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    Dossier: Néoplatonisme

    Le néoplatonisme: les successeurs de Plotin

    Charles Renouvier
    L'école platonicienne, devenue une manière de religion, ne retrouva plus le génie de l'invention philosophique; elle participa à la commune décadence de l'esprit logique et scientifique, qui alla sans arrêt du IIIe siècle à la fermeture des écoles. D'abord elle fut envahie par une double superstition contradictoire: celle du maniement des abstractions vides, au lieu de l'étude des réalités, et celle du démonisme et des œuvres théurgiques; ensuite, elle céda à la tentation malheureuse de remettre en honneur, afin d'enrayer les progrès du christianisme, les anciens cultes, dont le sens était depuis longtemps perdu, et de restaurer, on le croyait, une doctrine théologique qui n'avait jamais existé dans le polythéisme, et ne pouvait être que la froide invention de symboles arbitraires sans racines dans l'esprit des nations.

    La méthode des hypostases de Plotin était un réalisme modéré auprès de celui où ses disciples se donnèrent carrière, et qui arriva chez Proclus à un développement extravagant. Il n'y avait pas danger qu'on abandonnât le procédé des triades dans la composition des hiérarchies de principes. Le nombre trois s'imposait à tous; mais un terme d'une triade pouvait donner lieu à une triade nouvelle, et cela indéfiniment, à l'aide des idées toujours réalisables; et c'était matière d'exercice et de polémiques pour les adeptes. Nous avons vu que l'idée de l'Être était restée d'un emploi mal déterminé dans les hypostases de Plotin; et de même l'idée de la Vie. Cependant, prenant les trois termes: l'Un, l'Intelligence, l'Âme du monde, on pouvait se servir du second et le décomposer en trois autres: l'Être, l'Intelligence, la Vie (la vie en soi (αύτόζωον)).C'est ce qui firent des disciples, dont Porphyre peut-être. À son tour, l'Âme, considérée comme démiurge, quoique le principe de la création démiurgique ne s'accordât point avec celui de l'émanation — mais on croyait suivre Platon, — l'Âme se prêtait à la même division et fournissait trois âmes d'une universalité graduée. La triade devenait ennéade. Jamblique alla plus loin et décomposa la seconde hypostase en six triades dont trois intellectuelles et trois intelligibles, ce qui formait deux neuvaines de dieux, objets et sujets de pensée les uns pour les autres. La triade démiurgique eut aussi son supplément de démiurges inférieurs. À ces subtilités faciles et sans fondement, Jamblique ajouta des spéculations dans le mode néopythagoricien. L'Intelligence fut la Dyade émanée de la Monade primitive; le démiurge eut pour lui la Triade; l'harmonie universelle, la Tétrade; d'autres abstractions suivaient pour l'Odgoade et pour l'Ennéade. La Décade réunissait en elle tous les principes émanés de l'Un.

    Au surplus, le réalisme du nombre se joignit au réalisme de l'idée pendant tout le cours de l'école néoplatonicienne, et la tradition en remontait à Platon lui-même et à ses premiers disciples. Plotin classait les nombres en avant de toutes les essences; Jamblique les divinisait. La raison logique de l'antériorité des nombres est assez claire, puisque le système que composent les idées implique celui que composent les nombres, et que la réciproque n'est pas vraie; et dès lors qu'on fait les idées réelles et divines, il faut bien accepter les idées des nombres, comme nous les appelons aujourd'hui, pour des êtres réels aussi, et pour des dieux, et ces dieux sont antérieurs aux autres dieux. C'est ce que fit Proclus: il les regarda comme des essences supra-intelligibles, divinités siégeant en nombre infini entre l'Un et l'Être, qui est multiple. Il y a là toute une théorie de l'unité et des unités qui ne conserve pas pour nous d'autre intérêt que celui du principe réaliste dont elle découle, et qui conduit au polythéisme étrange dont les dieux sont des nombres abstraits. Au reste, tout ce sujet spéculatif non seulement des supra-intelligibles mais des intelligibles eux-mêmes est devenu pour nous une matière difficilement intelligible; car si nous avons conservé l'habitude inconsciente, que favorise le langage, de réaliser bien des abstractions, nous avons perdu la foi, ou tout au moins nous reculerions devant la logique du réalisme.

    La conception de l'Un, ou dieu premier, est, chez, Proclus, la même que chez Plotin, mais il y parvient par une sorte de démonstration, de forme inductive, fondée sur ce principe, que de proche en proche, il faut remonter des choses données dans le monde à des choses en soi dont elles participent ou dont elles descendent. Après avoir déduit de l'Un absolu, qu'il obtient par cette méthode, les nombres purs qui lui fournissent le personnel d'un infini polythéisme supérieur à l'Être, il passe à la génération de l'Être, par une méthode curieuse empruntée au pythagorisme.

    Le Fini et l'Infini (αύτοπέρας, άπερία) forment la Dyade qui sort de l'Un pour produire l'Être. Le Fini participe de l'Un par son unité et sa détermination; l'Infini en est la puissance et la fécondité. L'Être en soi naît du premier mélange de ces deux principes. Il imite l'Un, étant comme lui simple, éternel, immuable. De l'Être part une seconde triade, car l'Être est Vie et Intelligence; ou plutôt c'est une trinité dans le sens de trina unitas: chacun de ces principes embrasse les deux autres, quoique chacun d'eux existe en soi. Après cela, Proclus imagine que le Fini et l'Infini composent avec chacun de ces trois termes trois nouvelles trinités; et il est loin de s'arrêter là, sans parler encore de l'Âme et des Démiurges. Nous ne suivrons pas plus loin ces constructions qu'on prendrait souvent pour une caricature de la méthode qui les a inspirées. Et pourtant Proclus était un philosophe d'un incontestable talent, muni de toute la science de son temps, et un noble génie qu'il ne faudrait pas comparer aux Jamblique et aux auteurs d'ouvrages tels que les livres hermétiques ou sur les mystères des Égyptiens. En général l'école d'Athènes, bien que florissant un siècle plus tard que l'école d'Alexandrie, et attachée aux mêmes principes, d'où découlaient des superstitions et des puérilités, s'est maintenue dans une plus grande élévation.

    En tout ce qui conserve de l'intérêt, et si nous faisons abstraction de l'appareil logique des développements et des preuves, la philosophie éminemment systématique de Proclus reproduit les thèses exposées dans les écrits ou leçons de Plotin que Porphyre leur éditeur, distribua mais ne coordonna point en six ennéades de parties. Ce sont les trois mêmes hypostases fondamentales, le même néant d'existence pris pour dieu premier, Dieu absolument parlant; la même immutabilité ou, indifférence et indétermination des principes émanants par rapport aux principes émanés, la même impuissance, ou plus avouée, à définir la nature de l'émanation, et le même parti pris d'user du langage causaliste et providentialiste qui ne convient qu'à une doctrine de création. Puis c'est l'intelligence démiurgique qui produit éternellement de cela seul qu'elle existe, veut sans vouloir, conçoit sans concevoir, son logos étant son acte et sa production même, rayonne les Idées de son sein dans le monde, grâce à la contemplation du Paradigme universel, et produit les êtres inférieurs avec le concours de la nécessité et de la matière. Elle met l'intelligence dans l'âme, les âmes dans les corps, les fait entrer dans la génération, les soumet à des conditions tout à la fois de fatalité et de justice. Nous trouvons enfin une idée semblable de la matière, indétermination pure, indéfinissable parce qu'il n'en existe point d'idée, et toutefois sujet des phénomènes (ποχείμενον) et capable de recevoir toutes les formes, quoiqu'elle même sans forme, un mensonge vrai (ή ϋλη τό άληθινόν έστι φευ̃δος χαί τό όντως). Ces assemblages de termes contradictoires ont pour le réalisme un grand aspect de profondeur.

    La doctrine des métensomatoses, déjà un peu effacée chez Plotin, qui semble parfois hésiter, en courant sur ce sujet, se montre encore moins chez Proclus, quoique l'éternité des âmes y suive l'éternité du monde, et qu'il y soit question des vies antérieures humaines, du retour des âmes dans les corps, des peines et des récompenses, et même d'un «Tartare», sans y insister beaucoup. Il imaginait, comme l'idée en était venue aussi à certains philosophes indiens, une espèce de véhicule inhérent à l'âme, forme éternelle, intermédiaire entre sa pure essence et les corps, et servant à la transporter des uns aux autres, mais il ne prétendait pas expliquer son entrée dans un de ceux-ci, au moment de sa «chute dans la génération». La nature au-dessous de l'homme, la vaste création animale et ses mystères semblent l'avoir médiocrement préoccupé, comme au surplus toute la philosophie chrétienne. Même dans les choses mortelles, il n'était intéressé que par ceux des phénomènes qu'il pouvait envisager sub specie aeternitatis, quoique les autres, et les plus infimes, fussent éternels, eux aussi, dans sa doctrine. Ce philosophe défendait avec ardeur, contre les docteurs du christianisme, cette éternité des phénomènes qui était le point essentiel de dissidence avec eux, dans l'emploi commun qu'on faisait des deux côtés des idées de Dieu un et incompréhensible, de Logos et de Providence universelle. Mais son esprit s'appliquait plus volontiers à l'ascension de l'âme vers Dieu par le détachement du corps, par les degrés de la prière contemplative et avec l'aide des dieux et des démons, qu'à la descente du monde des intelligibles dans le monde de la génération et aux destinées variées des âmes plongées dans la matière. En général, on doit dire que la croyance aux transmigrations n'étant pas dans le monde romain, et tant s'en faut, un grand fait de l'âme populaire, comme dans l'Inde, le brahmanisme occidental, — ce nom convient à bien des égards au néoplatonisme, — n'eut pas à sa disposition ce dogme capital, ne s'y trouva pas assez porté dans la personne de ses auteurs et de ses adeptes, pour construire un système simple et complet de l'univers, rendant bien compte de toutes les formes naturelles, depuis les dieux inférieurs jusqu'aux bêtes. Il advint de là que la démonologie des néoplatoniciens resta vague, comparativement à celle du brahmanisme, et d'ailleurs, mal accommodée aux autres parties de leur doctrine, et rattachée aux traditions propres de l'hellénisme sur les démons et les héros, auxquels ils ajoutèrent seulement les anges et les archanges. Les superstitions liées à cette branche du polythéisme furent moins graves et moins nuisibles de beaucoup que celles qui étaient nées ailleurs de l'emploi des métempsychoses indiennes pour peupler la nature et les différents cieux et enfers de la mythologie naturaliste.

    L'optimisme, caractère essentiel de la philosophie de Plotin, de Proclus et de leurs disciples, la théorie du monde éternel rapporté dans son ensemble au Bien comme sa cause et sa fin, et beau tout entier comme conforme au plan d'une Providence à laquelle rien n'échappe, ces traits d'hellénisme fidèlement conservés en opposition avec les idées orientales presque partout ailleurs envahissantes, se seraient conciliés difficilement avec la vue franche et nette de la loi des transmigrations proportionnées aux mérites, comme expliquant et régissant seule l'univers des âmes émanées de l'Être universel. On dirait que la croyance aux métensomatoses est restée constamment, depuis Pythagore jusqu'aux écoles d'Alexandrie et d'Athènes, à l'horizon et à la limite des doctrines idéalistes de la Grèce, toujours acceptée ou plutôt non rejetée, jamais développée avec le sentiment de son importance et de la place à lui faire dès qu'on lui permet d'entrer dans la générale conception physiologique. Cette unique loi des rémunérations est toute une justice céleste et dispense d'une autre providence. Elle fait le monde triste et laid, et quoique rendant la vie peu aimable, — le bouddhisme indien qui en est sorti l'a bien prouvé, — elle ne pose point le problème de la théodicée. Ce problème, au contraire, s'est posé aux néoplatoniciens dans les mêmes termes qu'aux théologiens chrétiens. Ils le tenaient de Platon, mais surtout des stoïciens, qui, avant eux, avaient tenu à justifier Dieu, bien qu'inconscient, du mal qui règne en ce monde dans lequel il évolue et développe ses puissances.

    La théorie du mal, de la nécessité et de la liberté reste chez Proclus ce quelle était chez Plotin: nous y retrouvons la froide définition du mal comme non être en soi, et la contradiction, commune depuis les vieux stoïciens, du prédéterminisme des actes libres. Le mal est dit-on une pure déficience de bien qui ne pourrait pas se rencontrer chez l'inférieur, nécessairement descendu du supérieur; et comme il ne s'applique qu'au particulier, il est un bien pour l'universel, en tant qu'élément d'un ensemble parfait. Tout acte humain est une partie inséparable de ce tout. Il n'est pas moins vrai que l'homme est «une force qui s'appartient»; c'est bien lui-même qui agit, sans contrainte aucune, en la partie de son âme qui est séparable du corps et qui a son essence dans le logos: il se possède, il se commande à lui même (αύτε ουσία) et, selon son choix, se met au service de la fatalité qui régit la connexion des lois et des causes des choses externes, ou se sépare des choses, surmonte la fatalité, et se place sous le gouvernement de la seule Providence, c'est-à-dire du Bien. Si l'acte de l'homme est vraiment sien (αύτενέργητον), il y a des choses contingentes dans la nature; mais elles ne laissent pas d'être éternellement données dans l'intelligence divine. Toutes ces expressions qui mettent l'accent sur ce fait, que nous sommes bien, nous qui sommes là, les auteurs de nos actes et de ce que nous nous faisons être par notre volonté; sont ici de nouveaux exemples de la facilité que trouve le déterminisme à s'offrir comme une doctrine de liberté, alors qu'en recourant à l'épreuve décisive, c'est-à-dire à la question de l'incertitude réelle des futurs contingents, on trouve ou la négation de ce qui est l'essence du sentiment du libre arbitre, ou la contradiction affrontée. Le cas particulier de Proclus a ceci de particulier qu'il s'est complu à bien mettre la contradiction en évidence par ses formules. Il nous paraît utile, malgré ce quelles ont de compliqué et de fastidieux, de les donner en échantillon de la logique du dernier des philosophes illustres de la décadence de l'hellénisme il faut voir jusqu'où la méthode de penser était descendue.

    "Le genre de la connaissance ne se guide pas sur ce qu'est le connaissable, mais sur ce qu'est le connaissant; car la connaissance est dans le connaissant, non dans le connaissable. Elle est donc conforme à ce en quoi elle est, et non à ce en quoi elle n'est pas. Lors donc que le connaissable est indéterminé, mais que le connaissant est déterminé, la connaissance n'est pas indéterminée à cause du connaissable, mais déterminée à cause du connaissant. La meilleure manière de connaître est celle qui ne se règle pas sur le mode inférieur. Les dieux, meilleurs en toutes choses, ont conçu toutes choses d'avance de la manière la meilleure: avant le temps, celles qui sont dans le temps, incorporellement les corporelles, immatériellement les matérielles, et déterminément les indéterminées, et immuablement les muables, et sans génération les engendrées. S'ils connaissent les futurs, ce n'est pas que la nécessité en ait fixé l'événement, mais c'est qu'à des choses déterminées une génération indéterminée à été donnée, et aux dieux une prescience déterminée de cet indéterminé... Les dieux, par conséquent, connaissent divinement et intemporellement ce qui est en nous et ce que nous opérons à raison de nos aptitudes natives, et ils ont la prescience de nos choix, non point à cause de ce qui est donné en nous, mais de ce qui est donné en eux-mêmes" 1. Les stoïciens avaient moins mal rencontré, en distinguant le futur nécessaire du futur certain; aussi est-ce leur distinction qui régna plus tard dans la scolastique; mais Proclus a dit le mot plus franchement: la détermination de l'indéterminé.

    Proclus parle de la prescience des dieux, non de celle de Dieu, qui ne pourrait sans déchoir se connaître lui-même, à combien plus forte raison connaître les contingences, quoique de toute éternité découlant de lui par d'infinis intermédiaires. Le déterminisme universel lui servait, comme autrefois aux stoïciens, à expliquer les présages, les oracles, toutes les sortes de divination, et à en prouver l'existence. Si toutes choses sont liées, elles peuvent se servir de signes les unes aux autres, les présentes aux futures, et ce serait faire injure aux dieux que de leur en contester la connaissance. Ils peuvent donc, eux ou les démons, nous la communiquer, s'il sont consultés ou évoqués avec des rites, des prières, des sacrifices convenables. Plotin à une époque où, depuis longtemps déjà la magie et l'astrologie étaient chose reçue, même pour des philosophes, n'avait montré qu'une crédulité modérée. Il avait écarté de l'astrologie, non pas, il est vrai, les signes prétendus de l'avenir, écrits dans les apparences célestes, mais au moins la croyance aux influences astrales, parce qu'il lui répugnait de soumettre l'âme à l'empire des phénomènes externes; et il avait condamné les pratiques des astrologues. Sa démonologie était restée toute théorique, sans évocations, sans conjurations. Enfin toute opération théurgique était exclue de la doctrine de ce philosophe, qui rapportait en somme tout le culte à l'extase, croyait à la possibilité pour l'homme de se confondre, passagèrement, sans doute, mais sans recours à des intermédiaires, avec l'âme divine, et qui, au rapport de Porphyre, son disciple et son biographe, connaissait cet état par des expériences répétées. Porphyre, lui, parut quelquefois hésiter sur ces questions mêlées de croyances magiques et de religion, de culte national. L'embarras était grand pour ce philosophe qui se signala par une lutte active contre le christianisme, et qui devait être tenté de partager, de ménager au moins les pratiques liées au culte des anciens dieux, et de tolérer toutes les superstitions qui pouvaient s'y rattacher. Cependant Porphyre se montra partisan du culte idéal, tout en esprit, et combattit non seulement la divination, la magie, les apparitions d'esprits, tous les arts trompeurs, toutes les impostures théurgiques, mais même les sacrifices et le meurtre des animaux, ce qui était se séparer avec éclat du parti de la restauration du polythéisme.

    Ce fut le dernier effort de la libre philosophie pour se tenir séparée d'une religion qui ne vivait plus que par la partie inférieure de ses croyances, et encore le plus souvent altérées par des importations orientales; car les dieux propres de la Grèce et de Rome n'étaient plus que des noms, pour lesquels les symbolistes cherchaient des sens à tâtons. Le néoplatonisme, à dater de ce moment, lia de plus en plus sa cause à celle des cultes païens dans ce qu'ils avaient surtout de superstitieux, exploitant les croyances théurgiques, et au besoin y aidant par l'imposture, comme, en pareil cas, cela ne manque point d'arriver. La vie et les écrits de Jamblique (sous le règne de Constantin) et le livre des Mystères des Égyptiens, qui lui est attribué par Proclus, et qui en tout cas est de son temps, et n'est pas pour lui faire tort à lui-même, sont caractéristiques de l'esprit philosophique de cette époque, en dehors du christianisme. L'auteur de cet écrit défend contre Porphyre les pratiques théurgiques et magiques, qu'il prétend concilier avec le mysticisme et le culte spirituel de Plotin; il donne une théorie complète, mêlée de contes merveilleux, de toutes les tribus angéliques, démoniques et animiques dont le monde est peuplé, et des dieux, tant corporels qu'incorporels, avec lesquels le théurgiste a l'art de se mettre en rapport. Et cet art, comme de raison, n'est pas nouveau, il descend d'Hermès, qui l'a transmis aux prêtres égyptiens, et ceux-ci l'ont enseigné aux sages de la Grèce. Certes les chrétiens aussi croyaient aux démons et à leur action. Au moins avaient-ils le mérite de se les peindre habitants de l'Enfer et de s'interdire tout rapport volontaire avec eux. En fait de théurgie, les inventeurs de la messe faisaient preuve d'un génie dont la comparaison était réellement accablante pour les pauvres thaumaturges du paganisme, et ils avaient l'avantage de ne garder du sacrifice que le symbole. Par quelle aberration d'esprit le malheureux empereur Julien put-il croire que les froids symboles, les dégouttants sacrifices et les superstitions puériles d'une religion aux abois, qu'il s'efforçait de colorer du reflet des vieilles beautés de l'hellénisme, lui seraient de quelque service pour s'opposer à l'invasion qu'il voyait d'un fanatisme ignorant et cruel? Il fut conduit à adopter, par esprit de réaction contre l'éducation chrétienne qu'on lui avait imposée, des croyances qui paraissaient liées à la mission qu'il se donnait de restaurateur des institutions romaines et des anciennes mœurs.


    Note
    1. Proclus, De providentia et fato et de ea quad in nobis, § 51 et 52, Le texte grec de l'ouvrage est perdu. La traduction ( ?) est d'une évidente et curieuse littéralité.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
    Informations
    L'auteur

    Charles Renouvier
    Extrait
    «Ce fut le dernier effort de la libre philosophie pour se tenir séparée d'une religion qui ne vivait plus que par la partie inférieure de ses croyances, et encore le plus souvent altérées par des importations orientales; car les dieux propres de la Grèce et de Rome n'étaient plus que des noms, pour lesquels les symbolistes cherchaient des sens à tâtons. Le néoplatonisme, à dater de ce moment, lia de plus en plus sa cause à celle des cultes païens dans ce qu'ils avaient surtout de superstitieux, exploitant les croyances théurgiques, et au besoin y aidant par l'imposture, comme, en pareil cas, cela ne manque point d'arriver.»

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