il faut que nous apprenions à regarder l’adversaire en face afin de savoir comment le combattre[69]. »

C’est bien ce à quoi Jean Brun nous invite lui aussi en conclusion du Retour de Dionysos : « La tâche du philosophe est de se livrer à un travail de démythologisation ; mais cette entreprise doit s’exercer précisément, non pas sur les mythes auxquels elle s’attaque d’ordinaire mais sur les tentatives mêmes qui prétendent nous en délivrer. C’est pourquoi il faut, avant tout, démythologiser la science, la technique et la politique[70]. » Pour échapper à sa finitude et à sa clôture existentielle, l’homme projette sur ses techniques une mythologie technophile, voire technolâtre dont les formes se renouvellent constamment mais dont les thèmes sont toujours les mêmes. On voit donc pourquoi il y a des délires rationnels, des passions techniques dont le goût des mises en scènes stupéfiantes n’est qu’un symptôme. Ce travail de démythologisation de la technique, toujours à reprendre, est indispensable si on veut pouvoir un jour prendre le temps nécessaire pour diriger et orienter ce qui ressemble de plus en plus à un emballement désespéré.

 

 

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[1] Crawford, Matthew B. Contact, pourquoi nous avons perdu le monde et comment le retrouver. Traduit de l’anglais par Marc Saint-Upéry et Christophe Jaquet. La Découverte, Paris 2020. Titre original: The world beyond our head, on becoming an individual in an age of distraction. Farrar, Strauss and Giroux, 2015.

[2] Simmel, Georg : Les grandes villes et la vie de l'esprit, suivi de Sociologie des sens [1903] Payot, 2013.

[3] Crawford, op. cit. p. 329

[4] Postman, Neil : Se distraire à en mourir. Nova Éditions, 2010. Titre original:  Amusing ourselves to death. Methuen Publishing, 1987.

[5] Crawford, op. cit. p. 150.

[6] Ibid. p. 164

[7] Ibid. p. 8

[8] Ibid. p. 12-13

[9] Ibid. p. 164.

[10] Ibid. p. 125

[11] Ibid. p. 29.

[12] Ibid. p. 33.

[13] Ibid. p.17.

[14] Ibid. p.334

[15] Marx, Karl : Le Capital ; Livre III. Signalons que Hans Jonas critique cette conception en affirmant que la liberté n’existe qu’au moment où l’homme se dresse contre la nécessité et qu’elle s’évanouit si on retire la résistance de ce vis-à-vis. On trouve cette même critique chez Jacques Ellul.

[16] Crawford, op. cit. p.328.

[17] Ibid., p. 40.

[18] Ibid, p. 141

[19]  Crawford n’est pas le premier à relier extase et dispositifs de stimulation de l’attention. C’est ainsi que dans un livre trop peu remarqué, Jacques Piveteau qualifiait lui aussi comme extase le rapport au monde induit par la télévision. Piveteau, Jacques : L’extase de la télévision. INSEP Editions, 1984.

[20] Ibid. p. 146

[21] Pascal, : Pensées (1669), Folio classique, Paris, Gallimard, 2004, pp. 118-123.

[22] Ibid. p. 147 une autre manière d’échapper à l’expérience des tensions douloureuses entre le moi et le monde, c’est de se fondre au sein d’un collectif, que ce soit à l’occasion d’une fête, d’une émeute, d’une « manifestation » politique. Ainsi l’avènement contemporain d’Homo festivus a été fort bien analysé par Philippe Murray dans Festivus festivus ; Flammarion, Paris, 2008.

[23] Jonas, Hans, « Les fondements biologiques de l’individualité ». In Essais philosophiques. Vrin, Paris 2013. 

[24] Op. cit. p. 253.

[25] Op. cit. p. 256.

[26] Op. cit. p. 254.

[27] Op. cit. p. 255.

[28] Op. cit. p. 256-257.

[29] Op. cit. p. 257.

[30] Op. cit. . p. 257.

[31] Pour des analyses plus complètes, voir Kierkegaard, Unamuno, Charbonneau.

[32] Une première option est celle du personnage d’Oblomov, qui pour éviter les misères continuelles de la vie choisit de ne rien vouloir, et de ne plus agir. Ayant quasiment renoncé à sortir de chez lui et même à se lever il est bloqué dans une stratégie désespérée de regressus ad uterum qui pousse à l’extrême une disposition universelle visant à neutraliser le traumatisme de la naissance : ne pas se servir du corps pour ne plus être exposés aux stimuli du monde et ne plus éprouver sa résistance. Gontcharov, Ivan : Oblomov, 1859.

[33] Notons que les analyses de Cassirer, initialement publiées en 1925, convergent à certains égards non seulement avec celles de Jonas sur le prix de l’individuation mais aussi avec celles que les premiers psychanalystes avaient publiées au même moment. On peut trouver une description psychologique de la genèse de ce désir dionysiaque de désindividuation dans l’ouvrage d’Otto Rank Le traumatisme de la naissance (1924). Il ne s’agit pas tant dans cet ouvrage du stress physiologique de l’accouchement que de l’angoisse psychique de la séparation éprouvée par tout nouveau-né dont Rank nous dit qu’elle suscite en retour un désir préœdipien de fusion, d’abandon de l’individualité pour rétablir une unité perdue. Sur la base de cette expérience primordiale de la séparation, l’obligation d’avoir à vivre dans l’espace et le temps est vécue comme une persécution et se développe en retour une nostalgie du temps et de l’espace illimités de la vie prénatale, désir qui est à l’origine d’une production symbolique compensatoire. La même année 1924 le psychanalyste Sandor Ferenczi publiait un essai qui montrait comment l'évolution de la sexualité ne peut avoir pour but qu'une tentative « de retourner dans le corps maternel », et comment ce désir préœdipien de fusion régressive alimente un « sentiment océanique », un désir d’immersion dans la totalité. Ferenczy, Sandor : Thalassa, psychanalyse des origines de la vie sexuelle. Payot, Paris, 2002.

[34]  Jonas, Hans : « L’impact du XVIIe siècle. La signification de la révolution scientifique et technologique », in : Essais philosophiques, du credo ancien à l’homme technologique. J. Vrin, Paris, 2013, p. 75-117.

[35] Jonas, Hans : « Problèmes contemporains en éthique selon une perspective juive ». In Essais philosophiques, du credo ancien à l’homme technologique, op. cit.,  p. 224.

[36] Jonas : « Changement et permanence, sur la possibilité de comprendre l’histoire ».Essais philosophiques, op. cit.  p. 331.

[37] Il n’était pas le premier. En 1857 Eugène Huzar écrivait : « Dans cent ou deux cents ans le monde, étant sillonné de chemins de fer, de bateaux à vapeur, étant couvert d'usines, de fabriques, dégagera des billions de mètres cubes d’acide carbonique et d’oxyde de carbone, et comme les forêts auront été détruites, ces centaines de billions d’acide carbonique et d’oxyde de carbone pourront bien troubler un peu l’harmonie du monde. » Huzar, Eugène : L'Arbre de la science, Dentu, 1857.

[38] Carson, Rachel : Cette mer qui nous entoure (The Sea around us 1951) Stock, 1952, Printemps silencieux, (Silent spring 1962) 1963, Plon (Paris). Conti, Anita : Racleurs d'océans, Paris, 1953 (éd. André Bonne),

[39] Dupuy, Jean-Pierre : Pour un catastrophisme éclairé.

[40] Anders, Günther : L’Obsolescence de l’homme [1956]. Editions de l’Encyclopédie des nuisances p. 301.

[41] Cassirer, Ernst : Le Mythe de l’Etat. Traduit par Bertrand Vergely. Gallimard, collection Tel, Paris, 2020.

[42] Op. cit. p. 17.

[43] Weber, Max : L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme. Plon, Paris, 1964.

[44] On peut être déçu par la manière très intellectualiste dont Cassirer exécute son programme. Certes, il montre de manière intéressante comment depuis des siècles des intellectuels avaient succombé à la passion de la puissance politique, mais leurs productions théoriques sont plutôt des symptômes que des causes et offrent un éclairage insuffisant sur la manière dont les masses, et l’homme ordinaire, qui n’ont jamais rien eu à voir avec ces constructions spéculatives, ont pu succomber au culte de la puissance et participer à la sacralisation du pouvoir politique.  Depuis que Cassirer a écrit son livre, d’autres penseurs, sociologues, historiens, philosophes ont produit des analyses mieux documentées et plus convaincantes sur le fond d’irrationalité et sur les ressorts des mythologies qui ont contribué à la montée de l’horreur totalitaire du vingtième siècle. On apprendra beaucoup plus sur les débuts de l’Etat moderne, sur sa tendance à la totalisation et sur l’imaginaire qui le fonde en lisant Charbonneau, de Jouvenel ou Canetti.  Mais ces réserves importent peu et ne changent rien à la pertinence du diagnostic porté par Cassirer, à savoir qu’en dépit des illusions rationalistes, l’investissement de la pensée mythique dans le champ de l’action politique est une des dimensions importantes du monde moderne.

[45] Cassirer Le mythe de l’Etat. Op. cit. p.18.

[46] Op. cit. p. 386.

[47] Op. cit. p. 379 ;

[48] Op. cit. p. 384.

[49] Cassirer, Ernst : La philosophie des formes symboliques. TI Le langage [1923] ; T2 La pensée mythique [1925] ;T3 La connaissance [1929]. Les éditions de Minuit, Paris, 1972.

[50] Op. cit..T1. p. 33.

[51] Cassirer, op. cit, T2. La pensée mythique p. 41.

[52]Le Mythe de l’Etat, op. cit. p. 64.

[53] Brun, Jean Le Rêve et la machine. La Table ronde, Paris, 1992.

[54] Cassirer, La philosophie des formes symboliques, op. cit. p. 58.

[55] Ibid.

[56] Nietzsche, Frédéric : Généalogie de la morale. 1887.

[57] Nietzsche, Fréderic : Ainsi parlait Zarathoustra. 1885.

[58] Brun, Jean : Le retour de Dionysos. Desclée, Paris, 1969 ; p. 61.

[59] Thibaut de saint Maurice, Philosophies en Série. Editions Ellipses, 2009.

[60] Le Breton, David : L’adieu au corps. Editions Métaillé. Paris, 1999.

[61] Baudry, Patrick : Le corps extrême. L’Harmattan, Paris, 1991.

[62] Le Breton, David : « Quand le monde nous échappe, il reste le corps ». In : Télérama n° 2653. 13 novembre 2000. Voir aussi de cet auteur L’adieu au corps. Editions Métaillé. Paris, 1999.

[63] Breton, Philippe, Le culte de l’Internet. Editions La Découverte ; Paris, 2012.

[64] Anders, Günther, L’Obsolescence de l’homme, op. cit. p. 38.

[65] Terrades, Marc : Günther Anders. Note de synthèse. www.ogmdangers.org.

[66] Ellul, Jacques : La Technique ou l’enjeu du siècle. Armand Colin, Paris, 1954, p. 203.

[67] Selon Rudolf Otto, le fascinans est un des attributs du sacré. Il est celui qui « séduit, entraîne, ravit d’étonnement », emporte dans « le délire et l’ivresse ».

[68] Cassirer : Le mythe de l’Etat, op. cit. p. 400.

[69] Ibid.

[70] Brun : Le retour de Dionysos, p. 229.