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    Dossier: Florence

    Renaissance de la philosophie grecque en Italie : Ferrare et le rêve de l'Académie florentine

    Louis Valcke

    La Grèce renaît en Italie

    1. L’humanisme ferrarais

    Ferrare, sous l’égide des ducs d’Este, était devenue, avant Florence même, un des centres les plus brillants de la Renaissance italienne. Quoique théoriquement vassale de l’Empire et de la

    Papauté, la maison d’Este en avait fait une principauté pratiquement indépendante à partir de 1208. Le destin voulut qu’une lignée particulièrement heureuse de princes éclairés y régnât, qui devait atteindre son apogée sous le long règne de Nicolas III (1393-1441). 

    Ce seigneur astucieux eut l’intelligence de réduire les impôts tout en encourageant le commerce et l’industrie : tous y gagnèrent. La ville connut une grande prospérité, gonflant les coffres de Nicolas qui décida sagement de dédier une part croissante de ses revenus à l’épanouissement des arts et des lettres. 

    C’est ainsi qu’il fit de sa cité un foyer de l’humanisme naissant.

     

    Pendant qu’ainsi prospérait Ferrare, le péril turc se faisait de plus en plus menaçant en Orient. Il y allait manifestement de la survie même de l’Empire byzantin que toutes les forces de la Chrétienté s’unissent;  aussi Jean VIII Paléologue, empereur de Byzance, envoya-t-il une ambassade auprès de Martin V, le pape régnant, pour proposer une rencontre des plus hauts dignitaires des deux Églises, dans le but d’aplanir, si possible, les différends qui divisaient la chrétienté (1), parmi lesquels la controverse entourant l’adjonction du filioque au credo n’était pas la moindre (2). 

    En 325, le concile de Nicée avait proclamé que l’Esprit saint « procède du Père » –  qui ex Patre procedit – sans que soit explicitement évoqué le rôle du Fils dans cette procession. Cette formulation semblait dissocier les deux personnes, puisqu’elle paraissait attribuer au Père une fonction différente de celle du Fils dans la procession de l’Esprit. En ce sens, elle pouvait sembler aller à l’encontre du dogme premier de la consubstantialité trinitaire. C’est pourquoi, en particulier sous l’influence du De Trinitate d’Augustin, il parut nécessaire d’affirmer explicitement l’égale importance du Fils : d'où l’adjonction de la formule filioque, transformant la proclamation initiale en qui ex Patre Filioque procedit

    Cette adjonction se fit progressivement, sans qu’il soit possible de lui attribuer une date précise, mais elle fut acceptée lors d’un concile à Tolède en 589 et elle allait se répandre à travers l’ensemble de l’Église de Rome pour y être définitivement acceptée à partir du Xe siècle, tandis que l’Église de Byzance la refusa systématiquement comme contraire à la tradition et à l’orthodoxie. 

    Les Grecs, en effet, s’enracinaient profondément dans la tradition philosophique toujours vivante de l’hellénisme, aussi étaient-ils, beaucoup plus que les Latins, sensibles aux implications philosophiques que pouvait évoquer la formulation des dogmes. Or, la conception d’une procession trinitaire « rectiligne » unissant l’Esprit au Père par le Fils, rappelait très directement l’émanatisme païen du néo-platonisme, d’où étaient issues la plupart des hérésies qui avaient affecté l’Église d’Orient, l’arianisme étant la plus connue d’entre elles. C’est pourquoi le patriarche Photius avait déclaré hérétique la nouvelle formule. Dès lors, les relations entre Rome et Byzance, qui n’avaient jamais été chaleureuses, n’allaient cesser de s’envenimer, le conflit aboutissant en 867 à l’excommunication réciproque du pape Nicolas Ier et du patriarche d’Orient. 

    On conçoit que, dans ces circonstances, entre Rome et Byzance, les tractations aient été longues et les dissensions internes, virulentes. Un premier concile, convoqué à Bâle par Martin, fut l’occasion d’une rébellion ouverte contre l’autorité pontificale ; finalement, Eugène IV, successeur de Martin, désavouant les pères conciliaires réunis en Suisse, convoqua un nouveau concile qui se tiendrait à Ferrare. 

    C’est ainsi que le 8 février 1438, l’empereur de Byzance et le patriarche Joseph, entourés de leur cour splendide et d’une foule de savants théologiens, débarquèrent à Venise pour s’installer à Ferrare. 

    On peut imaginer l’impact de cette prise de contact ! 

    Le grec était très mal connu en Occident, et si Aristote y avait peu à peu supplanté la tradition platonicienne, c’était, comme on l’a dit ci-dessus, à travers la traduction de ses oeuvres par les commentateurs arabes. Il est vrai que depuis 1400 des contacts sporadiques avaient été établis avec Byzance. Jean Aurispa, Francesco Filelfo et quelques autres avaient réussi à en rapporter plusieurs centaines de manuscrits. 

    Encore fallait-il lire le grec. Florence, en ce domaine, avait une génération d’avance : en 1396 Manuel Chrysoloras avait débarqué à Venise comme représentant de Byzance et le Studio florentin lui avait offert une chaire de grec: le 2 février 1397, il commençait à y enseigner la langue de Platon. Initialement, il était prévu que son séjour florentin aurait duré une dizaine d’années, mais, la peste s’étant déclarée à Florence en 1399, ce fut à Pavie que Chrysoloras poursuivit ses activités pédagogiques (3). On en était donc aux premiers débuts : la connaissance du grec se limitait à quelques individus, levain dans la pâte sans doute, mais surtout, prémices d’une immense curiosité, d’une soif d’apprendre ou, plutôt, de redécouvrir, qu’il est difficile d’imaginer aujourd’hui. 

    Or, voilà qu’à Venise, quarante ans après ce premier contact, débarquent des Grecs authentiques, ou du moins, des gens qui pouvaient se justifier d’une filiation continue pour se rattacher, au-delà même de Rome, aux sources authentiques de la pensée grecque ! Accueillant le concile, Ferrare devint la première des cités italiennes à s’ouvrir pleinement au renouveau qu’allaient signifier pour l’Italie, pour l’Europe, pour l’Occident, la connaissance de la langue et l’apport des manuscrits grecs...

     

    2. Cosme de Médicis, Pléthon et le rêve de l’Académie florentine

    Le Concile, cependant, s’enlisait dans d’interminables discussions : la subtilité byzantine l’emportait sur la rondeur romaine... Et puis, brutalement, la peste se déclare à Ferrare : Cosme de Médicis s’empressa d’inviter les Pères conciliaires à poursuivre et à prolonger leurs travaux en la Cité des fleurs. C’est ainsi qu’en 1438, la Grèce s’établit à Florence... 

    Cité d’industrie et de commerce d’abord, des arts et des sciences par la suite, Florence était une ville de marchands entreprenants et dynamiques, qui étaient en train d’inventer le capitalisme : la Banque y régnait, non la noblesse. Cependant, avant que Laurent y devînt le Magnifique, c’est à l’intuition et au génie de Cosme de Médicis (1389-1464) que la république dut son épanouissement. « Simple particulier devenu le souverain de ses concitoyens en les rendant plus heureux », selon le mot de Jean-Jacques Rousseau (4), qui l’admirait, il avait consacré ses efforts et sa grande intelligence à consolider le patrimoine familial et à développer la banque, dont les filiales et les comptoirs allaient bientôt couvrir l’Europe. Citoyen en vue, il avait été élu au Conseil des Dix et, sans rien changer aux règles républicaines, par sa seule présence, par ses conseils et évidemment aussi par l’énorme puissance financière dont il disposait, il devint le maître de Florence; mais il fut un maître bénévole et bénéfique, l'image même du despote éclairé que les Philosophes appelleront de leurs vœux. Il était trop fin commerçant pour ne pas être homme de paix et, jouant habilement de la menace turque et du danger français, il avait amené les principaux États italiens à signer, en avril 1454, la Paix de Lodi, alliance où Florence, Venise, Milan et le pape s'engagèrent à maintenir le statu quo territorial, pour faire front commun à une éventuelle intervention turque : l’échiquier italien semblait enfin avoir atteint un point d’équilibre inespéré. 

    Cosme a l'esprit pragmatique et de cette paix qu’il savait transitoire, il allait faire un sain usage : son règne marquera l’essor de cette incroyable efflorescence artistique et architecturale qui ne cessera de s’épanouir jusqu’à l’avènement de Savonarole, quarante années plus tard. Comme Nicolas d’Este à Ferrare, Cosme su tirer profit de la présence en Italie de tant de prélats, de tant de savants, de tant de lettrés grecs. 

    Banquier, homme d'état, diplomate, Cosme trouvait encore le temps de se détendre à Careggi, sa résidence préférée, où il taillait ses propres vignes et où il s’adonnait avec passion au plaisir de la lecture et à la découverte de la philosophie. 

    Depuis des années, agissant selon ses directives, ses agents, établis dans toutes les métropoles d’Europe, achetaient les volumes précieux et les manuscrits rares que le hasard et la bonne fortune leur faisaient découvrir, et la bibliothèque personnelle de Cosme devint ainsi une des plus riches d’Occident. Continuellement accrue par ses successeurs, elle survécut à bien des péripéties et à plusieurs transferts depuis son installation première à Careggi. 

    En outre, Cosme hérita d’une collection de 800 manuscrits, à charge pour lui d’en faire le noyau d’une bibliothèque publique. Il y adjoignit une partie de sa propre collection, et il fit construire au couvent des dominicains de Saint-Marc, l’élégante extension nécessaire à les recevoir. 

    Par ailleurs, le Concile fut l’occasion de rencontres et d'échanges extrêmement fructueux entre les dignitaires latins et leurs homologues grecs. Si les discussions d’ordre théologique étaient très délicates, la philosophie, elle, était l’occasion de colloques informels et de banquets amicaux où les représentants des deux partis pouvaient se rencontrer en dehors des contraintes officielles. Or, parmi les conseillers les plus admirés de l’empereur de Byzance, le plus entouré était certainement Georges Gémiste Pléthon, le philosophe célèbre dont l’autorité était reconnue par tous, y compris par ses adversaires les plus radicaux. 

    Le personnage était étrange. Né à Constantinople vers 1360, fils d'un haut prélat byzantin – rappelons que le mariage des prêtres était autorisé à Byzance – il avait bénéficié de la formation intellectuelle réservée à l’élite de la Cité (5). C’est ainsi qu’après avoir parcouru le cycle ordinaire du trivium et du quadrivium, il fréquenta un certain Élisée, dont on sait peu de choses, sauf que la rumeur disait qu’il était « juif mais polythéiste » et qu’il initia Pléthon à la doctrine de Zoroastre et aux Oracles chaldaïques, dont Zoroastre aurait été l’auteur présumé.

    Beaucoup plus grec qu’orthodoxe ou byzantin, profondément conscient de sa filiation culturelle et de son appartenance à la Grèce éternelle, Pléthon œuvre de toutes ses forces et de toute son intelligence à la restauration de la pensée hellénique en sa dignité et en sa pureté premières. Byzance, selon lui, n’offre qu’une contrefaçon de l’hellénisme authentique, hélas dégradé sous l’influence délétère du christianisme, dont l’aristotélisme byzantin s’était fait le complice (6). Aussi va-t-il bientôt formuler une critique radicale de cet aristotélisme et se détourner de l’orthodoxie pour prôner rien moins qu’un retour au polythéisme grec. 

    Au IIIe siècle déjà, Plotin avait tenté de mettre un frein à la montée du christianisme en revitalisant les anciens mythes, porteurs symboliques, selon lui, des vérités éternelles auxquelles sa doctrine prétendait conférer une expression rationnelle et philosophique. Un siècle plus tard, l’empereur Julien (361-363) – Julien l’apostat – fera de ce retour aux dieux de Rome sa politique officielle. Proclus (412-485) encore s’essayera à une même tentative qui, comme les précédentes, aboutira à un échec. Ce sera cependant une réforme similaire que Pléthon voudra instaurer, réforme dont Platon, contre Aristote, deviendra tout à la fois le but et l'instrument : Pléthon, en effet, croit trouver dans la République et dans les Lois, le canevas d’un ordre social qui permettrait la renaissance de la grandeur de la Grèce par un retour à l’hellénisme païen authentique, dont le platonisme était l’expression la plus fidèle. Dès lors, la propagation de la doctrine platonicienne devint l’ambition de sa vie. Il exposa ses conceptions dans un ouvrage au titre révélateur de Résumé des dogmes de Zoroastre et de Platon, dont il donna une version simplifiée en un Traité des Lois, qui sera condamné par les autorités orthodoxes et dont tous les exemplaires seront brûlés après sa mort. 

    La découverte de Zoroastre et des liens par lesquels Platon lui aurait été uni, avaient, en effet, bouleversé les perspectives philosophiques de Pléthon. Tentons donc de décrire au moins les grandes lignes de sa doctrine. 

    Même s’il considérait exagérée l’antiquité des « 5000 années avant les Troyens » que lui avait attribuée Plutarque, Pléthon considère que la sagesse de Zoroastre plonge dans la nuit des temps, et qu’il est donc à l’origine de la catena aurea, dont les nombreux chaînons conduisent à Pythagore et à Platon et de là à Plotin, Porphyre et Jamblique (7). Or selon la conception de Zoroastre et qu’exposeraient les Oracles chaldaïques (8), la vraie sagesse ne serait que le déploiement de quelques axiomes évidents et de quelques grandes intuitions universelles, partagées depuis toujours par l’ensemble de l’humanité. Ce sont les intuitions du « sens commun », qui recouvrent tant les champs de la morale que de la métaphysique, et dont la validité est garantie par leur universalité même. Et sans doute peut-on les comparer aux « idées innées » de Descartes, à cette différence près que Pléthon, comme Platon et tous les platoniciens, est partisan du réalisme, et même du réalisme le plus extrême, et que, par conséquent, les intuitions universelles, correctement conçues, représentent fidèlement les essences des choses et les principes fondamentaux de la totalité du réel. On comprend dès lors que la fonction du philosophe doive se limiter à la transmission fidèle de ce legs immémorial, sans omission, sans doute, mais également sans ajout d’aucune sorte, puisque toutes les vérités, et la vérité elle-même, sont contenues dans ces intuitions primordiales. 

    Il y a là, pour Pléthon, une double raison de critiquer Aristote. Au dire de Pléthon, en effet, Aristote, « épris de vaine gloire, voulut devenir le chef d’une secte à lui. Pour cela, il bouleversa et corrompit les principes de la philosophie, consignés par Platon et venus à lui du fond des âges [...] Comme d’autre part il s’est occupé outre mesure de choses éloignées des principes et sans importance, il publia une foule d’ouvrages [...] La philosophie, à vrai dire, tient en peu de mots et traite de peu de choses. Elle traite en effet des principes de l’être, et celui qui les aurait saisis parfaitement, serait capable de juger de tout ce qui peut encore venir à la connaissance de l'homme » (9). 

    Jamais donc, conclut Pléthon, l’histoire de la philosophie ne verra apparaître de doctrine véritablement nouvelle, et ceux qui auront eu l’orgueil d’en proposer une n’auront été que sophistes trompeurs (10). Cela vaut pour Aristote, cela vaut a fortiori pour la doctrine chrétienne, sous toutes ses formes, qui prétend rejeter l’authentique tradition zoroastrienne en se fondant, non sur quelque raisonnement, ce qui avait quand même été le cas d’Aristote, mais sur une prétendue « révélation » dont elle seule aurait été la bénéficiaire privilégiée. 

    Soulignons que la croyance voulant situer la sagesse dans un état primordial antérieur est commune à toute la lignée des platoniciens. Elle est en effet inhérente à l’émanatisme et est justifiée par sa logique même. Toujours et dans quelque domaine que ce soit, l’antérieur, comme principe générateur, sera plus englobant, plus riche que ce qui en émane. C’est ce que résume le principe qui affirme que « Primum in aliquo genere totius generis est principium », principe, donc, selon lequel le premier membre d’un genre contient toutes les perfections propres à ce genre (11). 

    Pléthon trouvera ici une autre raison pour s’opposer à Aristote et pour lui préférer Platon, car dans la recherche de la définition d’une espèce, la démarche que proposait le Stagirite était diamétralement opposée à celle qu’avait suivie Platon. Celui-ci, on le sait, procédait par la méthode de la division, ce qui implique que le genre à diviser contient déjà, virtuellement ou implicitement, ses espèces : si le genre animal se partage en raisonnable et non-raisonnable, c’est que la différence raisonnable est déjà incluse dans la plénitude du genre. Aristote, par contre, procède par induction : chez lui la définition d’une espèce se fait par adjonction au genre d’une distinction spécifique, non contenue dans le genre : au genre animal doit s’ajouter la différence raisonnable pour que l’homme puisse être dit « animal raisonnable ». Aristote, donc, s’oppose à Platon comme l’induction s’oppose à la déduction (12). 

    On reconnaîtra qu’entre aristotélisme et platonisme, un choix raisonnable se pose. Par contre, l’autre élément essentiel de la doctrine de Pléthon, soit le retour au polythéisme hellénique, peut nous paraître gratuit et incompréhensible. Mais nous devons d’abord considérer qu’avant Copernic et Bruno, aucune donnée nouvelle n’était venue ébranler la cosmologie des Anciens, qui s’était prêtée parfaitement à l’élaboration des mythes polythéistes. Sans doute, pour frapper les imaginations et souligner les liens qui rattachaient à l’ancienne, la nouvelle religion qu’il voulait fonder, Pléthon avait-il repris les désignations grecques traditionnelles pour nommer et hiérarchiser ses dieux (13), mais ce rappel n’impliquait évidemment pas l’acceptation de l’interprétation littérale des anciens mythes olympiens. Le polythéisme qu’il proposait était, bien au contraire, un polythéisme décanté et intellectualisé, comme l’avait été celui de Plotin, de l’empereur Julien et des autres néo-platoniciens. 

    Le polythéisme, par ailleurs, découle logiquement des présupposés du platonisme, dont un des axiomes les plus constants affirmait que de l’un ne peut naître que l’unité : « ex uno unum » (14). Il s’ensuit qu’à partir du premier principe, que l’on appellera l'Un, ou Dieu, ou Zeus, et qu’on identifiera au Soleil, ne peut surgir par émanation qu’une unique réalité, qui sera aussi la plus commune et à laquelle participeront toutes choses. Cette réalité la plus commune est celle que nous nommons l’Être, puisque de tout existant nous pouvons au moins dire qu’il est. L’Être est donc l’authentique genre suprême, qui englobe toute réalité. Au sein de ce genre, la notion d’être est donc univoque, car elle s’applique de la même façon à chaque membre que ce genre contient (15). C’est pourquoi Pléthon rejette la notion d’analogie par laquelle Aristote avait cru pouvoir répondre au dilemme posé par l’équivocité héraclitéenne face à l’univocité parménidéenne (16), et qui l’avait conduit à poser l’irréductibilité des catégories. 

    L’identique participation à l’être comme genre premier ne peut avoir d’autre effet que de générer des êtres tous substantiellement identiques, puisqu’ils ont seulement en commun d’être. Si néanmoins ces êtres, comme on le constate, sont des êtres divers, il faudra que ces diversités ou ces spécificités aient leurs causes propres, différentes de la cause qui les fait seulement être. C’est pourquoi une première hypostase, l’Intelligence ou le Noûs, sera générée par Dieu (17), et le Noûs à son tour générera l’ensemble des Idées ou essences pures, par participation auxquelles les choses de notre monde acquerront leurs spécificités (18). Le Noûs sera donc inférieur au Dieu suprême, mais il participera néanmoins, en une mesure affaiblie, à sa puissance. Nous pouvons appeler « créatrice » cette puissance, si nous évitons de voir en son effet, une création ex nihilo, que les Grecs n’ont jamais acceptée. Il s’agit plutôt d’une création au sens où nous disons d’un artiste qu’il est créateur. L’artiste, en effet, est bien la cause autonome de ce qui, dans l’œuvre d’art, vient s’ajouter au support de cette œuvre, à sa « matière ». C'est de cette même façon que le Noûs génère le monde des Idées, et ces Idées sont au principe des essences des choses, de ces distinctions spécifiques qui, s’imprimant au sein d’un même genre, produisent les différentes espèces que nous reconnaissons dans les êtres qui nous entourent. 

    Or, ces Idées, comme principes des choses, peuvent être dites « divines », car Pléthon définit comme dieu tout être « d’une nature supérieure et plus heureuse que celle de l’homme » (19). D’ailleurs, plutôt que de nier l’existence des dieux grecs, les premiers chrétiens préféraient les assimiler aux démons, ce qui était une façon (fût-elle négative) de reconnaître leur puissance surnaturelle. 

    Encore faut-il ajouter que le polythéisme qui réapparaissait ainsi n’était pas ce polythéisme folklorique désordonné que l’apologétique chrétienne avait trop beau jeu de ridiculiser. Au contraire, l’émanation des idées créatrices sous l’ordonnance du Noûs est strictement hiérarchisée et elle est englobée en un monothéisme aussi exigeant que le monothéisme de l’Ancien Testament ou du Coran, car le Dieu unique, qui transcende l’être comme « genre du multiple », est absolument un, plus unifié même que le plérôme trinitaire consubstantiel du christianisme – et Pléthon n’a pas oublié que le dogme de la Trinité était une des principales pierres d’achoppement sur lesquelles étaient venues buter les tentatives d’accorder les deux variantes, chrétienne ou païenne, du platonisme. 

    On comprend que le platonisme qu’il révélait ainsi à ses disciples subjugués ait eu une saveur très particulière et Garin a bien décrit l’étonnant mélange que comportait son enseignement : 

    Partant de la célébration du Soleil, unique dieu suprême, ayant divinisé les principes rationnels qui l’entourent [les theoi logoi], partant de l’exaltation d’un Etat platonicien structuré selon la raison, de l’idée d’une très ancienne tradition sapientielle se transmettant de Zoroastre aux platoniciens, et capable d’unir le genre humain – Gémiste en arrivait à opposer à la conception aristotélicienne du monde et de l’homme, une autre vision de l’humain et du divin. C’était une vision empreinte d’un sens unitaire de la réalité et de la vie universelle du cosmos, vers lequel convergeaient des éléments disparates et d’origine diverse, mais par lui présentés comme « platoniciens » (20). 

    On imagine que la diffusion de cette doctrine a pu causer quelques problèmes à Pléthon. Peut-être lui a-t-elle valu d’être exilé de Byzance, mais cela est loin d’être certain, car l’empereur Manuel II Paléologue avait suffisamment confiance en lui pour lui confier l’éducation de son fils Théodore. Sans doute l’empereur a-t-il dû néanmoins subir de fortes pressions de la part de la hiérarchie orthodoxe, car il fut forcé, du moins en apparence, de marquer ses distances par rapport à Pléthon. Toujours est-il que Pléthon quitta Byzance pour se fixer à Mistra dès 1409. 

    Place forte fondée au XIIIe siècle par Guillaume de Villehardouin, voisine de l’ancienne Sparte, Mistra était devenue la capitale administrative de la Morée, l’ancien Péloponnèse. Si Mistra fut pour Pléthon un lieu d’exil, ce fut un exil doré, car il y fréquentait la cour du despote local, participait à ses conseils en tant que membre de la noblesse sénatoriale, occupa la fonction de « juge général », et reçut de vastes domaines en remerciement des services qu’il avait pu rendre. 

    Georges Gémiste ne pouvait rêver ensemble de circonstances plus favorables à la réalisation de son dessein, d’autant que, par son isolement et son éloignement des centres politiques, c’est au Péloponnèse que l’ancien hellénisme, ses coutumes et même sa religion avaient survécu bien au-delà de l’avènement du christianisme (21), créant ainsi une région où les valeurs nationales et patriotiques étaient restées vivantes. À quoi s’ajoutait que, par l’affaiblissement graduel du pouvoir central de Byzance, le despotat de Mistra avait vu croître son autonomie au point de devenir pratiquement indépendant, et, sous l’impulsion des Paléologues, la cité était devenue le foyer d’une authentique renaissance du classicisme grec. Pléthon trouvait ici le terreau où son nouvel hellénisme, il en était persuadé, prendrait racine et s’épanouirait librement, à l'abri d’une censure orthodoxe trop tatillonne (22). 

    Ce fut donc à Mistra que Pléthon allait jeter les bases d’une nouvelle religion en laquelle il rêvait d’unir cet hellénisme païen à une organisation communiste de la société, dans l’esprit de Platon. Étudiant les configurations célestes – et donc divines – il avait prédit pour un avenir proche la fin des religions du Livre et il affirmait que l’effondrement des « trois impostures » adviendrait peu après sa propre mort, pour permettre l’essor et le triomphe de la nouvelle religion néo-platonicienne, la seule, clamait-il, qui se fondait sur la raison. 

    Convaincu que ses prédictions se réaliseraient fatalement (23), car elles étaient inscrites dans le ciel, pour préparer les esprits à accueillir ce renouveau religieux, persuadé de l’importance des rites et des liturgies, Pléthon avait composé des hymnes et établi un rituel païen (24), qu’il exposait en détail dans son Traité des Lois. Sigismond Malatesta l’admirait, lui qui, à Rimini, avait également voulu restaurer le paganisme antique. Il y avait bâti un temple, en lequel il allait en 1465 rapporter les cendres de celui en qui il voyait « le plus grand philosophe de tous les temps » (25). 

    Néanmoins, même dans l’atmosphère favorable de Mistra, Pléthon se devait de prendre un minimum de précautions. Aussi, dans ses écrits exotériques ne prenait-il jamais explicitement parti pour les « platoniciens », mais il se bornait à exposer, apparemment de façon objective, l’enseignement de « ceux pour qui les Idées étaient les principes des choses ». 

    Mais le maître s’était également entouré d’un cercle d’initiés, phratrie de disciples à laquelle il révélait le sens secret et authentique de sa doctrine, tant sur le plan philosophique que politique, et plusieurs de ces disciples, théologiens, savants ou prélats se retrouveront avec lui à Ferrare et à Florence, à l’occasion du concile de 1437-38. 

    Parmi ces disciples choisis, une place de choix revenait à cet autre personnage extraordinaire qu’était Bessarion. 

    Se démarquant des thèses théologiques et des idées politiques de son maître (26). mais se faisant son plus ardent défenseur en philosophie, Bessarion exprimait de façon lyrique l’admiration qu’il éprouvait à son égard : 

    Je me réjouis, disait-il, d’avoir été le disciple d’un tel homme, le plus sage que la Grèce ait engendré depuis Platon, de telle sorte que s’il était permis de croire aux idées de Pythagore et de Platon sur les voyages et les migrations sans fin des âmes, j’ajouterais volontiers que l'âme de Platon, enchaînée par les arrêts immuables du destin et contrainte de revenir sur cette terre a emprunté le corps de Gémiste et choisi de vivre en lui [...] Il ne faut point pleurer un tel homme, qui est devenu cause de grande gloire pour toute la Grèce, et qui en sera l’orgueil dans les temps à venir (27). 

    Malgré sa grande célébrité, tôt acquise comme il le dit lui-même (28), on ne sait presque rien des premières années de Bessarion. Même son prénom semble incertain : Jean pour les uns, Basile pour d’autres, peut-être parce qu’il entra dans l’ordre du saint homonyme. 

    Nommé métropolite de Nicée, il acquit la confiance de l’empereur Jean VII, dont il fut un des conseillers les plus en vue. Lui-même diplomate de grand talent et homme de conciliation, il était partisan déclaré de l’union des Églises, et à ce titre il accompagna l’empereur à Ferrare et à Florence, où il fut le porte-parole le plus éclairé et le plus habile du parti favorable à l’union. Grâce à son entregent, il fut effectivement capable d’aplanir de nombreux conflits et de rapprocher les deux factions. Même la question du fllioque trouva grâce à lui une solution qui, si elle ne fut que provisoire, permit aux deux partis de se mettre finalement d’accord pour déclarer que leur opposition se réduisait à une simple divergence de mots, les Latins ne faisant que rendre explicite ce que la formulation grecque contenait implicitement. Sur ces bases, qui faisaient peu de cas des oppositions historiques, un décret d’union fut rédigé, pour être lu en séance solennelle le 6 juillet 1439 à la cathédrale de Florence, en présence du pape, de l’empereur et d’une foule de dignitaires. La version latine fut proclamée par le cardinal Cesarini, la version grecque par Bessarion. Hélas, l’accord tant recherché ne résista pas aux critiques qu’il fit surgir à Byzance, lorsque ses termes en furent dévoilés. Devant cet échec final, Bessarion, toujours partisan convaincu de l’accord, rejoignit l’Église romaine et il fut bientôt élevé au cardinalat par le pape Eugène IV. Commença alors pour le nouveau cardinal une prodigieuse carrière diplomatique, où il mit tous ses talents au service de la politique pontificale. 

    Si sur la question de l’union des Églises, la ligne de conduite suivie par Bessarion ne varia jamais, l’attitude de Pléthon est moins claire et il peut sembler étrange qu’il ait accepté de participer en tant que conseiller au concile, à l’idée même duquel il était opposé. Dès 1428, en effet, il avait tenté de dissuader l’empereur Théodore II de rechercher l’alliance avec les Latins, même en vue de faire front commun au danger turc. Les Ottomans voyaient évidemment d’un mauvais œil toute tentative de rapprochement entre les Églises d’Occident et d’Orient, et ils favorisaient par conséquent ceux des Byzantins qui se montraient opposés aux tenants de l’union. De nombreux dignitaires orthodoxes, et Pléthon parmi eux, estimaient qu’entre l’union avec les Latins, honnis depuis tant de siècles, et la domination turque, cette dernière représentait le moindre mal. Pendant un temps, ce calcul se sera montré assez juste, car après la prise de Constantinople en 1453, les Ottomans accorderont pleine liberté de culte à l’Église byzantine, tout en patronnant sa haute hiérarchie. Aux yeux des contemporains et dans l’immédiat, la victoire turque n’a, semble-t-il pas été perçue comme la catastrophe irréversible qui devait mettre fin à la civilisation byzantine. D’ailleurs, ce n’était pas la survie de Byzance qui, au concile, était la préoccupation première de Pléthon, ni la défense de la civilisation chrétienne face à l’Islam – pour lequel, d’ailleurs, il ne cachait pas son admiration. La vraie raison qui pouvait motiver la présence de Pléthon à Florence était le calcul des avantages stratégiques que ces rencontres et discussions apporteraient à sa révolution politico-religieuse. C’est pourquoi Pléthon devait a priori accueillir favorablement tout développement politique qui hâterait la réalisation de son dessein, fût-ce aux dépens de Byzance. S’il n’avait aucune raison de favoriser l’union des Églises, il n’en faisait pas une question de principe. Aussi semble-t-il qu’il se soit finalement rallié, lui aussi, à l’acte d”union, tout en quittant l'Italie quelques jours avant sa proclamation solennelle, pour ne pas avoir à y assister. 

    Peu avant son départ en juin 1439 – et donc avant la fin officielle du concile –, se pliant à la demande de ses hôtes florentins et sans doute à celle de Cosme en personne, Pléthon rédigea un bref ouvrage, le De differentiis Platonicae atque Aristotelicae philosophiae, ouvrage qui soulignait les différences séparant et opposant les deux grands systèmes philosophiques et où Pléthon prenait avec force parti pour le platonisme contre l’aristotélisme. 

    Pléthon, diplomate subtil quand il le jugeait utile, ne tolérait pas la présomption ignorante et il se montrait cassant dès qu’il la décelait. Aussi ne cachait-il pas la piètre estime en laquelle il tenait l’opinion que la majorité des Latins se faisaient des doctrines respectives de Platon et d’Aristote. Du premier, disait-il, ils semblaient n’avoir retenu que les critiques qu’Aristote lui avait adressées, et ils ne connaissaient Aristote lui-même que par ce qu’en avait dit « un Arabe, du nom d’Averroès, qui considère Aristote comme le chef d’œuvre unique et parfait de la nature en sa matière » (29). C’est pourquoi, face à Aristote, le maître de Mistra entendait, d’une part, démontrer l’absolue supériorité de Platon, « défiguré et compromis par les Pères de l’Église et surtout par saint Augustin » (30) mais, passant au peigne d’une dure critique la lecture d’Aristote qu’avaient donnée « Averroès d’un côté et saint Thomas de l’autre », c’était aussi Aristote que le maître de Mistra allait mettre dans une plus juste perspective : s’il n’estimait guère la métaphysique ni l’éthique du Stagirite, Pléthon n’en reconnaissait pas moins la juste valeur de la physique aristotélicienne, à condition qu’elle soit située à son juste niveau. Ce faisant, Pléthon ouvrait la voie à la conception qui sera celle de Marsile Ficin. 

    Bouleversant ainsi les perspectives traditionnelles en lesquelles étaient vus les rapports entre Platon et Aristote, cet ouvrage eut une très profonde résonance, tant dans les milieux humanistes de Florence qu’à Byzance. Les Florentins, quant à eux, voyaient dans cette exaltation du platonisme la confirmation des attentes et des espoirs que Pétrarque avait pressentis en soupesant les lourds in folio des Dialogues, tandis que les Byzantins orthodoxes ne pouvaient qu’accueillir avec méfiance cette critique de l’aristotélisme qui, comme en Occident, mais depuis bien plus longtemps, leur avait fourni les bases conceptuelles de leur théologie. De plus, mieux au fait des implications philosophiques du De differentiis, les Byzantins pouvaient y subodorer la célébration du néo-platonisme hellénique païen et donc le rejet pur et simple du discours théologique orthodoxe. 

    Ce fut pour cette raison que, rentré à Byzance, Pléthon devait trouver en Georges Scholarios (autre dignitaire grec qui l’avait suivi en Italie et dont il avait sans doute été le maître à Mistra) un adversaire acharné – alors cependant que l’un et l’autre partageaient les mêmes suspicions à l’égard des Latins et qu’ils étaient par conséquent opposés au parti de l’union. Mais Scholarios, aristotélicien d’obédience thomiste, était, plus que d’autres, conscient du danger que la renaissance du platonisme ne manquerait pas de faire courir à l’orthodoxie, et ce, d’autant plus qu’il connaissait les convictions profondes de Pléthon. Scholarios rédigea alors une dure réplique, qui prit la forme d’une Défense d’Aristote, mais dont Pléthon ne prit connaissance que plusieurs années plus tard, et encore, parce qu’un de ses fidèles disciples lui en fit parvenir subrepticement une copie dérobée ! En fait, beaucoup plus qu’une réponse objective au De differentiis, cette Défense était un pamphlet visant personnellement Pléthon. Cette réaction brutale ne fit que durcir les oppositions. Outré par le mélange d’ignorance et de mauvaise foi qui se dégageait des écrits de son opposant, Pléthon, en effet, allait à son tour rédiger une Réfutation des objections de Scholarios, qu’il allait faire parvenir en 1449, non pas au premier intéressé lui-même, mais à l’empereur en personne : c’était là, façon de rendre officiel un conflit personnel. 

    Scholarios ne pardonna jamais les affronts que lui avait fait subir Pléthon, et il allait le poursuivre d’une hargne à laquelle même la mort de ce dernier n'allait pas mettre fin. Ayant réussi en 1454, et donc un an après la prise de la cité par les Turcs, à se faire nommer patriarche de Constantinople sous le nom de Gennadios, et alors même que Pléthon était décédé en juin 1452, Scholarios prononça l’anathème contre son Traité des Lois, dont tous les exemplaires devaient être brûlés. En plus de quelques citations disparates, seul échappa à l’holocauste une section de cet ouvrage, le De virtutibus, qui portait sur l’éthique, et dont une copie se retrouvera dans la bibliothèque de ]ean Pic (31). 

    Toujours dans le cercle des émigrés grecs, le De differentiis fut au fil des ans à l’origine d’autres controverses. Tout en soulignant la valeur supérieure de la philosophie de Platon, ces discussions auraient également pour effet paradoxal de donner une plus juste appréciation de la philosophie d’Aristote, et cette double réévaluation modifiera profondément les perspectives en lesquelles allaient désormais se poser la question de l'accord entre les deux grandes philosophies. 

    C’est ainsi qu’un autre Byzantin, Georges de Trébizonde, lui aussi résident temporaire de Florence, allait en 1455 écrire une Comparaison des philosophes Aristote et Platon, titre qui évoquait le De differentiis de Pléthon, mais qui n’en était qu’une contrefaçon, car son auteur s’y livrait à une virulente critique de Platon, dont il faisait l’ennemi du christianisme, alors qu’Aristote  s’y trouvait présenté comme le champion de la doctrine chrétienne. Quant à Pléthon, il est un autre Mahomet ! Aussi, lecture faite, Bessarion, fidèle à la mémoire de son maître décédé trois années plus tôt, clame-t-il sa profonde déception car il n’avait trouvé en cette Comparaison qu’« injures, outrages et mauvaises querelles contre Platon » (32). C’est pourquoi il répliqua à ce qui n’était qu’un mauvais pamphlet par un plaidoyer vigoureux, l’In calumniatorem Platonis. Cet ouvrage, publié en 1469, eut à son tour un grand retentissement car, d’une part, il constituait une excellente introduction à l’étude du platonisme et, d’autre part, il prétendait montrer que la doctrine de Platon, beaucoup plus que celle d’Aristote, était, sur de nombreux points, en parfait accord avec le christianisme. De plus, comme le dira Marsile Ficin, Bessarion y aurait enfin présenté l’authentique doctrine de Platon, c’est-à-dire celle qui, « dans les officines de Plotin d’abord, puis de Porphyre et de Jamblique et enfin de Proclus fut soumise à l’épreuve d’un feu intense », la débarrassant ainsi des « scories » par lesquelles des « gens à l’esprit obscur » avaient, au fil des siècles, terni son éclat (33) : autant dire, il faudra s’en souvenir, que, aux yeux de Ficin, la tradition néo-platonicienne était la seule à avoir fidèlement transmis et représenté l’authentique doctrine de Platon. 

    On le voit, comme son maître Pléthon, Bessarion opposait la vision d'un Platon spiritualiste à un aristotélisme terre-à-terre et réducteur. Ce sera désormais en ces termes que renaîtra l’antique controverse qui opposait les deux grandes philosophies. Et Bessarion, dans son In calumniatorem n’avait pas manqué de souligner que 

    Les opinions de Platon demeuraient presque inconnues des Latins, parce que ses dialogues, ou n’étaient pas traduits, ou que ceux qui l’étaient, par la faute des traducteurs, ne rendaient pas exactement la pensée de l’auteur (34). 

    Il faut encore souligner, parmi d'autres, la controverse qui, toujours à propos du De differentiis, avait opposé Pléthon à Jean Argyropoulos, autre étoile de la constellation grecque réunie en Italie. Cet échange, toujours conforme aux normes de la civilité la plus exigeante, n’en donne pas moins la mesure de l’habileté consommée dont le maître de Mistra faisait preuve dans la défense de ses thèses. 

    Né à Constantinople vers 1415, Argyropoulos, théologien d’obédience aristotélicienne, se fit surtout connaître par son enseignement et ses traductions des grands traités d’Aristote, qu’il dédia à Pierre et à Cosme de Médicis. Lui aussi resta en Italie après le concile et il enseigna d’abord à Padoue. Son succès y fut grand et sa renommée s’établit rapidement, comme en témoigne le titre honorifique de « rector artistarum et medicorum » qui lui fut attribué. La chaire de grec étant demeurée vacante au Studio de Florence, Argyropoulos y fut nommé en 1456. Son enseignement était axé sur l’aristotélisme, qu’il voulait toujours situer en sa juste perspective historique, soulignant par conséquent tout ce que le Stagirite devait à son maître Platon. Laurent le Magnifique, Ficin, Landino et le Politien furent de ses auditeurs, et son enseignement connut ainsi un grand rayonnement. Garin souligne son importance dans la diffusion et le développement des études grecques en Italie (35), et son biographe lui attribue même un « rôle décisif dans le développement de cette tendance platonisante ambiguë (evasivo) qui devait prévaloir dans les décennies suivantes » (36). 

    Argyropoulos était certainement proche de Pléthon, dont il fut sans doute l’élève à Mistra, mais cela ne l’empêcha pas de prendre position contre lui, tant sur le plan philosophique que sur celui de la politique. En effet, comme Bessarion, il fut un ardent partisan de l’union de Rome et de Byzance, et après l’échec du concile, il allait, lui aussi, comme Bessarion, faire allégeance à l’Église latine. Vers 1446, il rédigea un opuscule en vue d’exposer et de prendre la défense de l’acte d’union. C’est ici qu’intervint Pléthon, qui lui adressa une très subtile réplique. En apparence fidèle à l'orthodoxie grecque, non seulement Pléthon y critiquait-il l’adjonction du filioque, mais il y soulignait également l’incompatibilité avec le dogme de la consubstantialité, de toute forme de procession au sein du plérôme divin. 

    Par cette prise de position, Pléthon semblait se faire le champion de la plus pure orthodoxie byzantine car, à première vue, il rejetait à la fois la thèse latine du filioque, et l’émanatisme inhérent au platonisme hellénique païen. Même Scholarios sembla entrer dans le jeu de Pléthon, car en une lettre qu’il lui adressait, il prétendit voir en cette réplique la preuve du retour de Pléthon à l’orthodoxie, et il le félicita de sa ferme prise de position à l’égard de l’Église de Rome (37). Mais Scholarios n’était pas dupe, comme ne l’étaient aucun de ceux qui connaissaient bien Pléthon pour l’avoir fréquenté à Mistra ou pour avoir lu ses écrits ésotériques. Ceux-là, en effet, avaient bien vu qu’en soulignant cette incompatibilité, Pléthon maniait une arme à double tranchant. C’était, en fait, non l’émanatisme que le maître de Mistra rejetait, mais bien plutôt l’idée même de «Trinité consubstantielle », notion qui, en effet, est incompatible avec l’émanatisme platonisant que Pléthon enseignait à Mistra et qui, pour lui en tout cas, était la seule conception qui fût conforme à la droite raison. Aussi, malgré son entrée en matière si conciliante, Scholarios poursuivait-il sa lettre en réitérant avec force sa critique de ceux qui auraient l’audace de prendre à leur compte la théorie des Idées. C’était-là, évidemment, la vraie portée de sa lettre, et Pléthon ne pouvait en ignorer le sens comminatoire.

     

    3. Marsile Ficin et le retour de Platon 

    À Florence, Pléthon avait été de toutes les discussions et de tous les échanges, et à l’occasion de ces colloques philosophiques, il ne se lassait pas d’exposer la doctrine de Platon dans sa pureté et dans sa spécificité. 

    Fasciné, Cosme de Médicis participait de toute son attention à ces confrontations philosophiques. C’est là que prit corps son admiration pour le platonisme, et il est probable que c’est à l’occasion de ces rencontres avec Pléthon que germa en son esprit l’idée de créer à Florence une académie à l’image même de celle de Platon. 

    Cosme rêvait d’une institution sans règles précises, lieu de rencontres amicales où régnerait la soif d’apprendre et de découvrir, tout à la fois salon littéraire, séminaire, centre de recherches, d’études et de discussions passionnées, centrées autour de l’authentique message de Platon, ou de ce qui était, à travers l'enseignement de Pléthon, reçu pour tel. 

    Pléthon, par son enthousiasme et sa science, très certainement aussi par le halo de mystère dont il entourait sa doctrine, avait su créer l’ambiance intellectuelle et l’attente nécessaires à la réalisation du rêve de Cosme, à son épanouissement et à la vitalité de l’entreprise qui en résulterait. Les ressources matérielles étaient largement adéquates et les bibliothèques contenaient maintenant toutes les œuvres nécessaires ou désirables. Pratiquement cependant, on n’avait guère fait de progrès depuis que Pétrarque, mort en 1374, avait réussi à se procurer les premiers dialogues de Platon, qu’il caressait amoureusement, sûr de la sagesse qu’ils renfermaient, mais se désolant de ne pas être capable d’en déchiffrer la langue. Avec Bessarion cependant, la situation allait changer et le grec allait enfin dévoiler ses secrets... 

    Il ne manquait donc que le catalyseur qui transformerait ces ingrédients épars en un corps nouveau et vivant. Ce catalyseur, cette pierre philosophale plutôt, Cosme pensait l’avoir découvert en Marsile Ficin, fils de son médecin personnel. Il avait remarqué la haute intelligence et la passion des études qui animaient le jeune homme. Il décida de patronner sa formation et de le libérer de tout souci matériel, à condition qu’il parachevât sa connaissance du grec en vue d’entreprendre l’énorme tâche de traduire tout Platon en un latin fidèle et élégant. Ficin répondit d’enthousiasme à la proposition de Cosme. Il allait faire renaître Platon en sol italien : peut-on imaginer tâche plus exaltante... 

    Cela se passait au début des années 1450. Fréquemment et de plus en plus souvent, au fur et à mesure que mûrissait l’esprit de Ficin, Cosme en fit son commensal et s’absorbait dans d’intenses discussions philosophiques, en sa villa de Careggi, où il invitait ses amis et telle personnalité de passage, comme le très savant Jean Argyropoulos. C’est ainsi que progressivement, fruit d’un long dessein, allait naître l’académie florentine. 

    Ficin portait un respect sacré à la doctrine de Platon (38), et il n’allait donc aborder la traduction des Dialogues que quand il serait lui-même assuré d’en maîtriser parfaitement la langue. Il l’étudia à peu près cinq ans, semble-t-il, soit de 1456 à 1462. À titre d’essais pour mieux traduire Platon, il se fit la main sur le Pimandre, un des écrits hermétiques attribués à Mercure « le trois fois très grand ». Cette première traduction, qui paraît en 1463, est dédiée à Cosme, « car il est naturel, écrit Ficin, que j’offre les prémices de mes études grecques à celui qui m’a aidé de ses deniers et largement pourvu de livres » (39). Plus tard, la jugeant malhabile, Ficin récusera cette traduction qui, pourtant, eut un succès considérable, établissant d’emblée son autorité.

    La traduction des Dialogues, entreprise cette même année 1463, s’échelonnera sur une très longue période, puisque sa version définitive ne sortira des presses qu’en 1484. Entre temps, toujours dans la même veine et pour préparer son public à la réception d’une vision si neuve, il allait commenter les dialogues au fur et à mesure du progrès de ses travaux. Il n’acheva que le commentaire du Banquet, publié en 1469, mais cet ouvrage suffit à confirmer le titre de Princeps achademiae sous lequel il sera dorénavant reconnu. 

    Suivirent, parmi d’autres œuvres et traités préparatoires, un De christiana religione (1476) et, six années plus tard, sa Théologie platonicienne de l’immortailité des âmes, sorte de synthèse ou de résumé des articulations majeures du platonisme. Comme l’indique la formulation même de ce titre, qui porte âmes au pluriel, cette théologie répondait dans le chef de Ficin, à une évidente intention polémique anti-averroïste (40). 

    Tous ces écrits, il est important de le souligner, ces notes et commentaires, se nourrissaient d’une même tradition néo-platonicienne, née de Plotin, de Jamblique, du Pseudo-Denys, sur laquelle allait se greffer la descendance du « platonisme latin » (41). Comme le signale Raymond Marcel, « sa Théologie platonicienne témoigne éloquemment de la connaissance qu’il avait de ces auteurs » (42). 

    Traduire le Pimandre avant les Dialogues de Platon a valeur de manifeste. Par ce programme, en effet, Ficin affirme et fait sienne l’antique croyance en une filiation linéaire qui, comme le voulait Pléthon, aurait uni Platon à la tradition des écrits hermétiques, assimilant ainsi les prisci poetae aux prisci theologi. Ces poètes-prophètes des temps antiques auraient été les dépositaires privilégiés d’un même message sacré qu’ils avaient transmis, intact et inchangé, aux initiés de tous les temps. 

    Cette convergence entre poésie et théologie témoignait ainsi, croyait-on, de cette Révélation primitive dont Orphée et Hermès auraient été les premiers dépositaires, et à laquelle Aristote lui-même semblait avoir donné son aval en évoquant ce stade « théologique » qui aurait précédé l’essor de la pensée philosophique proprement dite (43). Incorporant les Oracles chaldaïques, attribués à Zoroastre, et assimilant Hermès ou Mercure au dieu Thot, c’est toute l’ancienne sagesse persane et égyptienne que cette tradition « ésotérique » amalgamait et confondait en une origine commune, à laquelle elle prétendait se rattacher. 

    Cet appel aux prisci poetae est d’autant plus significatif que, comme le souligne Garin (44), Ficin écrivit ces ouvrages quelques mois à peine après son ordination sacerdotale. Pour lui, la doctrine chrétienne s’inscrit dans cette même lignée, elle en est l’aboutissement et elle la parachève. 

    Il faut souligner cependant que, dans l’esprit de Ficin, cet appel à la filiation hermétique n’implique, de soi, aucun syncrétisme. Il cherche et est sûr de trouver en cette théologie primitive, au besoin en en donnant une interprétation quelque peu orientée, une confirmation a posteriori de sa foi (45). Et sans doute y a-t-il là une certaine naïveté, ou un trop facile désir de concordisme, que Pic relèvera et critiquera dans son Commento, comme on le verra ci-après. 

    Tel était donc l’arrière-plan sur lequel se dessinait, par la magie du verbe de Ficin, la renaissance de Platon. C’était, on le conçoit, un Platon sans doute plus proche de l’image qu’en donnaient Plotin et ses successeurs, que du philosophe historique, tel qu’il se montre à travers les Dialogues. On peut rappeler ici la remarque de Léon Robin qui, après avoir salué l’œuvre de Ficin et reconnu la valeur de ses traductions, signalait cependant que son auteur l’a entourée de remarques et de commentaires « dont l’inspiration est, à la vérité, d’un mysticisme singulièrement trouble » (46). Voilà qui caractérise très exactement le platonisme qui régnait à l’académie de Florence, sous l’égide de Marsile Ficin, et qui en souligne bien l’ambiguïté. 

    Cette ambiguïté aura des conséquences d’autant plus marquantes que, sous l’autorité indiscutée de Ficin, les milieux humanistes, déjà préparés en cela par l’influence de Pléthon, en vinrent rapidement à assimiler cette interprétation particulière du platonisme à l’authentique doctrine de Platon (47). Cette identification ou cette confusion se trouvait encore renforcée par une ambivalence sémantique, car tous ceux qui, depuis Plotin, s’enorgueillissaient d’appartenir à « la famille de Platon », tous ceux-là se disaient platoniciens, jamais néo-platoniciens. La différence ne sera pas sans conséquence, car la lecture néo-platonicienne des Dialogues accroissait encore la différence, sinon l’opposition, de Platon à Aristote. À quoi l’on ajoutera encore qu’en sa version averroïsante surtout, l’aristotélisme était profondément opposé aux exaltations mystiques trop faciles, et qu’il avait aussi abandonné toute prétention à l’élégance littéraire, deux éléments auxquels les milieux humanistes étaient très sensibles. 

    Ficin restera toujours fidèle à son interprétation du platonisme : elle constitue même le leitmotiv de sa philosophie et de son œuvre de traducteur. C’est pourquoi, à peine achevée sa traduction des Dialogues, il aborda ce qui en était le complément logique : dernière efflorescence du génie grec et, tout aussi bien, dans cette tradition ésotérique, couronnement du platonisme, les Ennéades de Plotin demandaient, elles aussi, à être traduites. On verra en quelles circonstances étonnantes, du moins s’il fallait en croire son récit imaginatif, Ficin abordera ce nouveau cycle de traduction.

     

    4. Laurent le Magnifique

    Cosme mourut en 1464, son fils Pierre dit le Goutteux lui succéda et, avec moins de génie sans doute, moins d’élan et même quelques accès de mesquinerie, il fut globalement fidèle à la politique de son père. Sa présidence à la tête de ce qui était toujours une république, fut brève et douloureuse. Comme son père, comme son fils, mais plus péniblement encore, il souffrait d’une arthrite chronique, qui lui valut son surnom. Puis vint Laurent; Ficin en fut le précepteur et le forma à l’esprit de son Platon. Laurent régna de 1469 à 1492, et pendant ces deux décennies, il présida de tout son génie aux destinées de sa cité, au développement des arts, à l’épanouissement de son académie. Ce fut l’apogée de Florence. 

    C’est donc le Magnifique qui paracheva l’œuvre de son aïeul, et c’est à lui que Ficin, enfin ! remit son Platon. On était en 1484. C’est en ces années de merveilles que l’académie florentine atteignit son plein épanouissement et qu’en elle se réalisait enfin le vieux rêve de Cosme. Les plus grands esprits de l’époque s’y rencontraient, qu’ils fussent hellénistes, peintres,  philosophes, ou poètes. Le Politien, le vénérable Cristoforo Landino, les Benivieni, Leon Battista Alberti, plus tard Michel-Ange, s’y retrouveront avec Laurent et Ficin en d’amicales agapes ou en de longues promenades dans les environs paisibles de Florence, à Careggi, à Fiesole, au Mugello. Chaque année, pour affirmer leur commune allégeance, ils fêtaient le jour anniversaire de Platon, en un banquet digne de celui des Dialogues. C’était pour les commensaux l’occasion de discussions, sérieuses et graves par leurs thèmes, mais exemptes de toute lourdeur, de toute pédanterie, entre gens qui se respectent et s’estiment. Participant aux mêmes idéaux, communiant en un même esprit, liés par une même amitié, ils n’éprouvaient pas le besoin de faire étalage de leur science.

    Notes

    1. Une première tentative, prise à l’initiative de Michel VIII Paléologue, avait conduit au concile de Lyon en 1274. L’accord apparent qui en résulta ne pu jamais être réalisé dans les faits.

    2. La question du filioque fut constamment présente dans les débats du Concile de Ferrare-Florence. D’où ce trop bref survol d’une question fort complexe, à propos de laquelle on pourra consulter entre autres l’article de François Masai, « Renaissance platonicienne et controverses trinitaires à Byzance au XVe siècle » (Colloque, pp. 25-43).

    3. Marcel, p. 108.

    4. Marcel, p. 274.

    5. Dans les pages qui suivent, nous nous référons, sauf indications contraires, à l’ouvrage classique de François Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, Paris, Les Belles Lettres, 1956. Au sujet de Georges Gémiste Pléthon et du cénacle de Mistra, on consultera également Bertozzi, ainsi que, passim, Garin, La cultura, et Marcel, ch. I.

    6. Cf. ci-dessus et ci-après, p. 344 n. 26.

    7. Cf. Masai (1956), p. 138.

    8. En fait, ceux-ci sont postérieurs au Timée de Platon, qu’ils paraphrasent.

    9. Pléthon dans sa Réplique à Scholarios, citée par Masai, pp. 136-137.

    10. Cf. Ibid., p. 134.

    11. Il peut être intéressant de noter que ce principe paraît tellement évident à Ficin qu’il l’énonce sans lui apporter aucune justification dès les premiers paragraphes de sa Theologia platonica : « Dans tout genre, le premier membre est le principe du genre entier. Ce qui est le principe d’autres choses contient tout ce qui lui succède […] Puisque la première forme contient toutes les perfections des formes [subséquentes] et ne peut donc être imparfaite, nous concluons valablement qu’une forme imparfaite ne peut être première. » – (Primum enim in quolibet genere totius generis est principium. Quod est aliorum principium sequentia continet […] Quoniam igitur prima forma omnes formarum perfectiones complectitur atque idcirco imperfecta esse nequit, recte concluditur formam illam quae dicitur imperfecta primam esse non posse) (Theol. plat., I, c. iii, p. 31). Voir aussi Kristeller (1953) I, c. vii, Teoria del « Primum in aliquo genere », pp. 153-179.

    12. C’est ce que résume François Masai en ces mots : « dans [le platonisme], il s’agit bien effectivement d’une division et non, comme dans l’aristotélisme, de l’enrichissement progressif d’une abstraction par l’adjonction de précisions formelles nouvelles, par de véritables additions à la réalité plus pauvre du genre » (Masai, p. 219).

    13.Voir le tableau qu’en donne F. Masai (Ibid., p. 224).

    14. Ou, comme le dit encore ]ean Pic dans son Commento : « d’une cause, en tant qu’elle est une, ne peut procéder qu’un seul effet » (Commento, L. I, c. 4, p. 466).

    15. François Masai précisait que cette « univocité de l’être [...] caractérise chez Pléthon, non pas le rapport existant entre l’être de Dieu et celui des êtres émanés de lui, mais elle définit l’être`de ceux-ci comparés entre eux ». Il y avait là, poursuit Masai, « un point de rencontre possible entre l’aristotélisme et le dogme chrétien : le Dieu libre et tout-puissant d’une part, le pluralisme ontologique, [c’est-à-dire, précisons-nous, la pluralité des catégories] de l’autre », cf. Masai, Ibid., p. 213 (le souligné est de l’auteur). Or, est-ce hasard, aboutissement d’un même raisonnement ou influence rémanente de la présence de Pléthon à Florence, on constate que lorsque, dans son De ente et uno, Pic de la Mirandole tentera précisément de concilier le dogme chrétien de la transcendance divine avec l’authentique pluralité des êtres créés, ce sera à une même vision qu’il fera appel, (cf. […] n. 20).

    16. Pléthon s’oppose ici directement à Aristote, pour qui l’Etre n’est pas un genre, mais un pollakôs legomenon (Mét., Г, 2), un terme ayant différentes acceptions. Parlant au nom de Pléthon, François Masai résumait la critique que le maître de Mistra adressait à Aristote : « c’est parce qu’il ne reconnaît pas l’existence d’un principe unique des choses que le Stagirite considère les catégories comme irréductibles, dépourvues d’une unité foncière qui soit capable de balancer leur hétérogénéité » (Masai, Ibid., p. 211).

    17. Dans son De differentiis, Pléthon dit ceci : « Les partisans des Idées ne pensent pas que le Dieu souverainement bon soit le créateur immédiat de notre univers, mais il est d’abord le créateur d’une autre nature et substance, plus proche de la sienne propre et éternelle, qui se comporte toujours de la même manière dans son identité. Quant à notre univers, c’est seulement par l’intermédiaire de cette première substance que Dieu l’a créé, et non par lui-même », cité par Fr. Masai, Ibid., p. 158. Jean Pic se souviendra de cette thèse du platonisme en soulignant, toujours dans son Commento, que « selon les platoniciens, il ne provient immédiatement de Dieu que cette première intelligence, je dis immédiatement, car etiam (sic) de tous les effets que par après cette intelligence et toutes les autres causes secondes produisent, on dit etiam que Dieu est cause, mais cause médiate et éloignée » (Ibid., p. 466).

    18. Le Noûs comme première hypostase, nécessairement unique, pourra être appelé « Fils de Dieu », mais ce Fils sera nécessairement inférieur à Dieu qui l’a généré, puisque, contrairement à Dieu, il n’a pas sa cause en lui-même et qu’il n’en est qu’une substance dérivée. Ici encore, à travers la critique que, dans son Commento, il adresse à Ficin, Jean Pic va relever cette différence fondamentale, qui rend incompatible la notion néo-platonicienne de Fils « avec celui que nous appelons Fils de Dieu »; cf. ci-dessus, p. 295.

    19. Cité par Masai, Ibid., p. 209, n. 1.

    20. Garin (1986), p. 10.

    21. Dans les vallées reculées du Péloponnèse, les anciens rites étaient encore pratiqués jusqu’au milieu du VIIIe siècle.

    22. Encore les initiés devaient-ils faire preuve d’un minimum de savoir-vivre et de retenue dans la diffusion de leur doctrine. Un certain Juvénal, adepte trop enthousiaste de la nouvelle religion dont il se faisait l’apôtre trop tapageur, fut jeté à la mer, après avoir été « dûment amputé de la langue et de la main droite », cf. Masai, Ibid., p. 300.

    23. Cf. Garin, La Cultura, p. 415 : « Si [Pléthon] considérait que sa propre vision était révolutionnaire, il ne croyait pas pour autant qu’elle fût utopique ».

    24. Marcel, p. 347.

    25. Marcel, Ibid.

    26. F. Masai, qui y voit un cas « troublant », signale néanmoins qu’à Mistra, Bessarion semble avoir été un des plus ardents partisans des réformes proposées par Pléthon, cf. Masai (1956), p. 306.

    27. Bertozzi, Ibid., p. 134.

    28. « Avant l'âge de vingt-quatre ans, je fus comblé d’honneurs et de dignités au-dessus de mon âge par les premiers personnages de notre nation [...] et par les Grecs eux-mêmes », cf. Marcel, p. 136.

    29. De differentiis, cité par Marcel, p. 156.

    30. Marcel, p. 360.

    31. Cf. Kibre.

    32. Marcel, pp. 366-367.

    33. « Verum in Plotini primum, Porphyrii deinde, et Iamblici, ac denique Proculi, officinam aurum illud iniectum, exquisitissimo ignis examine excussis arenis enituit […] » (O.O.F. I, 617).

    34. « Platonis vero opiniones summo studio conabimur exponere, quoniam omnibus fere Latinis ignotae sunt, partim quia libri eius in Romanam conversi linguam non habentur, partim quod, si habentur, interpretum vitio, minus recte sententiam sui exprimunt auctoris » (Bessarion, In calumniatorem Platonis, II, ch. Iii; cf. Marcel, p. 381, n. 1).

    35. Garin, La Cultura, pp. 102-108.

    36. Bigi (02).

    37. Marcel, p. 363.

    38. Il avait même, dans sa villa de Careggi, disposé une sorte de sanctuaire en lequel il tenait une lampe allumée devant une effigie de Platon. Ce n’est peut-être qu’une légende, mais aux yeux de certains contemporains, elle faisait scandale, signe qu’elle passait pour véridique. Cf. Marcel, p. 293.

    39. « Nam cuius ipse adiutus opibus, librisque affatim refertus, studiis Graecis incubui, eidem studiorum Graecorum me decet offere primitias » (O.O.F. II, 1836).

    40. « L’ouvrage portait un sous-titre éloquent : sive de immortalitate animorum, par lequel était mis en relief – contre l’idée averroïste de l’unité de l’âme rationnelle – le principe platonicien et chrétien de l’immortalité des âmes individuelles » (Montano, p. 18).

    41. Raymond Klibansky signale une lettre peu connue en laquelle Ficin trace les étapes de ce qu’il entend par « platonisme latin » : « La filiation ainsi décrite débute avec l’Aréopagite et saint Augustin, avec Boèce, Apulée, Chalcidius, Macrobe ainsi que le Proclus latin, mais comprend également les penseurs modernes Avicebron (Solomon ibn Gabirol), “Alfarabi De causis”, Henri de Gand, Avicenne et Duns Scot, et conduit à Bessarion et au Cusain [...] » (Klibansky, p. 36).

    42. Marcel, p. 457.

    43. Mét. A 3, 983 b; il s’agit, bien entendu, d’une interprétation irrecevable, le stade « théologique » ne représentant aux yeux d’Aristote qu’une étape embryonnaire de la pensée rationnelle.

    44. Garin (1986), p. 10.

    45. Comme le note très justement Ilana Klutstein : « [Ficin] a-t-il agi consciemment ou non, il est délicat de le dire, parce qu’il semble qu’il agisse ainsi avec toute la matière qu’il se procure chez les Néo-platoniciens; il est tellement persuadé de la justesse de sa foi et de son système qu’il déforme spontanément la pensée des autres » (Klutstein, Vol. I, p. 336).

    46. Robin, « Avant-propos », p. xviii.

    47. Raymond Klibansky faisait remarquer que, parmi les auteurs reconnus comme « platoniciens » par Ficin, « plusieurs […] ne seraient pas considérés comme platoniciens, s’ils étaient évalués selon les critères de la critique moderne », cf. Klibansky, p. 42.

    Date de création : 2016-08-08 | Date de modification : 2016-09-09
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