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    Dossier: Religion

    La religion populaire: opium du peuple ou facteur de civilisation?

    Hélène Pelletier-Baillargeon

    Point de vue d'Hélène Pelletier-Baillargeon

    Choisir entre les deux membres de la proposition soumise aux participants de cette table ronde m'apparaît un peu téméraire au départ: «La religion populaire, opium du peuple ou facteur de civilisation?» Interrogez les spectateurs à la sortie du film Les Plouffe. il y a de bonnes chances qu'une grosse majorité d'entre eux vous répondent: «opium du peuple». Amenez-les ensuite faire le circuit des petites églises paroissiales de l'Ile d'Orléans, ces mêmes personnes vous répondront probablement «facteur de civilisation».

    Je laisserai donc à d'autres panelistes plus spécialisés que moi le soin de traiter des notions de religion populaire qui constituent présentement l'objet d'étude de la sociologie ou de l'ethnologie. Quant à moi, je m'écarterai plutôt de ces sentiers scientifiques où, d'ailleurs, aucune compétence personnelle ne m'autorise à m'engager. Et si vous me le permettez, je tenterai plutôt de vous faire partager quelques instants le regard personnel qu'une croyante de 1981 peut poser, cet après-midi, sur la religion populaire qui fut celle de ses devanciers et de ses devancières.

    Mon enfance et ma jeunesse, comme celles de plusieurs d'entre vous, ont en effet baigné tout entières dans cette religion populaire. Comme des milliers d'autres enfants du Québec, j'ai communié sous le voile, soucieuse que l'hostie, au passage, ne frôle mes premières dents d'adulte.

    A sept ans j'ai porté sur ma robe de serge noire le ruban rouge de l'Enfant Jésus, à onze ans le ruban vert des Anges gardiens et à quinze ans le ruban bleu ciel des Enfants de Marie. Des ailes de grosse toile amidonnée fixées aux épaules, j'ai jeté des pétales de pivoine devant le dais à frange dorée de la Fête-Dieu. J'ai marché au mois de Marie, contemplé intérieurement le film joyeux, douloureux puis glorieux des quinze mystères du Rosaire et rencontré mes premiers amoureux sur le perron de l'église, dans la lumière mourante des longues soirées de mai.

    Entre les champs d'avoine et la jungle verte des rangs de maïs, j'ai suivi les bannières et les cierges des Rogations pour attirer la bénédiction divine sur les récoltes de la paroisse. J'ai savouré les crêpes fines de la Chandeleur, en souvenir des relevailles de la Vierge, et tendu le cou à la Sainte table pour que le beau cierge courbe et torsadé de la Saint Blaise me protège tout l'hiver contre les maux de gorge. J'ai eu le front tour à tour marqué par les Cendres et purifié par l'eau bénite. J'ai épié l'Angelus qui me délivrait chaque midi des servitudes de l'analyse logique et grammaticale. Dans les dégels éblouissants de la Semaine Sainte, j'ai visité à pied les sept reposoirs requis pour obtenir l'indulgence plénière applicable à l'assurance d'une bonne mort. Et j'ai bu l'eau de Pâques glacée dans les paumes tièdes de mon père.

    Les Ames du purgatoire ont été pour moi des collaboratrices familières. Impuissantes à s'aider elles-mêmes à sortir de leur fâcheuse position, les Ames des chrétiens défunts négociaient, paraît-il, avec les écolières que nous étions un échange de bons procédés d'où nous sortions parfois gagnantes d'une note améliorée et elles, allégées d'une période additionnelle de probation dans des conditions climatiques fort inconfortables.

    J'ai reçu, chaque premier de l'An, la bénédiction paternelle dans l'odeur confondue de la dinde rôtie et des poudings arrosés de rhum brun. J'ai porté, à dix-sept ans, pour cet homme qui m'avait appris le nom de Jésus, un an de grand deuil et six mois de demi-deuil. J'ai couvert sa tombe de fleurs et conclu avec lui, dans la pénombre mystérieuse qui sépare la Toussaint du Jour des morts, une promesse solennelle de retrouvailles. .

    Je l'exprime dans mes mots et mes rituels, comme eux dans les leurs, nos deux langages étant également approximatifs, relatifs et maladroits à dire Dieu. Et je crois avec une foi moderne qui n'éprouve cependant aucun malaise à s'identifier selon la formule en usage dans nos manuels d'Histoire, comme «la foi de nos pères».

    La foi des chrétiens, la mienne en tout cas, est indissociable de l'idée d'Incarnation. Il n'existe pas, pour moi, de foi abstraite, de foi sans l'Homme, de foi hors de toute culture. Il n'y a que la foi d'hommes et de femmes situés dans une histoire, une collectivité et un milieu. Il n'existe qu'une foi d'humains marqués par les joies, les drames, les questions, les symboliques, les mythes, les peurs et les projets de leur époque. Vatican II a pu faire croire naïvement à certains d'entre nous qu'à force de décapage culturel et théologique nous parviendrions enfin à mettre à jour le noyau dur et pur de la foi évangélique toute nue, et à la vivre dans la rigueur austère d'un projet de dépouillement total. Or je suis persuadée qu'au lendemain même de Vatican II, ayant rayé de nos liturgies les cantiques anciens, nous avons aussitôt commencé à réintroduire, par nos hymnes nouvelles, une autre symbolique et une autre expression culturelle. Expressions diverses qui, dans un siècle peut-être, seront à leur tour passées au crible d'autres exégètes et d'autres ethnologues. D'autres rituels qui mériteront peut-être, tout autant que les neuvaines de nos pères, d'être versés aux archives de notre folklore national prennent aujourd'hui naissance dans les modestes communautés chrétiennes de 1981. Voilà pourquoi il ne me répugne pas, au plan de la foi, d'utiliser parfois de très vieux mots avec des personnes âgées qui me demandent de prier avec elles. Pas plus que de recevoir positivement la requête de ce jeune convalescent des drogues qui me demande, aujourd'hui, dans les termes de sa nouvelle culture orientalisante, de «lui envoyer des vibrations». Pour moi, qui me retrouve historiquement située à la charnière exacte des neuvaines et des mantras, je crois que le Dieu de Jésus-Christ parle aux hommes selon les langages qu'il faut pour faire entendre à chacun d'eux son invitation persistante. Je crois rebelle à l'installation définitive dans des lieux, à la fixation rigide dans des mots, au triomphalisme des structures, ce Dieu qui poussait jadis son peuple élu dans le désert avec l'interdiction de s'arrêter et de se sédentariser, fût-ce par l'érection de simples cabanes. La vie de ce Dieu est mouvement et amour de l'Homme. Le premier élan de connivence culturelle du Christ n'a-t-il pas été de se compromettre, aux noces de Cana, avec les libations du rituel nuptial en usage chez les Juifs de son temps? Imagine-t-on, sous ces latitudes, des noces sans que le vin ne coule généreusement? Fruit de la vigne qui deviendra plus tard entre ses mains signe d'Alliance, pain azyme qui deviendra présence vivante parmi les croyants. Mais pain qui eût pu tout aussi bien être riz, manioc, phoque cru ou antilope grillée selon d'autres rituels, sous d'autres cieux et à d'autres moments de l'Histoire humaine.

    La foi est aussi réponse d'homme à l'amour de Dieu. Comme cet amour, la foi est aussi mouvement et vie. Elle n'est jamais arrêtée, fixée, formulée une fois pour toutes. Comme la source, elle circule et se faufile au-delà des points fixes d'une culture donnée; tout comme il lui arrive d'emprunter, pour un temps, les rêves de cette culture, d'épouser ses craintes, de confondre son espérance avec ses images de bonheur.

    La fraternité réunie des ressuscités, la Foi l'anticipera sous dix, sous vingt vocables successifs; approximations maladroites où la foi, le rêve et le mythe s'entremêlent inextricablement. Mais du martyrologe à la communion des saints, du paradis d'Epinal à la parousie des théologiens, une même certitude de fond sert d'armature aux symboliques les plus folles et les plus naïves: la certitude que Jésus est venu sauver ce qui était perdu, parachever l'humanité et donner un sens personnel à chaque existence.

    Il y a, pour l'incroyant, un certain scandale de l'esprit à voir les mystères chrétiens s'ancrer de la sorte sans complexes dans le terreau des grandes symboliques culturelles et des grands rythmes solaires ou agraires. La tradition chrétienne a fixé la naissance du Christ, pour elle «lumière des hommes», en pleine pénombre du solstice d'hiver. La résurrection pascale émerge tout entremêlée des symboliques de naissance et de renouveau: oeufs, fleurs ou agnelets. La tradition mariale côtoie dangereusement, à certains moments de l'Histoire, le culte païen de la Déesse-mère. L'incarnation historique et culturelle de la foi chrétienne a toujours constitué une sorte de pierre d'achoppement pour ceux qui posent sur elle le regard d'un observateur extérieur. Un peu comme dans le cas des extases de sainte Thérèse qui ne cessent de faire problème, l'incroyant semble parfois attendre de la foi des autres qu'elle se vive en quelque sorte hors du corps, hors du temps, hors de la culture, pour lui apparaître plus crédible.

    Le croyant ne nourrit pas pareille ambition. Comme le Christ a endossé pleinement toutes les composantes de son humanité historique de Juif, le croyant tente de jouer aussi honnêtement que l'incroyant le jeu de la condition humaine. Bien qu'il la vive comme passage et cheminement vers la plénitude de vie que la foi lui laisse entrevoir, il demeure pleinement solidaire de toutes les données d'incarnation qu'il partage avec les autres hommes. Jésus a mangé et bu, selon les rites alimentaires de son ethnie. Il a utilisé dans sa prédication les paraphrases, les images, les paraboles, les modèles de littérature orale en usage dans la culture sémitique de son temps. Il les a pleinement assumés pour un temps, mais il n'en a pas fait un absolu: quelques années à peine après sa mort Paul de Tarse, ébloui par la rencontre, reprend la même prédication avec un autre accent, avec une autre tournure de phrases. Il est Juif mais citoyen romain: les féministes chrétiennes ne passent plus sous silence que cette dernière donnée culturelle bien concrète a laissé une trace fort ambiguë au travers de certaines épîtres. Et elles ne parlent pas ici de saint Augustin ...

    C'est donc un peu à cause de ce réalisme de l'Incarnation que le regard que je pose aujourd'hui sur la religion populaire qui fut celle de mes devanciers, parents et ancêtres dans la foi, ne saurait être qu'un regard à la fois de tendresse et de détachement envers les expressions culturelles qui ont servi momentanément de véhicule à leur foi, à tel moment précis de notre Histoire religieuse. La foi est un corps vivant, l'expression culturelle en est le vêtement provisoire. Le vêtement neuf n'est pas plus que le vieux vêtement d'hier. Il n'est que le vieux vêtement de demain. Il remplit le mieux possible son office durant le temps qui lui est imparti par les lois de la durée et c'est pourquoi il a droit, au passage, à notre égard; car chaque chaînon des témoignages vivants qui nous relient à la parole charnelle de Jésus nous, croyants, le tenons pour essentiel. Mais le croyant n'a que faire d'un musée de vieux vêtements, et la foi n'est pas constituée pour vivre dans les atmosphères raréfiées des vitrines. Le croyant se met plus à l'aise à l'air libre du temps présent. Il comprend que d'autres hommes puissent se passionner pour la muséologie des religions, il éprouve de l'agrément à discuter, à échanger de l'information avec eux, voire même à leur faire partager à l'occasion quelques souvenirs de famille. Sa vraie vie cependant est ailleurs: car l'espérance est d'abord, pour lui, voie d'approfondissement, d'avenir et de recommencement.


    Point de vue de Benoît Lacroix

    Deux définitions. Quatre constats. Une conclusion insatisfaisante. Quatre explications. Tel est le bilan des dix minutes qui vont suivre.

    Qu'est-ce que la religion populaire? Qu'est-ce que la culture?

    Nous entendons par religion populaire un ensemble de croyances, de rites et d'agirs qui sont ceux de la majorité. C'est-à-dire? Le peuple sans plus de distinction et surtout sans arrière-pensée sociologique.

    La culture se définira comme un ensemble de connaissances, de manières de penser, de dire et d'agir.

    Bien entendu, je ne peux parler que de ce que je connais un peu: la religion populaire au Québec, nommée traditionnellement catholicisme canadien-français. En outre, j'en parlerai en tant qu'historien obligé à une relecture critique des faits.

    Quatre constats préliminaires

    1. Ici comme en plusieurs pays du monde, la religion est un fait aussi inévitable et historiquement aussi irréversible que la politique. Qu'elle soit un fait, cela ne la justifie peut-être pas d'être ce qu'elle est. Cette justification de sa manière d'être viendra d'ailleurs.

    2. Autre point. Quoi qu'il en soit de la réalité, on dirait que les religions judéo-chrétiennes, le judaïsme observant et le catholicisme en particulier, sont dans l'histoire pour y rester encore longtemps. Rien ne semble empêcher le judaïsme et le catholicisme de poursuivre leur route. Rien ne les dérange. Surtout pas l'opposition qui devient vite un stimulant, voire un ferment.

    3. Par contre, un troisième constat, nécessaire à la problématique d'aujourd'hui: il existe depuis quelques décades, surtout en Occident et à côté du pharisaïsme clérical, un nouveau pharisaïsme laïque. Permettez que je cite Camus: «J'appelle pharisien laïque celui qui feint de croire que le christianisme est chose facile, et qui fait mine d'exiger du chrétien, au nom d'un christianisme vu de l'extérieur, plus qu'il n'exige de lui-même. Je crois en effet que le chrétien a beaucoup d'obligations, mais que ce n'est pas à celui qui le rejette lui-même d'en rappeler l'existence à celui qui les a déjà reconnues. Si quelqu'un peut exiger quelque chose du chrétien, c'est le chrétien lui-même.» (Actuelles, Gallimard, 1950, p. 211-212).

    4. Quatrième et dernier constat. La misère des grandes religions dites populaires et majoritaires est celle de tout pouvoir majoritaire: se donner raison sur tout à l'avance, s'idéaliser, se créer des rôles exclusifs de salut public, s'enrichir et vivre à même la crédulité populaire, refuser le dialogue avec les autres et souvent vouloir composer coûte que coûte avec le pouvoir politique. Cela, l'histoire du catholicisme médiéval québécois jusqu'en 1960 le raconte tant qu'on veut.

    Et la conclusion insatisfaisante dont il était question plus haut?

    Il nous faut bien admettre que l'Occident n'est plus sûr de lui. Nous en souffrons tous. Nous sommes tous des sceptiques instinctifs. L'avertissement du pré-socratique Héraclite d'Ephèse s'impose à nous comme un reproche absolu: «Le divin échappe à ceux qui manquent de confiance et il ne leur est plus connu.»

    C'est donc en sceptique que nous nous demandons si la religion populaire est opium ou ferment. C'est en sceptique qu'après beaucoup d'années d'études et de réflexions nous répondons: oui et non, non et oui. Cela dépend des jours et des générations aussi. La religion devient opium quand elle n'excite que mon ego; elle est ferment quand elle me rend altruiste, en état de dialogue et de service avec la collectivité.

    Il arrive en effet que la même personne, comme la même collectivité d'ailleurs, se serve de la religion, se serve de ses croyances, de ses rites et coutumes comme d'un ferment, ou comme d'un opium pour s'évader, se leurrer, s'endormir dans la facilité. Jésus avait déjà dénoncé cet aspect quand il disait à des amis: «Méfiez-vous des pharisiens. Ils ont des apparences de vertu, mais ce sont des sépulcres blanchis. La loi tue. L'esprit vivifie.» Aux même amis, Jésus disait encore: «Vous êtes comme le levain dans la pâte, vous êtes le sel de la terre, la lumière du monde»... Mais si le sel s'affadit, rien à faire. Si le levain s'isole, rien à faire. Que reste-t-il? L'opium. Il s'agit d'un choix vivant, permanent, difficile et répétitif entre deux attitudes, personnelles ou collectives.

    La religion qui se referme sur elle-même, sur ses privilèges, sur ses structures, devient vite opium. Si elle s'ouvre aux autres, si elle accepte la contestation, si elle anime la société qui la reçoit, elle est ferment. Avec cette précision toujours déterminante que la société religieuse catholique est et reste une société conflictuelle dans laquelle rien n'est acquis une fois pour toutes. Le peuple qui la compose ne cesse d'osciller dans ses attitudes entre l'adoration-ferment et la superstition-opium. L'adoration la soulève. La superstition l'amortit.

    Mais pourquoi en est-il ainsi? Pourquoi en serait-il toujours ainsi?

    La première raison tient à ce que la religion répond à un désir profond de rejoindre l'invisible, de se mesurer à l'infini, de rêver d'impossible, voire d'utopies. Besoin d'un père parfait, d'une mère idéale et pure. Désir aigu de dépassement, surtout si la réalité immédiate heurte. L'homme n'est pas que corps et matière. Les collectivités croyantes ne sont pas que lois et trusts. Comme dirait Montesquieu, elles sont plutôt Esprit et Loi. La religion, comme l'art d'ailleurs, s'inscrit à la suite de cette aspiration universelle des individus et des êtres à renaître, à devenir immortels. A cause de cette aspiration à réaliser plus que nous sommes présentement, le risque d'inertie, de fatigue ou de super-activisme est grand. Opium ou ferment!

    La seconde raison pour laquelle la même religion populaire peut devenir ferment ou opium, c'est qu'elle renvoie chaque personne à un état premier et quasi infantile de dépendance vis-à-vis de Dieu. Le cosmos nous propose continuellement cette dépendance. Personne ne peut se donner la vie. Notre existence à chacun est une existence reçue avec des rêves qui se réalisent toujours partiellement. Cette situation existentielle de dépendance, que ne cesse de rappeler le catholicisme à ses croyants, risque de rendre ces derniers fatalistes, soumis, aveuglément soumis, à leur part dominicale de drogue et d'opium. Il en sera tout autrement si, grâce au sacré qui l'habite, le croyant apprend qu'il est capable de promotion, de devenir et de perfection. Le rite ici signifie pour lui ferment, rappel, désir d'une vie plus intense.

    Une troisième raison nous fait constater que la religion populaire risque en cette fin de siècle d'être opium plutôt que ferment: nous assistons à l'échelle de la planète à la faillite de la raison, des idéologies, de la science et de la technique. Echec collectif face au bonheur. Le grand danger alors est de fuir la difficulté de vivre pour se «jeter» dans la religion, pour «faire» de la mystique et de l'érémitisme accéléré. Un proverbe du moyen âge dit fort justement que le diable devenu vieux se fit ermite. Dans le Roman de Renart, quand ce dernier ne peut plus venir à bout du loup par des techniques de son cru, il se change en moine pour mieux le renarder! Au lieu d'être un ferment de lutte, la religion est devenue opium, acceptation, soumission, passivité mystique désincarnée. A toutes les périodes troubles de l'histoire, le risque de désincarnation est grand. Le ferment qui n'agit plus dans la pâte se transforme en opium.

    Enfin, et tout comme la violence qui répond à une faiblesse du système, la religion tentera de plus en plus à s'instituer comme gardienne universelle des moeurs et de la morale. Un immense danger ici la guette: celui d'abandonner son ferment mystique pour ne devenir qu'une morale, une casuistique. Elle tendra alors à supplanter ou voudra devancer les choix de la conscience individuelle. La tentation suprême des religions trop populaires (cela inclut les sectes et tous les mouvements à la mode du jour) est justement de vouloir sacrifier la raison au nom de la croyance, ou la science au nom de la mystique, de jouer au royaume de Dieu intériorisé plutôt que de demeurer une institution incarnée, fragile et en lutte au milieu du monde d'aujourd'hui. Au fait, une religion est culturellement valable si elle se trouve des raisons humaines d'être et de vivre avec les humains d'aujourd'hui. Si elle ne veut que du divin, elle risque de devenir opium; si elle s'incarne, si elle va à l'humain, elle promet -mieux d'être ferment tel que le Christ l'a souhaité en choisissant le risque de vivre humainement, de lutter et de mourir pour ses amis les humains.

    A la question posée et au nom de l'histoire du catholicisme populaire québécois, je répondrais que le catholicisme fut à divers degrés et à divers titres opium du peuple québécois et ferment de civilisation ainsi qu'en témoigne notre passé culturel.

    Quant à savoir si notre religion catholique traditionnelle fut davantage opium ou ferment, il faudrait connaître la biographie de tous les croyants qui en ont vécu, mieux apprécier notre propre histoire missionnaire par exemple.

    A moins d'aimer les réponses faciles et l'opium, mieux vaut peut-être attendre que les études sur ces sujets complexes fermentent encore!


    Point de vue de Madeleine Ferron

    Faute de compétence et par manque d'intérêt personnel, je ne peux retenir ce premier volet d'une question où la théologie et la philosophie frôlent dangereusement la politique. Je préfère explorer le deuxième volet: la religion populaire, facteur de civilisation, en me permettant toutefois d'inverser la proposition puisque la religion populaire, c'est-à-dire la pratique religieuse, m'est apparue comme étant la reproduction de l'organisation sociale. Et l'église s'est avérée être la maison du peuple (de populus et non de plebis), c'est-à-dire là où se passent la plupart des événements.

    Les observations qui vont suivre ont été faites dans la Beauce et plus particulièrement à St-Joseph de Beauce, la plus ancienne paroisse de la région, qui existe légalement depuis 1737. Elles concernent un milieu rural et une période qui comprend le dix-neuvième siècle et la partie du vingtième qui précède le chambardement religieux qui a propulsé de tous côtés l'édifice séculaire.

    Au début de la paroisse, les habitants se retrouvaient tous sous un dénominateur commun, celui de colon-censitaire. Mais déjà au commencement du siècle suivant, la société rurale se hiérarchise. Elle s'efforce de garder l'apparence d'une communauté égalitaire pour ne pas enfreindre la loi populaire, parce que l'envie dégénère vite en malveillance qui engendre les mauvais sorts ou oblige à plus de générosité. Aussi l'habitant ne se vante-t-il jamais de sa réussite sociale, mais il ne peut bientôt plus s'empêcher d'en faire parade à l'église en disposant, avec une étonnante facilité, d'un protocole et d'un cérémonial prévus pourtant dans un esprit d'égalité. Déjà en 1823 apparaît une nette différence dans le cérémonial des services religieux. La sépulture de «rnadame Zacharie Lessard» coûte 95 louis alors que l'office «pour la femme de Pierre Champagne» en coûte 7. En 1848, François Charpentier paye cinq livres pour offrir à son épouse des funérailles avec «cloches, marches, ornements de première classe et sept livres de cierges», alors que D. Turcotte doit se passer de la grand-messe et se contenter d'un libera de cinq sols et dix deniers. Le cortège qui le conduit au cimetière est terne et silencieux. Le capitaine de milice, lui, est accompagné de soldats vêtus de tunique rouge avec pantalon rayé bleu et blanc et aura droit à trois salves d'honneur. Les notables, au XXe siècle, seront reçus sur le parvis de l'église par un bedeau en costume chamarré, des enfants de choeur en surplis blanc, le choeur des chantres et on utilisera le corbillard de première classe. Plus tard, le Chevalier de Colomb du 4e degré aura droit à une haie d'honneur. Ses collègues coiffés de tricornes ornés d'une plume d'autruche, revêtus d'une cape noire doublée de satin rouge lui présenteront les armes: des épées à bouts carrés.

    Au cours du XIXe siècle, les distinctions sociales deviennent de plus en plus apparentes au gré des titres et promotions qui peuvent maintenant s'acquérir. Le capitaine de milice, qui a gagné ses galons selon des critères fort éloignés de la science militaire, a droit à un banc d'honneur et reçoit le pain bénit tout de suite après le seigneur.

    Le poste de marguillier devient aussi très recherché à cause des privilèges attachés à ce titre. Le banc d'oeuvre est plus élevé que les autres, il est rembourré, muni d'accoudoirs et orné de candélabres. On y reconduit en grandes pompes le nouvel élu, lequel peut offrir et recevoir le pain bénit. Ce sont les marguilliers qui distribuent les rameaux et portent le «dhais» aux fêtes. Les offices religieux deviennent bientôt des manifestations mondaines, des cérémonies de plus en plus solennelles. Les femmes en profitent pour faire étalage de leurs plus beaux atours. Si bien, qu'au début du XXe siècle, pour ménager l'amour-propre des pauvres et ne pas déparer l'assemblée des fidèles, on réserve la sacristie, en plus des femmes enceintes, à ceux et celles qui ne sont pas convenablement vêtus.

    Le bedeau qui distribuait les rôles d'une façon arbitraire doit maintenant suivre le protocole. Et le pain bénit, qui à l'origine était un pain de ménage, varie bientôt selon l'importance et la vanité de celui qui l'offre. Il devient, quelquefois, «une pièce de pâtisserie énorme, tout enguirlandée de banderoles qu'on apporte, dans le choeur, sur un brancard».

    Si accéder au banc d'oeuvre est une consécration, le banc de chacun a une importance significative selon sa place dans l'église et le soin que l'on met à l'entretenir. Des privilégiés sont aussi enterrés sous leurs bancs. Des luttes homériques éclatent donc souvent à propos de l'acquisition d'un banc, ce qui nous permet de constater le ton des invectives et le genre de relations qui s'établit entre le curé et ses paroissiens. En général, le curé est considéré comme un serviteur au service de la population, du culte et de Dieu. Les relations sont donc bonnes ou mauvaises selon les tempéraments qui s'affrontent. Nous devons passer vite, oubliant cet aspect si intéressant de la vie paroissiale, puisque notre propos est de démontrer comment l'église et le culte religieux nous semblent avoir été la reproduction d'une civilisation. Nous y trouvons, plus que l'expression de la foi de nos ancêtres, son goût des rites et des cérémonies. L'église en était le théâtre.

    Au XVIIIe siècle, il y a quarante fêtes sur semaine, «ce qui entraîne, dit un rapport à l'archevêché, une grande perte de temps, des dépenses excessives et des désordres sans nombre».

    Tout est prétexte à cérémonial. En plus des processions prévues au calendrier liturgique, il y a celles qui s'organisent selon les circonstances, pour attirer les faveurs du ciel sur les récoltes, conjurer les sauterelles, «obtenir une bonne inondation», etc. Une «cavalerie de jeunes gens va au-devant de l'évêque en tirant du fusil». Le curé accompagné du bedeau et des chantres en «bonnets quarrés», va, jusqu'en 1868, accueillir les cortèges funèbres aux confins du village ... Tous les défilés religieux suivent de plus en plus un ordre qui s'établit selon les préséances.

    Si l'église était le lieu favorable aux grandes cérémonies, le perron de l'église facilitait les démonstrations plus spontanées. En périodes électorales, la participation fut sans doute trop impulsivement pratiquée puisqu'en 1850 on décide de bâtir une tribune, réservée aux seuls candidats. Entre les élections, chacun pouvait cependant s'y faire entendre. On y faisait aussi la criée des objets ramassés lors de la quête de l'Enfant Jésus au bénéfice des défunts, la vente des bancs aux enchères. On y annonçait les encans, les animaux à vendre, l'arrivée des graines de semence, etc.

    Le perron de l'église devenait aussi le lieu de manifestations essentiellement laïques. C'est sur le parvis qu'avait lieu «la réparation d'honneur». Deux citoyens s'étant outragés au-delà de la limite permise, les témoins de l'incartade décidaient qui des deux avait outrepassé ses droits à l'injure. Le coupable devait le dimanche suivant faire à «l'outragé» «réparation d'honneur».

    C'est à la sortie de la grand-messe que se réglaient aussi la plupart des affaires en suspens entre deux habitants de rangs éloignés, par exemple. On pouvait discuter de tout; seul était prohibé de demander remboursement d'une dette. Passer outre à ce dictat l'effaçait automatiquement. Ce qui incitait à la discrétion, chacun étant un débiteur possible.

    Une foule grouillante, volubile, après les offices religieux occupait le perron, les marches et débordait sur le terrain, discutant des prônes avec véhémence. Les informations et les commentaires y étaient très diversifiés. L'arrivée des graines de semence, la corvée prévue pour joseph Nadeau, «un vrai pauvre», la grand-messe qui sera chantée pour Louis Riel ... autant d'annonces qui alternaient avec les dénonciations et les remontrances: l'influence nocive des moeurs américaines, la conduite déplorable des jeunes gens dans les pèlerinages en chemin de fer, etc. Les considérations d'ordre politique sont évidemment celles qui soulèvent les plus ardentes discussions, lesquelles dégénèrent souvent en batailles rangées.

    En général, l'atmosphère était détendue, imprégnée du plaisir qu'avaient les gens à se rencontrer. L'ambiance devenait franchement joyeuse quand le bonhomme Charlot Lachance installait, sur le côté de l'église, ses barils de bière d'épinette. Le jeune homme qui allait acheter un verre de bière pour l'offrir à une jeune fille annonçait ainsi qu'il décidait de la courtiser sérieusement. Tous les jeunes mâles de la paroisse devaient en prendre note.

    La jeune fille avait déjà fait son entrée dans le monde sur le parvis de l'église en arrivant à la grand-messe non plus dans la voiture familiale mais dans celle de son frère en âge de «jeunesser». Elle avait monté les marches au bras du jeune homme annonçant du même coup qu'elle était en âge ou désirait être courtisée. Elle les remontera bientôt au bras de son père en robe de mariée. La consécration des principales étapes de sa vie se fera à l'église. Elle y surveillera les faits les plus significatifs de la paroisse, y apprendra à vivre selon son rang au sein de la collectivité. Peut-être sentira-t-elle dans la pratique religieuse, la présence de Dieu. Tant mieux pour elle, Ou tant pis, puisqu'en même temps elle aura découvert que le Diable existe aussi.


    Point de vue de Jean-Pierre Gosselin

    La question qui nous occupe aujourd'hui: déterminer si la religion populaire est un facteur de civilisation ou cet opium du peuple dont Marx nous parlait au siècle dernier, cette question-là n'aurait pas concerné beaucoup de gens il y a quelque temps encore.

    Depuis l'avènement de la classe bourgeoise et l'instauration du mode de production capitaliste, il était entendu que la religion ne pouvait plus être le pilier du monde occidental, comme elle l'avait particulièrement été tout au long du Moyen Age. La bourgeoisie, entrant triomphante dans le XIXe siècle, avait assis son pouvoir sur un discours juridico-politique: liberté, égalité, règne de la loi, propriété privée, nation. Le règne de la raison et l'idée de progrès étaient les moteurs de cette nouvelle civilisation, et la religion semblait avoir épuisé son rôle historique. Les philosophes annonçaient la mort de Dieu.

    Même les sociétés ou la religion avait conservé plus longtemps son rôle de norme dominante ont finalement cédé et ont été investies elles aussi par le nouveau pouvoir. Plusieurs d'entre nous ont pu apprécier la rapidité de la transformation que l'après-guerre a amenée au Québec: il aura suffi d'un changement de régime politique, d'une révolution dite tranquille, pour qu'une société qui se croyait théocratique se rende compte qu'elle était déjà entrée dans le vingtième siècle industriel et urbain et que ses valeurs n'avaient qu'à être soufflées pour s'écrouler.

    Le règne de l'Eglise, il y a trente ans, était établi sur une pénétration exceptionnelle de la pratique religieuse dans la vie des Canadiens français: neuvaines, pénitences du Carême, premier vendredi du mois, chapelet en famille, adoration du Saint Sacrement, procession de la Fête-Dieu, mois de Marie, pèlerinage au Cap, etc. Le catholicisme québécois était une véritable religion populaire, incarnée dans des dizaines de rites semblables.

    En quelques années, cette exceptionnelle communion d un peuple avec sa religion était devenue un objet d'étude historique. La crise du catholicisme québécois s'est traduite par le déclin radical de la pratique religieuse, par la baisse du recrutement sacerdotal, par la faillite et la fermeture de nombreuses paroisses, par l'expansion de l'incroyance dans tous les milieux, mais particulièrement chez les jeunes.

    Il y a quelques années, il aurait donc été vain de mener le débat qui nous occupe aujourd'hui. Lancer le vieil anathème sur l'opium du peuple n'aurait servi à rien. On aurait pu croire que la religion ne demandait qu'à mourir, qu'elle était une carcasse vide qui ne tenait que par la force et le prestige de l'institution.


    Renouveau de la religion populaire

    Et voilà maintenant que l'Occident, amorçant le tournant vers le vingt-et-unième siècle, découvre que les dieux qu'il donnait pour morts sont toujours vivants, et bien vivants. God is alive and well!

    Les manifestations de ce retour du religieux sont multiples. Certaines n'ont pas un caractère spécifiquement religieux: ainsi, l'attrait pour le fantastique et le merveilleux, dont témoigne la popularité de l'occultisme, de l'astrologie, des films d'épouvante ou de science-fiction, la fascination pour les civilisations dites disparues, pour les phénomènes para-psychologiques, pour les Ovnis. Ces engouements apparemment superficiels nous indiquent l'ébranlement du règne de la raison.

    Le retour du religieux s'incarne aussi dans la prolifération des sectes et groupes pseudo-religieux de tout acabit: Jesus Freaks; Enfants de Dieu, Dévots de Krishna, disciples de Moon, apôtres de la Scientologie, etc., qui empruntent aux rites et au folklore de l'Orient et de l'Occident.

    Les sectes sont un phénomène extrême, certes; elles ne représentent vraiment qu'une portion très minoritaire du mouvement. Leur image dans l'opinion publique, relayée par certaines apparences comme le crâne rasé et le vêtement coloré des dévots de Krishna, mais aussi par les media sensibles à ce genre de photogénie, est plus forte que leur influence réelle. La signification du phénomène ne doit toutefois pas être négligée, car les sectes, avec leurs excès et leur marginalité forcenée, représentent l'aboutissement radical d'un mouvement beaucoup plus vaste et plus profond, qui est le rejet graduel des valeurs d'Occident.

    Le renouveau religieux s'incarne aussi de façon plus traditionnelle: aux Etats-Unis, sévit une vague de conservatisme qui s'appuie sur la religion. Depuis dix ans, les églises protestantes ont perdu des fidèles par millions; mais ces drop-out de l'institution religieuse sont devenus en majorité des convertis de la nouvelle foi des «born again», des disciples des prophètes évangélistes comme Billy Graham et Jerry Faldwell. Le mouvement pentecôtistes s'est étendu chez nous, sous la forme du renouveau charismatique, dont les participants se comptent déjà par dizaines de milliers.

    La religion fait un retour en force, et il faut se demander pourquoi. Ceux qui s'intéressent au phénomène s'entendent, je crois, pour dire que toutes ces manifestations traduisent, dans leur diversité, la faillite culturelle et spirituelle du monde où nous vivons. Le dénominateur commun qui relie les sectes à Billy Graham en passant par le professeur Gazon, c'est le rejet de notre héritage rationnel, le rejet du matérialisme et de l'idée de progrès.

    Notre société souffre d'une crise de légitimation, et là-dessus marxistes, ex-marxistes, libéraux et conservateurs sont d'accord même s'ils divergent sur le choix des valeurs de remplacement.

    De diverses façons, l'homme moderne est aliéné. Il est aliéné dans ses rapports humains, par la séparation des tâches au travail, par la destruction de la communauté rurale, de l'unité-famille, par le rejet de la vieillesse. Il est aliéné aussi de son contrôle sur son environnement immédiat, il est soumis à des bouleversements parfois si rapides qu'il ne peut les assimiler. Il est esclave d'une technologie qui le prive de plus en plus du sens de ses actes. Il est aliéné enfin dans sa culture et ses loisirs, qu'on lui sert de façon aseptisée et artificielle: il est de moins en moins participant et de plus en plus spectateur. Il est aliéné dans son rapport avec la nature, de laquelle il se situe trop en marge.

    L'aliénation de l'homme moderne n'est pas toujours ressentie consciemment, mais elle est éprouvée par chacun de nous de façon quotidienne et durable. Il ne s'agit pas d'un phénomène ponctuel, d'un vague-à-l'âme que la relance économique ou l'investiture d'un président socialiste pourraient magiquement effacer.

    Les réactions à cet état d'esprit sont de plusieurs types. La plus facile, la plus courante peut-être aussi, c'est la désillusion, le cynisme, l'apolitisme. En France, on parle de la «bof génération».

    Contre la perte de contact avec son corps, avec son environnement, s'est créée cette philosophie que l'on a appelée le nouveau narcissisme, qui est souvent une survalorisation de l'équilibre personnel, et dont les manifestations sont aussi diverses que le jogging, le végétarianisme et toutes les formes de «réappropriation». Le malaise contemporain a aussi ses réponses politiques, parmi lesquelles le courant de la nouvelle droite, qui prône la solution d'un désengagement massif par l'Etat de tous les secteurs où il s'était aventuré indûment afin de restituer son autonomie à l'individu.

    Le renouveau religieux, puisque c'est lui qui nous intéresse particulièrement, appartient à ce mouvement de recherche de nouvelles voies. Ses réponses sont d'abord d'ordre spirituel. Le mouvement néo-religieux apporte avec lui sa weltanschauung, sa vision du monde: il explique pourquoi nous en sommes là et vers quoi nous nous dirigeons. Les orientalistes disent que l'Occident croule sous le poids de son matérialisme. Chez les nouveaux évangélistes américains, on dénonce le travail de sape des idées libérales et communistes (qui sont d'ailleurs équivalentes). Dans un cas comme dans l'autre, cependant, les nouveaux prophètes nous prédisent la catastrophe, notre monde sombrant dans la corruption physique et morale.

    Le renouveau religieux apporte aussi des valeurs. Des valeurs fortes, simples, cohérentes, globalisatrices. D'autant plus fortes, d'ailleurs, qu'elles ne souffrent pas la critique: le lot du renouveau religieux est presque toujours le fondamentalisme et l'anti-intellectualisme. L'individu qui souffre de l'incompatibilité des attitudes offertes à sa disponibilité trouve dans ces mouvements, qu'il s'agisse de sectes ou d'églises, un code de vie, des lois, des principes, auxquels il peut enfin adhérer de façon entière.

    Certaines sectes apportent d'autres réponses à l'aliénation de l'homme moderne. Les groupes de prière du mouvement charismatique, comme les communautés de dévots de Krishna, ont l'avantage d'être de petites unités, au sein desquelles on retrouve le sens de l'appartenance à une famille.

    Quoi qu'on puisse penser des origines, des fonctions et de l'avenir de ce mouvement de retour au religieux, il est en tout cas indéniable qu'il ne s'agit pas d'un phénomène secondaire et temporaire, que nous pourrions traiter du bout des doigts. Ce qui se passe en Occident comme en Orient manifeste l'imbrication croissante de la religion et de la culture comme réponse à la détérioration progressive du système de valeurs qui fonde nos sociétés. La religion n'est pas morte et elle n'est pas non plus en train de se désincarné. Au contraire, elle prend de plus en plus une forme populaire; elle est vécue, de façon quotidienne et sensible, par des gens qui ont envie non seulement de croire, mais aussi de se manifester croyants.

    Ces divers mouvements qui ont essaimé depuis dix ans sont liés entre eux par une série de caractères qui témoignent de l'existence d'une véritable religion populaire, même si elle est fragmentée.

    On peut parler ainsi de la prédominance du rituel. Peut-être ne verrons-nous plus jamais de ces grandes processions comme celles que nous rappelle le film Les Plouffe. Le rituel est en tout cas très sensible au sein des petits groupes, comme les communautés Krishna ou les unités charismatiques, avec une coloration orientale ou proto-chrétienne selon le cas. Le rituel est souvent affaire de perception physique immédiate, de sensualité même. Chez les dévots de Krishna encore, on remarque l'importance des odeurs, des couleurs, de la musique, de la danse.

    La communion avec les croyants est un autre trait commun à ces nouvelles religions. Dans les sectes marginales, on vit en communauté; chez les charismatiques, on prie les uns pour les autres, on pratique l'imposition des mains, on s'embrasse même. Aux Etats-Unis, où les prédicateurs cherchent à rejoindre l'auditoire le plus vaste possible, la communion est de nature électronique: c'est la télévision qui réunit les fidèles à heure fixe, qui les unit dans l'écoute de la Parole.

    Les nouveaux croyants, de plus en plus, portent leur foi sur la place publique. C'est le retour du prosélytisme, particulièrement sensible dans le sud des Etats-Unis, qui a d'ailleurs toujours été un terrain d'élection des prédicateurs de tous genres. Là où les églises ne font plus d'apostolat, surgissent les apôtres d'une nouvelle foi.

    Il faudrait encore relever, comme trait constitutif de cette nouvelle religion populaire, l'importance des prophètes, des chefs charismatiques. il s'agit parfois d'authentiques escrocs. Plus souvent, nous avons affaire à de véritables chefs spirituels, comme Swami Bahktivedenta Prabhupad, fondateur du mouvement Krishna en Occident, ou à des politiciens populistes, comme Jerry Faldwell, de la «Majorité Morale».

    La popularité de Jean-Paul Il est aussi à mettre au compte de ce besoin de figures publiques fortes, de chefs capables de susciter le respect et la vénération, en une époque où les politiciens sont souvent plébiscités par réaction plutôt que par choix.

    Le retour du religieux n'est donc pas un phénomène de forme uniquement spirituelle. Ce à quoi nous assistons au contraire, c'est à la résurrection d'une foi vivante, sensible et exprimée, qui nous ramène, par des chemins différents, à une époque où la religion n'était pas seulement affaire de doctrine et de structures, mais appartenait à tout le monde; à l'époque où la religion était vraiment populaire, dans le sens étymologiquement pur du mot.

    J'ai parlé tantôt de la crise des valeurs de l'Occident, de l'aliénation de l'homme contemporain. Ce qui fait la force du nouveau courant religieux, ce n'est pas seulement qu'il apporte des réponses; c'est aussi qu'il crée des liens, qu'il tend à mettre fin à l'atomisation des rapports humains. Les nouveaux croyants veulent être participants, et non plus seulement spectateurs.

    Ceux d'entre vous qui ont lu le Trust de la Foi s'attendent certainement à ce que je réponde à la question qui nous préoccupe: les nouvelles religions constituent-elles ce que l'expression consacrée appelle un opium du peuple?

    Pour ceux qui n'ont pas lu cette recherche à laquelle M. Denis Monière a participé, disons que sa thèse se résume grosso modo à ceci: le renouveau religieux, particulièrement incarné dans le phénomène des sectes, est une réponse à la crise des valeurs que connaît l'Occident, mais une réponse à caractère finalement négatif.

    Notre étude des sectes nous les faisait aborder sous un angle uniquement politico-sociologi que. Notre idée de base était que les jeunes qui adhèrent à ces mouvements, de même que les participants du mouvement charismatique que nous avions également approchés, le font généralement pour des raisons qui ont peu à voir avec la religion comme telle. Les sectes sont le cadre sur lequel une certaine portion de la jeunesse plaque ses inquiétudes.

    Nous avions ainsi constaté que la secte des Enfants de Dieu possédait une philosophie et une idéologie si floues et si changeantes qu'il n'était que trop évident que son attrait se situait ailleurs que dans la profondeur du message qu'elle véhiculait. Les dévots de Krishna, pour leur part, possédaient un code de vie et un fondement théorique beaucoup plus immuables. Mais leur communauté nous a paru constituer d'abord et avant tout un havre de paix et de sécurité, où les membres venaient exorciser leurs angoisses personnelles dans le rituel, l'ascétisme et le prosélytisme. Le Renouveau charismatique nous est lui aussi apparu plus important comme mouvement social que comme mouvement religieux. Ce qui prédominait chez ses adhérents, c'était le plaisir de se retrouver en petits groupes et de communier ainsi à la chaleur qu'une Eglise de plus en plus dépersonnalisée ne leur apportait plus.

    Evidemment, aucun des fidèles que nous avons rencontrés ne nous a avoué appartenir au Renouveau charismatique que parce qu'il aimait appartenir à un petit groupe. Aucun dévot de Krishna ne nous a confié appartenir à sa communauté que parce qu'il y avait résolu des problèmes personnels (et c'était pourtant bien évidemment le cas chez une grande partie d'entre eux).

    Il nous est apparu, au bout de notre enquête, que ces sectes attiraient surtout des individus marginalisés ou aliénés d'une façon ou d'une autre. Elles leur offrent, certes, confort et sécurité, mais les confirment en même temps dans un rejet beaucoup trop entier du système producteur d'aliénation. Les sectes, et le mouvement charismatique d'une autre façon, enseignaient ou enseignent toujours le fatalisme, la passivité, l'obéissance. En leur sein, on oublie les contradictions du monde extérieur et l'on mise sur un futur mythique où le Bien serait enfin seigneur et maître.

    Si d'autres mouvements, comme les Moonistes ou certaines églises évangélistes américaines, sont plus militants, ils le sont d'une façon douteuse. Les diatribes anticommunistes du révérend Moon ou de Jerry Faldwell sont évidemment trop liées au discours de plus en plus conservateur du grand capital américain. Si les adhérents de ces mouvements sont certainement sincères, on ne peut pas dire que leur combat vise les bonnes cibles.

    Les sectes et églises sont particulièrement importantes à ce moment-ci de l'histoire du monde occidental. Agents le passivité, agents de conservatisme, elles détournent des énergies critiques et servent ainsi à assurer la stabilité d'un système en crise.

    Pour cela, à cause de cela, il m'apparaît possible de répondre que, oui, cette résurgence du religieux, malgré ses caractères partiellement positifs, constitue ce que nous pourrions appeler un opium du peuple. Même dans ses aspects les plus bénins, comme l'adulation dont JeanPaul II est l'objet, elle agit de façon à masquer la source des problèmes dont l'Occident est affligé.

    Toutefois, il ne saurait être question de disqualifier à l'avance toutes les formes que prend le renouveau religieux comme autant d'agents de conservatisme social. Des exemples récents m'amènent à tempérer le caractère trop négatif de ma critique.


    En Pologne et en Iran

    Le premier exemple est celui de la Pologne. Les photos des membres de Solidarité agenouillés pour la messe, ou de Lech Walesa disant le chapelet en famille, ont fait le tour du monde. Les observateurs occidentaux ont été surpris de découvrir qu'un pays dirigé depuis plus de trente ans par un régime marxiste avait pu produire un pape et porter en son sein un mouvement de revendication dont les membres les plus importants s'affichent comme catholiques. La messe et le chapelet pourraient donc être des actes de revendication politique, et non plus seulement la quelconque expression d'une religion lénifiante?

    Pour répondre à cette question pour le moins troublante, il a fallu se pencher sur l'histoire de la Pologne. On a ainsi découvert une Eglise qui a été, depuis toujours, une force de résistance culturelle et politique contre les envahisseurs venus de tous côtés: contre le protestantisme puis le nazisme de l'Ouest, contre la religion orthodoxe des tsars puis contre le socialisme de l'Armée Rouge. Pays qui n'a jamais cessé d'être envahi, déchiré, remodelé, la Pologne a survécu en se forgeant cette âme collective très forte, dont la religion catholique est une des expressions premières. Aujourd'hui encore, face à un pouvoir faussement ouvrier en état de déréliction, l'Eglise est ce facteur unitaire à laquelle une majorité de Polonais se réfère.

    Nous avons donc en Pologne une religion authentiquement populaire dont les rites et grandes manifestations sont de plus en plus suivis, tel par exemple le pèlerinage de Czestochowa. Depuis l'accession du cardinal de Cracovie au St-Siège, la ferveur religieuse prend des formes telles que l'on peut dire que la Pologne est un pays catholique dirigé par un parti communiste, ce qui est une situation pour le moins exceptionnelle en Europe de l'Est.

    Le cas polonais nous invite à une reconsidération des théories peut-être trop définitives sur le rôle de la religion. Le caractère révolutionnaire du mouvement syndical Solidarité, s'appuyant sur le catholicisme comme référence populaire, témoigne de la force possible de la religion quand elle est comme en Pologne facteur culturel dominant.

    Il faut tenir compte, bien entendu, de l'histoire de la Pologne, qui a forgé ce catholicisme si exceptionnellement national. Il faut aussi tenir compte de ces trente années de régime socialiste, durant lesquelles la séparation croissante entre les masses et la bureaucratie a créé un vide politique et idéologique tel que la religion n'a pu que s'imposer comme culture de remplacement. Il faut encore dire que le catholicisme, en Pologne comme ailleurs, a plus souvent qu'autrement joué un rôle d'éteignoir de revendications populaires.

    Ces nuances étant posées, nous devons admettre que la Pologne des années quatre-vingts démontre que la religion, dans un contexte historique et social précis, peut être bien autre chose qu'un opium du peuple. Aujourd'hui dans ce pays, les manifestations de foi populaire sont un témoignage de revendication, et non pas un exemple d'abrutissement des masses.

    Le cas de l'Iran est encore plus intéressant pour notre débat. En Pologne, la religion porte la revendication. En Iran, l'islam a été l'expression même de la dissidence. L'opposition au régime du shah avait des racines dans le bouleversement social et économique imposé au pays par un autocrate trop imbu du modèle occidental. Mais cette opposition n'est devenue massive qu'à l'occasion des grandes manifestations comme celles du mois de Moharram, où le martyre de l'Iman Hossein a été célébré dans le sang des martyrs du régime.

    En Iran aussi, il faut faire la part des facteurs historiques. Le chiisme, courant dominant de l'islam iranien, porte en lui le germe de l'opposition à tous les pouvoirs politiques, quels qu'ils soient. Il est par essence la religion du faible opprimé par le fort. Il faut aussi tenir compte de l'exceptionnelle symbiose qui unit le peuple iranien et son clergé. Le seul élément hiérarchique de ce clergé est l'ayatollah, qui ne prend d'ailleurs aucune décision sans avoir consulté les mollahs. Il n'existe donc pas, en Iran, de coupure entre le clergé et le peuple, comme c'est souvent le cas dans les pays à dominance catholique.

    Ces deux facteurs nous aident à comprendre ce qui a d'abord paru incompréhensible à l'Occident il y a deux ans et demi. Ils nous aident à comprendre comment un peuple a pu, dans une situation de crise latente, en venir à s'identifier de façon si étroite avec sa religion et en porter la bannière contre le pouvoir temporel; comment l'application d'un édit réactionnaire sur le vêtement féminin a pu devenir une revendication révolutionnaire; comment des manifestations religieuses ont pu virer en manifestations politiques.

    L'Iran n'a d'ailleurs pas fini de nous étonner, et il faudra peut-être expliquer, dans quelques années, comment les mollahs et les ayatollahs, éternels oppositionnels, ont pu se laisser corrompre par le pouvoir.

    La Pologne et l'Iran sont des cas exceptionnels, en tout cas dans l'histoire récente. Ils nous démontrent quand même, et il faudra bien prendre garde de ne pas l'oublier désormais, le danger des généralisations trop rapides, quand il s'agit d'un sujet polymorphe comme la religion.

    La religion populaire, c'est-à-dire la façon dont les croyances sont perçues et vécues quotidiennement, est généralement un agent d'intégration, de conservatisme. Elle peut être un facteur de résistance culturelle, comme ce fut le cas chez les Canadiens français, comme c'est encore le cas dans la diaspora africaine au Brésil.

    Il faudra maintenant nous rappeler qu'elle peut être aussi un élément perturbateur, un facteur de déstabilisation de régimes corrompus, et non plus seulement l'éternel allié des pouvoirs.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
    Informations
    L'auteur

    Hélène Pelletier-Baillargeon
    Hélène Pelletier-Baillargeon: écrivain et journaliste, Montréal. Benoît Lacroix: Institut québécois de recherche sur la culture. Madeleine Ferron: écrivain. Jean-Pierre Gosselin: politicologue, Université du Québec à Montréal.
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