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    Dossier: Démocratie

    La démocratie athénienne - 2e partie

    Jacques Dufresne
    La démocratie passe devant le tribunal des génies, où elle est déjà évaluée avec lucidité et espoir, mais sans illusion.
    Deuxième partie: Le tribunal des génies

    Introduction:

    La démocratie athénienne jugée par les génies qu'elle a enfantés

    Le siècle de Périclès fut aussi celui d’Eschyle, de Sophocle, d’Aristophane, de l’historien Thucydide, de Socrate et de Platon, le maître d’Aristote, celui qui au siècle suivant fera la synthèse de l’expérience athénienne pour en transmettre le souvenir à la postérité.

    Quand ils furent des acteurs, quel rôle ces génies jouèrent-ils dans la cité démocratique? Quand ils ne furent qu’observateurs, quel a été leur témoignage? Eschyle voulut qu’on inscrive sur son tombeau, non pas «auteur de Prométhée enchaîné» mais: «il a combattu à Marathon». Rien ne dit mieux ce qui fit la force de la démocratie athénienne: le courage de ses citoyens et une hiérarchie des valeurs qui plaçaient ce courage au-dessus des qualités les plus enviées, le génie littéraire par exemple.

    Nous nous limiterons, dans le cas d’Eschyle, à contempler l’inscription sur son tombeau. Pour ce qui est d’Aristophane, de l’historien Thucydide, de Socrate, de Platon et d’Aristote, nous leur donnerons la parole après avoir situé dans leur contexte les extraits que nous aurons choisis.

    Aristophane (vers ~ 470 ~ 399)

    Le pourfendeur des démagogues

    Quand la situation achève de se dégrader dans un pays et que le mal semble irrémédiable, on entend souvent des questions comme celle-ci: Où étaient les intellectuels, les artistes, à quel lâche et honteux silence ont-ils accepté de se laisser réduire?

    Les intellectuels et les artistes athéniens ne méritent nullement ce reproche. Leur courage et leur lucidité nous amènent plutôt à poser la question suivante: comment se fait-il qu’en dépit de leurs vigoureuses mises en garde, les citoyens athéniens aient continué de se laisser glisser sur la pente de la démagogie?

    L’oeuvre théâtrale d’Aristophane, le Molière des Athéniens, a par exemple consisté pour l’essentiel à défendre la petite paysannerie et les moeurs démocratiques des origines contre le raffinement trompeur des démagogues et de leurs acolytes dans la classe intellectuelle, les sophistes - ceux auprès de qui on apprend à faire triompher les mauvaises causes à l’aide d’un raisonnement fallacieux.

    Aristophane a une dent contre Cléon, le démagogue qui a succédé à Périclès dans le coeur des Athéniens. Une dent! C’est un euphémisme! Il faudrait dire qu’Aristophane a une mâchoire contre Cléon pour être à la fois dans le ton de son théâtre et au diapason de son indignation devant les moeurs politiques de son temps.

    Dans cette veine, le chef-d’oeuvre d’Aristophane a pour titre Les Guêpes. Nous avons déjà parlé de ces délateurs qui, en vertu de la loi sur l’ostracisme, pouvaient conserver pour eux-mêmes le cinquième de l’amende à laquelle était condamné le riche, en outre contraint à l’exil. On imagine facilement la manie des procès qui s’est emparée d’Athènes et l’empressement des délateurs auprès des juges dont dépendait le sort de leurs combines. Quand on sait que les juges étaient choisis au hasard et rémunérés, on imagine aussi qu’il y ait eu force candidats chaque matin au moment du tirage au sort. Les comparaisons que l’on peut faire avec les moeurs juridiques et politiques actuelles sont si manifestes qu’il n’est pas nécessaire de les expliciter.

    Les guêpes, ce sont les juges et leurs alliés les délateurs. On pouvait d’ailleurs être tour à tour l’un et l’autre. Aristophane ne se limite pas à dénoncer un travers, la «judicardite», et à ridiculiser ceux qui le portent à son comble: les paysans devenus juges. Il diagnostique un mal plus profond, la dégradation de la démocratie en démagogie, et il prend tout un peuple à témoin de sa propre inconscience.

    Les manchettes qui servent de prétexte à Aristophane sont les suivantes: Cléon vient de tripler, en la portant à trois oboles, l’indemnité des juges. L’argent de ces largesses, il le prend bien sûr - aujourd’hui il l’emprunterait aux Japonais - dans le trésor de la Confédération en attendant de pouvoir tirer profit de nouvelles conquêtes. Pauvres Athéniens! Vous devrez subir la guerre et la perte de liberté qu’entraînent ces folles dépenses et vous vous réjouissez d’en ramasser les miettes qu’on veut bien vous laisser. Et en vous penchant pour ramasser ces miettes, vous vous abaissez, vous encouragez délateurs, sophistes et tutti quanti, tous les fossoyeurs de la vertu qui a fait votre force: cette modération dont Solon se montrait fier devant Crésus. (Voir la Vie de Solon par Plutarque, à la fin de cet ouvrage).

    Dans Les Guêpes comme dans Les Nuées, où il s’en prend aux sophistes, Aristophane place la sagesse du côté des jeunes. (Nous avons adopté la traduction de Victor-Henri Debidour quant aux pseudonymes des personnages). Dans les Guêpes, c’est un fils, Vomicléon, qui s’en prend à son père, paysan-juge à plein temps, et fou de l’être devenu. Le père répond au nom de Chéricléon. Comment pourrait-il s’appeler autrement puisque la valeur de son jeton vient d’être triplée par Cléon? Au début de la pièce, ce sont deux esclaves qui prennent les spectateurs à témoin de la maladie de Chéricléon: une irrépressible manie de juger.

    Après des péripéties plus rocambolesques les unes que les autres, un véritable dialogue a lieu entre le père et le fils, le premier représentant le peuple athénien dupé par les sophistes et les démagogues, le second représentant la jeune génération qui s’efforce de retrouver l’espoir en renouant avec les valeurs de ses ancêtres.

    Vomicléon, comme Aristophane lui-même, est accusé de fomenter un retour à la tyrannie quand il s’attaque à ce qu’est devenue la démocratie: une tyrannie à six mille têtes. L’un des éléments du comique des Guêpes est que tout dans la pièce est prétexte à tourner en ridicule l’accusation de retour à la tyrannie.

    Aristophane

    Les Guêpes (extraits)

    Le second serviteur - C'est dans ce sens aussi que me parla la prostituée chez qui j'étais entré hier après-midi lorsque je lui demandai la posture à la cavalière, prise d'une violente colère, elle me demanda si je voulais rétablir la tyrannie d'Hippias!

    Vomicléon - Voilà bien les propos que ces gens se plaisent à entendre; même aujourd'hui, parce que je veux faire que mon père, délivré de ces misérables façons de courir dès le point du jour aux délations et aux procès, mène la noble vie de Morychos, on m'accuse, en agissant ainsi, d'être conspirateur et d'avoir des visées tyranniques.

    Chéricléon - Oui, par Zeus, et avec justice; car pour moi je n'échangerais pas même contre du «lait d'oiseau» l'existence dont tu me prives à présent. Ce qui me plaît d'ailleurs, ce ne sont ni raies ni anguilles, j'aimerais mieux un petit procès mignon que je mangerais cuit en cocotte, à l'étouffée.

    Vomicléon - Pardi, c'est que tu t'es habitué à trouver du plaisir à ces affaires-là. Mais si tu consens à te taire et à écouter ce que je dis, je te remontrerai, je crois, qu'en tout cela tu t'abuses.

    Chéricléon - Je m'abuse quand je rends la justice?

    Vomicléon - Bien sûr, et tu ne t'aperçois pas que tu es la risée des gens que tu es près d'adorer. Tu es esclave, et tu ne t'en doutes pas.

    Chéricléon - Cesse de parler d'esclavage, quand je commande à tout le monde.

    Vomicléon - Non; tu sers, en croyant commander. Car enfin, dis-nous, mon père, quel fruit te revient-il de mettre à contribution l'Hellade?

    Chéricléon - Énorme; [montrant le choeur] et voilà ceux que je prends pour arbitres.

    Vomicléon - Eh bien, moi aussi. [Aux esclaves.] Lâchez-le donc tous.

    [Ils obéissent.]

    Chéricléon - Oui, et donnez-moi une épée; si je suis vaincu dans ce débat, je me transpercerai de mon glaive.

    [On lui laisse une épée.]

    Vomicléon - Dis-moi; et si - on ne sait pas - tu n'acceptes pas leur décision?

    Chéricléon - Que jamais je ne boive de... salaire pur en l'honneur du bon Génie.

    Le choeur - [à Chéricléon ] Maintenant c'est à toi qui es de notre école, de dire quelque chose de nouveau et de voir à paraître...

    Vomicléon - [Interrompant] Oui, et tout ce qu'il dira, je vais loyalement le noter pour mémoire. Qu'on m'apporte mon écritoire au plus vite.

    Le choeur - ... ne pas parler à la manière de ce jeune homme, car, tu le vois, tu es engagé dans un grand débat où tout est mis en question, attendu que [puisse-t-il en être autrement!] il veut l'emporter sur toi.

    Chéricléon - [À Vomicléon ] Eh bien, toi, de quelle espèce paraîtras-tu, si l'on t'encourage de la sorte? [Au choeur.] Qu'arrivera-t-il donc, dites, vous autres, si celui-ci dans ce débat l'emporte sur moi?

    Le choeur - C'en est fait de la troupe des vieillards inutile désormais et bonne à rien que ce soit. Raillés dans les rues, on nous appellera thallophores, sacs à antamosies.

    Le Coryphée - Allons, ô toi qui vas soutenir contradictoirement toute la souveraineté qui est la nôtre, c'est le moment d'essayer résolument toute sorte de langage.

    Chéricléon - Eh bien, dès le début et l'entrée en carrière, je prouverai que ce commandement, le nôtre, ne le cède à aucune royauté. Quel bonheur y a-t-il, quelle félicité plus grande maintenant que celle d'un juge? Quelle existence plus délicieuse, quel être plus redouté, en dépit de la vieillesse? Et d'abord, à l'heure où je sors de mon lit, des gens me guettent près de la balustrade, de grands personnages hauts de quatre coudées. Ensuite, dès que j'approche, je sens quelqu'un mettre dans ma main sa main délicate, voleuse des deniers publics. On me supplie, avec des courbettes, d'une voix lamentable: «Aie pitié de moi, ô père, je t'en conjure, si jamais toi-même tu as dérobé dans l'exercice d'une charge ou à l'armée, en faisant le marché pour les camarades!» Celui-là ne saurait même pas que j'existe, s'il n'avait été une première fois acquitté.

    Vomicléon - Voilà pour les suppliants, notons.

    Chéricléon - Puis, entré au tribunal, après qu'on m'a bien supplié et qu'on a effacé ma colère, une fois à l'intérieur, de toutes mes promesses je n'en tiens aucune, mais j'écoute les accusés employer tous les tons pour obtenir l'acquittement. Car, voyons, quelle flatterie un juge n'est-il pas dans le cas d'attendre? Les uns déplorent leur pauvreté et y ajoutent; les autres nous content des fables, d'autres, quelque facétie d'Ésope; tel autre plaisante pour me faire rire et déposer ma colère. Si rien de tout cela ne nous touche, aussitôt il fait monter ses marmots, filles et garçons, les traînant par la main; et moi j'écoute; et eux, baissant la tête ensemble, poussent des bêlements. Puis le père en leur nom me supplie comme un dieu, en tremblant, de l'absoudre du grief de mauvaise gestion: «Si tu aimes la voix d'un agneau, que la voix d'un garçon excite ta pitié». Et si j'aime les petites truies, c'est à la voix d'une fille qu'il me prie de céder. Et nous alors en sa faveur nous relâchons un peu la cheville de notre colère. N'est-ce pas là un grand pouvoir et la dérision de la richesse?

    Vomicléon - Deuxième point que je note: la dérision de la richesse. Rappelle-moi aussi quels avantages tu retires de cette souveraineté que tu prétends exercer sur l'Hellade.

    Chéricléon - Eh bien, quand de jeunes garçons passent l'inspection, il nous est loisible de contempler leurs parties. Et si Oiagros comparaît en accusé, il n'est pas absous avant de nous avoir récité une tirade de la Niobé, et il choisit la plus belle. Un joueur de flûte gagne-t-il sa cause, pour récompense il met sa mentonnière et joue une sortie aux juges quand ils se retirent. Si un père en mourant désigne un mari pour sa fille, son unique héritière, nous envoyons... à tous les diables le testament et la coquille qui avec une gravité imposante recouvre le cachet, et nous donnons la fille à qui par ses supplications a su nous toucher. Et tout cela, nous le faisons sans avoir de comptes à rendre, privilège que n'a aucune autre magistrature.

    Vomicléon - C'est, vois-tu, le seul avantage, parmi ceux que tu as dis, dont je te félicite. Mais le testament de l'héritière, c'est mal à toi d'en enlever la coquille.

    Chéricléon - De plus, quand le conseil et le peuple sont embarrassés de statuer sur une affaire importante, un décret renvoie les coupables devant les juges. On voit alors Euathlos et ce grand Colaconymos, celui qui a jeté son bouclier, affirmer qu'ils ne nous trahiront pas, mais qu'ils combattront pour le peuple. Et à l'Assemblée jamais orateur n'a fait prévaloir son avis, s'il ne dit qu'il faut congédier les tribunaux tout aussitôt qu'une seule cause a été jugée. Cléon lui-même, ce maître braillard, il n'y a que sur nous qu'il ne morde pas; il nous garde, au contraire, nous tenant dans ses bras et chassant les mouches. Et toi tu n'as jamais en quoi que ce soit traité ainsi ton père, alors que Théôros - et pourtant il n'est en rien un moindre personnage qu'Euphèmidès - tient l'éponge et, puisant au baquet, enduit nos chaussures de cirage. Considère de quels biens tu veux m'exclure et m'éloigner; est-ce là être esclave et en sous-ordre, comme tu prétendais le prouver?

    Vomicléon - Emplis-toi de paroles. Il faudra bien que tu abdiques à la fin, pour ne pas faire l'effet d'un derrière indécrottable, cet empire ultra magnifique.

    Chéricléon - Ce qui est le plus agréable de tout, je l'oubliais; c'est quand je rentre à la maison avec mon salaire, l'accueil qu'à mon arrivée tous me font à cause de cet argent. Et d'abord ma fille me lave et me parfume les pieds, et se penche pour me baiser, et, tout en m'appelant son cher papa, pêche avec sa langue le triobole dans ma bouche. Ma petite femme câline me sert une galette soufflée, puis, s'asseyant près de moi, me presse: «Mange ceci, avale cela». Voilà de quoi je jubile; je n'ai pas à craindre qu'il me faille jeter un regard sur toi et sur le sommelier, en me demandant quand il me servira à déjeuner, tout en sacrant et en grommelant dans la crainte d'avoir à me préparer vite une autre galette. En tout ceci je possède «un rempart contre les maux», «une armure protectrice des traits». Et si tu ne me verses pas de vin à boire, j'ai apporté avec moi l'âne que voici [il tire de son manteau une sorte de bidon] qui en est plein, puis je l'incline et m'en verse; et lui, la bouche bée, se met à braire et pète au nez de ta coupe avec un grand bruit de guerre. [plus animé.] N'est-elle pas grande, ma puissance, et en rien moindre que celle de Zeus, puisqu'on parle de moi tout comme de Zeus? Ainsi, quand notre assemblée est tumultueuse, chacun des passants s'écrie: «Comme il tonne, le tribunal, ô Zeus souverain!» Et quand je lance l'éclair, comme je les fais claquer des lèvres et s'embrener de peur, les riches et les plus huppés! Toi aussi tu me crains fort, oui, par Dèmèter, tu me crains; mais moi, que je meure, si je te crains.

    Le choeur - Jamais nous n'entendîmes parler personne avec tant de netteté et d'intelligence.

    Chéricléon - Non, mais il croyait qu'il pourrait vendanger aisément une vigne abandonnée; car il savait fort bien que là-dessus je suis de première force.

    Le choeur - Et comme il a su tout dire sans rien omettre, si bien que je grandissais à l'entendre et me figurai être juge aux Îles des Bienheureux, tant j'étais charmé par ses paroles.

    Chéricléon - Comme il étire ses bras à présent et ne se possède plus! [à Vomicléon] Je jure bien qu'aujourd'hui je ferai que ta mine sente le fouet.

    Le choeur - [à Vomicléon] Il te faut ourdir toutes sortes de trames pour te tirer d'affaire. Car il est très difficile d'adoucir mon humeur quand on ne me parle pas dans mon sens.

    Le Coryphée - Ainsi donc, c'est le moment, si tu n'as rien à dire, de chercher une bonne meule fraîchement taillée, qui soit capable de broyer ma colère.

    Vomicléon - C'est une entreprise difficile et qui demande une forte intelligence, plus grande que celle des poètes comiques, que de guérir une maladie invétérée, infuse dans la cité. Cependant, ô notre père, fils de Cronos...

    Chéricléon - Assez; point de «notre père». Si tu ne me montres à l'instant comment je suis esclave, rien ne pourra te sauver de la mort, dussé-je être exclu du partage de viandes.

    Vomicléon - Écoute donc, mon petit père, et déride un peu ton front. Et d'abord calcule simplement, non avec des cailloux, mais sur tes doigts, le tribut qui nous revient au total des cités alliées; puis compte, en outre et à part, les impôts et les nombreux centièmes, les consignations, mines, marchés, ports, rentes, confiscations. En tout, cela nous fait environ deux mille talents. Prélève sur cette somme le salaire annuel des juges au nombre de six mille [il n'en réside jamais davantage dans ce pays]: cela nous fait bien, je pense, cent cinquante talents.

    Source: Aristophane, Les Guêpes, tome II, texte établi par Victor Coulon et traduit par Hilaire Van Daele, Société d'édition Les Belles Lettres, 1924

    Socrate (~ 470 ~ 399)

    Le plus grand ami et le pire ennemi de la démocratie

    Les Athéniens raffolaient des beaux discours. Alors que le moindre prétexte leur suffisait pour condamner un riche à l’exil, ils pardonnaient tout à ceux qui les charmaient par leur parole. D’où l’importance que prit à Athènes le métier de sophiste, lequel consistait à apprendre l’art oratoire aux jeunes gens et à leur communiquer les connaissances propres à donner du poids à leurs propos. Des hommes remarquables s’illustrèrent dans ce métier, mais hélas pour eux, l’image de la profession a été à jamais ternie par la critique qu’en fit Socrate. Pour la postérité, la sophistique est devenue l’art d’utiliser les beaux discours dans le but d’abuser de la crédulité publique.

    Aristophane a aussi pourfendu les sophistes et chose très étrange, dans la pièce où il les trucide le plus joyeusement, Les Nuées, non seulement range-t-il Socrate dans leur camp, mais il le nomme sophiste en chef et à ce titre en fait sa cible principale.

    La plupart des hellénistes estiment qu’il y a eu méprise de la part d’Aristophane. «Reste, écrit par exemple Victor-Henri Debidour, le scandale qui entache à jamais la mémoire d’Aristophane pour ceux qui ont trop d’esprit de sérieux: le fait que le comique confond délibérément avec les mauvais maîtres qui faisaient de leur intelligence un usage si inquiétant, et un exemple si dangereux, celui qui n’a cessé de les houspiller, de les attaquer, de les dénoncer lui aussi: Socrate.»

    L’attaque contre Socrate est d’autant plus énigmatique qu’on a d’excellentes raisons de le ranger parmi les amis d’Aristophane. Ce dernier est du nombre des convives qui, dans le Banquet de Platon, parlent de l’amour en compagnie de Socrate. Sans doute certaines clés nous manquent-elles pour comprendre la situation. Peut-être Aristophane a-t-il voulu incriminer Socrate, dont tous les Athéniens savaient qu’il était son ami, pour bien marquer que ce n’était pas seulement contre les sophistes qu’il en avait mais contre l’ensemble de ces intellectuels et artistes à qui il reprochait d’avoir détourné les Athéniens de la rude vertu qui leur avait permis de vaincre les Perses à Marathon.

    Socrate, chef des sophistes et en même temps leur pire ennemi. Cette ambiguïté fait partie de son caractère et elle l’a suivi à travers le temps. Pour l’historien et helléniste I. F. Stone, auteur d’un ouvrage récent, The Trial of Socrates, où les circonstances de ce célèbre événement sont reconstituées, Socrate est incontestablement un féroce ennemi, aussi bien des dieux de la cité, dont on lui reproche de se moquer, que de la démocratie elle-même contre laquelle il aurait comploté et qu’il invalidait en soutenant que le pouvoir doit appartenir à ceux qui possèdent la connaissance, alors que la démocratie fait pencher les décisions non pas du côté de l’opinion la plus vraie mais du côté de l’opinion majoritaire.

    À l’inverse, l’écrivain John Saul, auteur des Bâtards de Voltaire, voit en Socrate le type même du champion de la démocratie. Pourquoi? Parce que Socrate pratique le doute, parce qu’il brise les opinions monolithiques qui sont souvent la cause des catastrophes politiques, parce qu’il n’est d’aucun parti, parce qu’il aime le débat, la discussion. Sur cette lancée, John Saul oppose Socrate à Platon, en qui il voit un précurseur des Jésuites et Voltaire, ce dernier étant pour lui le grand responsable de cette rationalité qui a fini par créer un monde où dominent les experts, les technocrates et dont les citoyens ordinaires se sentent exclus.

    L’ambiguïté et le paradoxe sont aussi au coeur du procès de Socrate. Les défenseurs des droits de l’homme estiment d’une manière générale qu’il s’agit de l’exemple parfait de la façon dont les libertés individuelles sont brimées là où aucune charte solennelle n’a préséance sur l’opinion majoritaire des citoyens ou de leurs représentants. Mais on est aussi en droit de penser, et cette opinion est assez répandue, que le procès de Socrate s’est fait non seulement selon la lettre mais aussi selon l’esprit de l’État de droit et des lois démocratiques.

    Socrate, dit l’acte d’accusation, est coupable de corrompre les jeunes gens, de ne pas croire aux dieux auxquels croit la cité et de leur substituer des divinités nouvelles. Dans Les Nuées, Aristophane avait fait dire à Socrate que Zeus n’existe pas et que ce sont les Nuées, nouvelles divinités, qui tantôt font tomber la pluie, tantôt inspirent les sophistes. Socrate a été jugé coupable, sur division, après avoir eu l’occasion de se défendre. On peut même croire qu’il a pris tous les moyens à sa disposition pour enlever à ses juges tous les prétextes dont ils avaient besoin pour le disculper.

    En le condamnant à boire la ciguë, les juges citoyens n’ont-ils pas fait la preuve que la philia, la solidarité amicale constitutive de la cité, avait conservé quelque chose de tribal, d’intolérant ou au contraire, n’ont-ils pas, en se montrant impitoyables, voulu prouver leur attachement à cette démocratie qui avait été rendue possible par cette piété populaire dont Socrate s’était moqué?

    Loin d’être terminé, ce procès durera aussi longtemps que la pensée libre. Il sera toujours à l’horizon des grandes controverses sur la démocratie, la justice et les droits de l’homme. Voici un extrait de l’Apologie de Socrate racontée par Platon.

    Platon (~ 427 ~ 347)

    Apologie de Socrate (extraits)

    Socrate à ceux des juges qui avaient voté sa condamnation à mort

    Voici donc, Athéniens, que, faute d’un peu de patience de votre part, ceux qui cherchent à décrier notre ville vont vous accuser et vous diffamer comme ayant mis à mort Socrate, renommé pour sa science. Car ils diront que j’étais savant, quoique je ne le sois pas, pour le plaisir de médire de vous. Pourtant, vous n’aviez guère à attendre; le cours naturel des choses vous aurait donné satisfaction. Vous voyez mon âge, je suis avancé dans la vie, j’approchais de ma fin. Ce que je dis là ne s’adresse pas à vous tous, mais seulement à ceux qui m’ont condamné à mort.

    Et j’ai encore autre chose à leur dire. Peut-être pensez-vous, Athéniens, que j’ai été condamné faute d’habiles discours, de ceux qui vous auraient persuadés, si j’avais cru qu’il fallait tout faire et tout dire pour échapper à votre sentence. Rien de moins exact. Ce qui m’a manqué pour être acquitté, ce ne sont pas les discours, c’est l’audace et l’impudence, c’est la volonté de vous faire entendre ce qui vous aurait été le plus agréable, Socrate pleurant, gémissant, faisant et disant des choses que j’estime indignes de moi, en un mot tout ce que vous êtes habitués à entendre des autres accusés. Mais non, je n’ai pas admis, tout à l’heure, que, pour échapper au danger, j’eusse le droit de rien faire qui fût lâche, et je ne me repens pas maintenant de m’être défendu.

    Ah! combien j’aime mieux mourir après une telle défense que de vivre à pareil prix! Nul homme, ni moi, ni aucun autre, soit devant un tribunal, soit à la guerre, ne doit chercher à se soustraire à la mort par tous les moyens. Souvent, dans les combats, il est manifeste que l’on aurait plus de chances de vivre en jetant ses armes, en demandant grâce à l’ennemi qui vous presse. Et de même, dans tous les autres dangers, il y a bien des moyens d’échapper à la mort, si l’on est décidé à tout faire, à tout dire. Seulement prenez garde à ceci, juges, que le difficile n’est pas d’éviter la mort, mais bien plutôt d’éviter de mal faire. Le mal, voyez-vous, court après nous plus vite que la mort. Cela explique que moi, qui suis vieux et lent, je me sois laissé attraper par le plus lent des deux coureurs, tandis que mes accusateurs, vigoureux et agiles, l’ont été par le plus rapide, qui est le mal. Aussi, maintenant, nous allons sortir d’ici, moi, jugé par vous digne de mort, eux, jugés par la vérité coupables d’imposture et d’injustice. Eh bien, je m’en tiens à mon estimation, comme eux à la leur. Sans doute, il fallait qu’il en fût ainsi et je pense que les choses sont ce qu’elles doivent être.

    Quant à l’avenir, je désire vous faire une prédiction, à vous qui m’avez condamné. Car me voici à cette heure de la vie où les hommes prédisent le mieux, un peu avant d’expirer. Je vous annonce donc, à vous qui m’avez fait mourir, que vous aurez à subir, dès que j’aurai cessé de vivre, un châtiment bien plus dur, par Zeus, que celui que vous m’avez infligé. En me condamnant, vous avez cru vous délivrer de l’enquête exercée sur votre vie; or, c’est le contraire qui s’ensuivra, je vous le garantis. Oui, vous aurez affaire à d’autres enquêteurs, plus nombreux, que je réprimais, sans que vous vous en soyez doutés. Enquêteurs d’autant plus importuns qu’ils sont plus jeunes. Et ils vous irriteront davantage. Car, si vous vous figurez qu’en tuant les gens, vous empêcherez qu’il ne se trouve quelqu’un pour vous reprocher de vivre mal, vous vous trompez. Cette manière de se débarrasser des censeurs, entendez-le bien, n’est ni très efficace ni honorable. Une seule est honorable et d’ailleurs très facile: elle consiste, non pas à fermer la bouche aux autres, mais à se rendre vraiment homme de bien. Voilà ce que j’avais à prédire à ceux de vous qui m’avez condamné. Cela fait, je prends congé d’eux.

    À ceux des juges qui l’avaient absous

    Quant à vous qui m’avez acquitté, j’aurais plaisir à causer avec vous de ce qui vient de se passer, pendant que les magistrats sont occupés et en attendant qu’on m’emmène où je dois mourir. Veuillez donc bien demeurer quelques instants encore auprès de moi. Rien ne nous empêche de causer ensemble, tant que cela est possible. Je voudrais vous exposer, comme à des amis, comment j’interprète ce qui m’arrive.

    Apprenez donc, juges - car ce titre que je vous donne, vous y avez droit - apprenez une chose merveilleuse qui m’est advenue. Mon avertissement coutumier, celui de l’esprit divin, se faisait entendre à moi très fréquemment jusqu’à ce jour et me retenait, même à propos d’actions de peu d’importance, au moment où j’allais faire ce qui n’était pas bon. Or, maintenant, comme vous le voyez vous-mêmes, il m’arrive quelque chose que l’on pourrait considérer comme le malheur suprême et qui passe pour tel. Eh bien, ni ce matin, quand je sortais de chez moi, la voix divine ne m’a retenu, ni à l’instant où je montais au tribunal, ni pendant que je parlais, en prévenant ce que j’allais dire. Bien souvent pourtant, en d’autres circonstances, elle m’a fait taire, au beau milieu de mon propos. Mais aujourd’hui, au cours de l’affaire, pas un instant elle m’a empêché de faire ou de dire quoi que ce soit. À quoi dois-je l’attribuer? Je vais vous le dire. C’est que, sans doute, ce qui m’arrive est bon pour moi, et bien certainement c’est nous qui nous trompons, lorsque nous nous figurons que la mort est un mal. Oui, ceci en est pour moi une preuve décisive. Il n’est pas admissible que mon signe ordinaire ne m’eût pas arrêté, si ce que j’allais faire n’eût pas été bon.

    Réfléchissons en effet: que de raisons d’espérer que mourir est un bien! Car, de deux choses l’une: ou bien celui qui est mort n’est plus rien et, en ce cas, il n’a plus aucun sentiment de quoi que ce soit; ou bien, conformément à ce qui se dit, la mort est un départ, un passage de l’âme de ce lieu dans un autre.

    Si le sentiment n’existe plus, si la mort est un de ces sommeils où l’on ne voit plus rien, même en songe, quel merveilleux avantage ce doit être que de mourir! Car enfin, si l’un de nous considérait à part une de ces nuits où il aurait dormi assez profondément pour ne rien voir, même en songe, s’il la comparait ensuite aux autres nuits et journées de sa vie, et s’il devait décider, réflexion faite, combien il a eu, en somme, de journées et de nuits meilleures que celle-là, j’imagine que tout homme, - et je ne parle pas ici seulement des simples particuliers - mais le grand roi en personne les trouverait bien peu nombreuses relativement aux autres. Par conséquent, si la mort est un sommeil de cette espèce, j’estime que c’est grand profit, puisque alors toute la suite des temps nous apparaît comme une nuit unique.

    D’un autre côté, si la mort est comme un départ de ce lieu pour un autre, s’il est vrai, comme on le dit, que là-bas sont réunis tous ceux qui sont morts, que pourrions-nous imaginer de meilleur? je vous le demande, juges. Admettez qu’en arrivant chez Hadès, on sera débarrassé de ces gens qui prétendent être des juges et qu’on y trouvera des juges véritables, ceux qui, dit-on, rendent là-bas la justice, Minos, Rhadamanthe, Éaque, Triptolème, avec eux des demi-dieux qui ont été des justes quand ils vivaient; pensez-vous que le voyage n’en vaudrait pas la peine? Ou encore, si l’on y fait société avec Orphée, Musée, Hésiode et Homère, que ne donneriez-vous pas pour en jouir? Quant à moi, je voudrais mourir plusieurs fois, si cela est vrai. Quel merveilleux passe-temps, pour moi particulièrement, que de causer là-bas avec Palamède, avec Ajax, fils de Télamon, ou avec tel autre héros du temps passé qui a pu mourir par suite d’une sentence injuste! Comparer mon sort au leur ne serait pas pour moi sans douceur, je pense; et j’aimerais surtout à examiner ceux de là-bas tout à loisir, à les interroger, comme je faisais ici, pour découvrir qui d’entre eux est savant, et qui croit l’être, tout en ne l’étant pas. Que ne donnerait-on pas, juges, pour examiner ainsi l’homme qui a conduit contre Troie cette grande armée, ou encore Ulysse, Sisyphe, tant d’autres, hommes et femmes, que l’on pourrait nommer? Causer avec eux, vivre en leur société, examiner ce qu’ils sont, bonheur inexprimable! D’autant plus qu’à tout prendre, on ne risque pas dans ce milieu d’être mis à mort pour cela. Un des avantages que ceux de là-bas ont sur nous, c’est d’être désormais immortels, du moins si ce qu’on dit est vrai.

    Cette confiance à l’égard de la mort, juges, vous devez l’éprouver comme moi, si vous prenez conscience seulement de cette vérité, qu’il n’y a pas de mal possible pour l’homme de bien, ni dans cette vie, ni au delà, et que les dieux ne sont pas indifférents à son sort. Le mien non plus n’est pas le fait du hasard; loin de là: je tiens pour évident qu’il valait mieux pour moi mourir maintenant et d’être ainsi délivré de toute peine. C’est pourquoi mon avertissement intérieur ne m’a pas arrêté, et de là vient aussi que je n’en veux pas beaucoup à ceux qui m’ont condamné ni à mes accusateurs. Il est vrai qu’ils avaient une autre pensée, quand ils me condamnaient et m’accusaient; ils croyaient bien me nuire, et, en cela, ils sont blâmables.

    Je ne leur demande pourtant qu’une seule chose: quand mes enfants auront grandi, Athéniens, punissez-les, en les tourmentant comme je vous tourmentais, pour peu qu’ils vous paraissent se soucier de l’argent ou de n’importe quoi plus que de la vertu. Et s’ils s’attribuent une valeur qu’ils n’ont pas, morigénez-les comme je vous morigénais, reprochez-leur de négliger l’essentiel et de se croire un mérite dont ils sont dénués. Si vous faites cela, vous serez justes envers moi et envers mes fils.

    Mais voici l’heure de nous en aller, moi pour mourir, vous pour vivre. De mon sort ou du vôtre, lequel est le meilleur? Personne ne le sait, si ce n’est la divinité.

    Source: Platon, Oeuvres complètes, tome I, Apologie de Socrate, texte établi et traduit par Maurice Croiset, troisième partie, 38 c à 42, Société d’édition Les Belles Lettres, 1920.

    Platon

    La critique de la société de consommation

    Quand on traite de questions comme la démocratie athénienne, faut-il dissocier Platon de son maître, Socrate, le sage qui fut condamné à boire la ciguë par le tribunal populaire d’Athènes? L’un et l’autre semblent inconsolables devant ce qu’est devenue la justice dont Solon avait inauguré le règne. On peut penser que pour redresser le tort fait à son maître, Platon a redoublé de verve pour fustiger une démocratie qui n’était plus, pensait-il, qu’une tyrannie du ventre; la foule, ce tyran aux six mille têtes, étant à ses yeux l’image du ventre aux six mille désirs. Platon en effet trace toujours le parallèle entre l’homme démocratique ou l’homme aristocratique et les régimes politiques du même nom.

    Il reste que Socrate et Platon ont sur la démocratie dont ils sont témoins une opinion semblable à celle d’Aristophane. Platon ne pouvait manquer de constater que c’était la même foule qui un jour encourageait Périclès à puiser dans le trésor de la Confédération, le lendemain votait en faveur d’une guerre injuste et injustifiée, contre la Sicile par exemple, et le surlendemain condamnait Socrate à boire la ciguë.

    Pour expliquer l’harmonie à laquelle l’homme est appelé, Platon propose dans La République une division tripartite de l’âme: au sommet le noos, l’intelligence, correspondant à la tête, au centre, le thymos, correspondant au coeur, siège du courage, du sentiment de l’honneur, du besoin d’être reconnu; en bas, l’epithumia, le ventre, siège des désirs et des instincts. Il y a harmonie dans l’âme quand c’est l’intelligence qui oriente, sans l’affaiblir, l’énergie correspondant aux niveaux inférieurs. Le coeur à son tour doit avoir préséance sur le ventre. De même, soutient Platon, c’est l’intelligence qui doit régner dans la cité, soit par le moyen d’une monarchie, où c’est un homme éclairé, un philosophe, qui détient le pouvoir unique, soit par le moyen d’une aristocratie, où le pouvoir est assumé par une élite elle aussi éclairée.

    La démocratie pour Platon est un renversement de cet ordre: l’homme démocratique, nous dit-il, est celui qui est gouverné par son ventre. Le spectacle qu’il avait sous les yeux, il ne l’attribuait pas, comme Aristophane, à la dégradation d’un régime bon en lui-même et bon à l’origine, mais au régime lui-même, qui avait le tort de mettre sur un pied d’égalité celui qui a la connaissance et celui qui ne l’a pas.

    On comprend que Platon ait conclu que le peuple est gouverné par son ventre quand il le voyait se prononcer en faveur d’une guerre injuste pour permettre à un démagogue comme Cléon d’augmenter la valeur des jetons de présence et d’inciter ainsi la population à consommer davantage et à voter pour lui.

    Le recours au verbe est indiqué ici, il ne s’agit pas d’un anachronisme. La distinction entre les désirs superflus et les désirs nécessaires, distinction qui s’est avérée si commode pour définir la société de consommation, remonte en effet à Platon. C’est à propos de l’homme démocratique qu’il a fait cette distinction. L’homme démocratique est à ses yeux celui qui ne parvient plus à distinguer en lui-même les désirs superflus des désirs nécessaires, celui dont la maxime est: «ça m’est égal, tout m’est égal!»

    Platon

    La République

    Le gouvernement démocratique

    Voici le passage de La République où Platon définit la démocratie et l’homme démocratique. On pourra lire ensuite un extrait intitulé «Le Mythe du gros animal», où Platon compare la foule à un gros animal et le leader, formé par les sophistes, à un dompteur.

    - Le gouvernement devient démocratique lorsque les pauvres, ayant remporté la victoire sur les riches, massacrent les uns, chassent les autres, et partagent également avec ceux qui restent les charges et l’administration des affaires, partage qui, dans ce gouvernement, se règle d’ordinaire par le sort.

    - C’est ainsi, en effet, que la démocratie s’établit, soit par la voie des armes, soit que les riches, craignant pour eux-mêmes, prennent le parti de se retirer.

    - Quelles seront les moeurs, quelle sera la constitution de ce nouveau gouvernement? Tout à l’heure nous verrons un homme qui lui ressemble, et nous pourrons l’appeler l’homme démocratique.

    - Certainement.

    - D’abord, tout le monde est libre dans cet État; on y respire la liberté et l’affranchissement de toute gêne; chacun y est maître de faire ce qui lui plaît.

    - On le dit ainsi.

    - Mais, partout où l’on a ce pouvoir, il est clair que chaque citoyen dispose de lui-même, et choisit à son gré le genre de vie qui lui agrée davantage.

    - Sans doute.

    - Il doit, par conséquent, y avoir dans un pareil gouvernement des hommes de toute sorte de professions.

    - Oui.

    - En vérité, cette forme de gouvernement a bien l’air d’être la plus belle de toutes, et cette prodigieuse diversité de caractères pourrait bien paraître d’un admirable effet, comme ces fleurs brodées qui relèvent la beauté d’une étoffe.

    - Pourquoi non? À ceux du moins qui en jugeront comme les femmes et les enfant jugent des objets, je veux dire par la bigarrure. Je n’ai pas de peine à le croire. C’est dans cet État, mon cher ami, que chacun peut aller chercher le genre de gouvernement qui l’accommode.

    - Pourquoi cela?

    - Parce qu’il les renferme tous, chacun ayant la liberté d’y vivre à sa façon. Il semble, en effet, que si quelqu’un voulait former le plan d’un État, comme nous faisions tout à l’heure, il n’aurait qu’à se transporter dans un État démocratique: c’est un marché où sont étalées toutes les sortes de gouvernements. Il n’aurait qu’à choisir, et qu’à exécuter ensuite son dessein sur le modèle qu’il aurait choisi.

    - Il ne manquerait pas de modèles.

    - À juger sur le premier coup d’oeil, n’est-ce pas une condition bien douce et bien commode de ne pouvoir être contraint d’accepter aucune charge publique, quelque mérite que l’on ait pour la remplir; de n’être soumis à aucune autorité, si vous ne le voulez; de ne point aller à la guerre quand les autres y sont, et, tandis que les autres vivent en paix, de n’y pas vivre vous-même, si cela ne vous plaît pas; et, en dépit de la loi qui vous interdirait toute fonction dans le gouvernement et la judicature, d’être juge ou magistrat, si la fantaisie vous en prend?

    - À première vue, sans doute.

    - N’est-ce pas encore quelque chose d'admirable que la douceur avec laquelle on y traite certains condamnés? N’as-tu pas vu dans quelque État de ce genre des hommes condamnés à la mort ou à l’exil rester et se promener en public avec une démarche et une contenance de héros, comme si personne n’y faisait attention, et ne devait pas même s’en apercevoir?

    - J’en ai vu plusieurs. Et quelle condescendance généreuse, quelle façon de penser exempte de petitesse, dans ce mépris qu’on y témoigne pour ces maximes que nous traitions, nous autres, avec tant de respect en traçant le plan de notre république, lorsque nous assurions qu’à moins d’être doué d’un excellent naturel, si l’on n’a vécu, dès les jeux de l’enfance, au milieu du beau et de l’honnête, et si l’on n’en a fait ensuite une étude sérieuse, jamais on en deviendra vertueux! Avec quelle grandeur d’âme on y foule aux pieds ces maximes, sans se mettre en peine d’examiner quelle a été l’éducation de ceux qui s’ingèrent dans le maniement des affaires! quel empressement, au contraire, à les accueillir et à les honorer, pourvu qu’ils se disent pleins de zèle pour les intérêts du peuple!

    - Cela suppose, en effet, bien de la générosité.

    - Tels sont, avec d’autres semblables, les avantages de la démocratie. C’est, comme tu vois, un gouvernement très agréable, où personne n’est le maître, d’une bigarrure charmante, et où l’égalité règne entre les choses inégales comme entre les choses égales.

    L’homme démocratique

    Pour Platon, l’homme démocratique est avant tout

    celui qui confond les désirs superflus et

    les désirs nécessaires.

    - N’a-t-on pas raison d’appeler désirs nécessaires ceux qu’il n’est pas en notre pouvoir de retrancher ni de réprimer et qu’il nous est d’ailleurs utile de contenter? Car il est évident que ce sont des nécessités naturelles [...].

    - Mais le désir de toute sorte de mets et de ragoûts, désir qu’on peut réprimer, et même retrancher entièrement par une bonne éducation, désir nuisible au corps et à l’âme, à la raison et à la tempérance, ne doit-il pas être compté parmi les désirs superflus? - Sans contredit [...].

    - Comment (l’homme démocratique) vit-il après cela? Sans distinguer les plaisir superflus des plaisirs nécessaires, il se livre aux uns et aux autres; il n’épargne, pour les satisfaire, ni son bien, ni ses soins, ni son temps. S’il est assez heureux pour ne pas porter ses désordres à l’excès, et si l’âge, ayant un peu apaisé le tumulte de ses passions, l’engage à rappeler de l’exil la faction bannie, et à ne pas s’abandonner sans réserve au parti vainqueur, il établit alors entre ses désirs une espèce d’égalité, et les faisant, pour ainsi dire, tirer au sort, il livre son âme au premier à qui le sort est favorable. Ce désir satisfait, il passe sous l’empire d’un autre, et ainsi de suite; il n’en rebute aucun, et les favorise tous également.

    - Cela est vrai.

    - Que quelqu’un vienne lui dire qu’il y a des plaisirs de deux sortes: les uns qui vont à la suite des désirs innocents et légitimes, les autres qui sont le fruit des désirs criminels et défendus; qu’il faut rechercher et estimer les premiers, réprimer et dompter les seconds: il ferme toutes les avenues de la citadelle à ces sages maximes, et n’y répond que par des signes de dédain; il soutient que tous les plaisirs sont de même nature et méritent également d’être satisfaits.

    - Telle doit être, en effet, sa conduite dans la disposition d’esprit où il se trouve.

    - Il vit donc au jour le jour. Le premier désir qui se présente est le premier satisfait. Aujourd’hui, il fait ses désirs de l’ivresse et des chansons bachiques; demain, il jeûnera et ne boira que de l’eau. Tantôt il s’exerce au gymnase, tantôt il est oisif et n’a souci de rien. Quelquefois il est philosophe; le plus souvent il est homme d’État, il monte à la tribune, il parle et agit sans savoir ni ce qu’il dit ni ce qu’il fait. Un jour, il porte envie à la condition des gens de guerre, et le voilà devenu guerrier; un autre jour, il se jette dans le commerce. En un mot, il n’y a dans sa conduite rien de fixe, rien de réglé; il ne veut être gêné en rien, et il appelle la vie qu’il mène une vie libre, agréable, une vie de bienheureux.

    - Tu nous as dépeint au naturel la vie d’un ami de l’égalité.

    - Son caractère, qui réunit en lui toute sorte de moeurs et de caractères, a tout l’agrément et toute la variété de l’État populaire, et il n’est pas étonnant que tant de personnes de l’un et de l’autre sexe trouvent si beau un genre de vie où sont rassemblées toutes les espèces de gouvernements et de caractères.

    - Je le conçois.

    - Mettons donc vis-à-vis de la démocratie cet homme qu’on peut à bon droit nommer démocratique.

    - Mettons-l’y.

    Source: Platon, La République, traduction Dacier et Grou, livre VIII, 555b à 561, 1920.


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    Le gros animal

    Quant aux particuliers qui donnent des leçons rétribuées, la multitude les nomme des sophistes et les regarde comme des rivaux. Mais ils n’enseignent pas autre chose que les opinions de la multitude, opinions qui se forment quand la multitude est assemblée. C’est là ce qu’ils nomment sagesse. Suppose un animal gros et fort; celui qui le soigne apprend à connaître ses colères et ses désirs, comment il faut l’approcher, par où il faut le toucher, à quels moments et par quelles causes il devient irritable ou doux, quels cris il a coutume de pousser quand il est dans telle ou telle humeur, quelles paroles sont susceptibles de l’apaiser et de l’irriter. Suppose qu’ayant appris tout cela par la pratique, à force de temps, il appelle cela une sagesse; qu’il en compose une méthode et qu’il en fasse la matière d’un enseignement. Il ne sait pas du tout en vérité ce qui parmi ces opinions et ces désirs est beau ou laid, bon ou mauvais, juste ou injuste. Il applique tous ces termes en fonction des opinions du gros animal. Ce qui fait plaisir à l’animal, il le nomme bon, ce qui répugne à l’animal, il le nomme mauvais, et il n’a pas à ce sujet d’autre critère. Les choses nécessaires, il les nomme justes et belles, car il est incapable de voir ou de montrer à autrui à quel point diffèrent en réalité l’essence du nécessaire et celle du bien. Ne serait-ce pas là un étrange éducateur? Eh bien, tel est exactement celui qui croit pouvoir regarder comme constituant la sagesse les aversions et les goûts d’une multitude assemblée d’éléments disparates, qu’il s’agisse de peinture, de musique ou de politique. Or si quelqu’un a commerce avec la multitude et lui communique une poésie ou toute autre oeuvre d’art ou une conception politique, s’il prend la multitude comme maître en dehors du domaine des choses nécessaires, une nécessité d’airain lui fera faire ce que la multitude approuve.

    Source: Platon, La République, traduction Dacier et Grou, livre VIII, 555b à 561, 1920.

    Thucydide (~ 465 ~ 395)

    Thucydide ou l’histoire objective

    Dans ce siècle d’or d’Athènes, tant de génies ont atteint en même temps l’excellence dans tant de domaines différents, qu’on ose à peine, de peur d’exagérer, donner à chacun le crédit qu’il mérite. Il est pourtant naturel que toutes les éclosions aient eu lieu au cours du même printemps.

    Pour un historien comme Thucydide, qui aspirait à introduire de la rigueur dans sa discipline, pouvait-il y avoir un meilleur climat intellectuel que celui où Anaxagore s’attaquait aux superstitions pendant que les auteurs tragiques mettaient la contradiction à nu et que les géomètres faisaient apparaître les liens nécessaires entre les grandeurs et les figures?

    On reconnaît généralement Thucydide comme le fondateur de la méthode en histoire, comme le précurseur des historiens modernes. Il semblait lui-même conscient de son originalité en la matière, du moins si l’on en juge par la façon dont il précise sa méthode au début de son oeuvre maîtresse, La guerre du Péloponnèse. «Quant aux événements de la guerre, je n’ai pas jugé bon de les rapporter sur la foi du premier venu, ni d’après mon opinion; je n’ai écrit que ce dont j’avais été témoin, ou pour le reste, ce que je savais par des informations aussi exactes que possible. Cette recherche n’allait pas sans peine, parce que ceux qui ont assisté aux événements ne les rapportaient pas de la même manière et parlaient selon les intérêts de leur parti ou selon leurs souvenirs variables. L’absence de merveilleux dans mes récits les rendra peut-être moins agréables à entendre. Il me suffira que ceux qui veulent voir clair dans les faits passés et, par conséquent, aussi dans les faits analogues que l’avenir, selon la loi des choses humaines, ne peut manquer de ramener, jugent utile mon histoire. C’est une oeuvre d’un profit solide plutôt qu’un morceau d’apparat composé pour une satisfaction d’un instant».

    Dans La guerre du Péloponnèse, Thucydide rapporte souvent des discours - qu’il doit parfois reconstituer aussi fidèlement que possible. Les paroles qu’il prête à Périclès, lors de l’oraison funèbre que le chef des Athéniens prononça en l’honneur des héros de la campagne contre Mégare, méritent d’être rapportées et méditées, ne serait-ce que parce qu’elles contiennent les plus belles choses peut-être qui aient jamais été dites sur la démocratie. Ce passage atteste de l’objectivité de Thucydide, qui était plutôt d’avis que Périclès avait gouverné comme un monarque et non comme un démocrate.

    Thucydide

    Histoire de la Guerre du Péloponèse

    XXXVII La constitution qui nous régit n’a rien à envier aux autres peuples; elle leur sert de modèle et ne les imite point. Elle a reçu le nom de démocratie, parce que son but est l’utilité du plus grand nombre et non celle d’une minorité. Pour les affaires privées, tous sont égaux devant la loi; mais la considération ne s’accorde qu’à ceux qui se distinguent par quelque talent. C’est le mérite personnel, bien plus que les distinctions sociales, qui fraye la voie des honneurs. Aucun citoyen capable de servir la patrie n’en est empêché par l’indigence ou par l’obscurité de sa condition.

    Libres dans notre vie publique, nous ne scrutons pas avec une curiosité soupçonneuse la conduite particulière de nos concitoyens; nous ne les blâmons pas de rechercher quelque plaisir; nous n’avons pas pour eux de ces regards improbateurs qui blessent, s’ils ne frappent pas.

    Malgré cette tolérance dans le commerce de la vie, nous savons respecter ce qui touche à l’ordre public; nous sommes pleins de soumission envers les autorités établies, ainsi qu’envers les lois, surtout envers celles qui ont pour objet la protection des faibles, et celles qui, pour n’être pas écrites, ne laissent pas d’attirer à ceux qui les transgressent un blâme universel.

    XXXVIII Nous avons ménagé à l’esprit des délassements sans nombre, soit par des jeux et des sacrifices périodiques, soit, dans l’intérieur de nos maisons, par une élégance dont le charme journalier dissipe les tristesses de la vie. La grandeur de notre ville fait affluer dans son sein les trésors de toute la terre, et nous jouissons aussi complètement des produits étrangers que de ceux de notre sol.

    XXXIX [...] Et quand il serait vrai que nous aimons mieux nous former à la vaillance par une vie facile que par un exercice pénible, à l’aide des moeurs plutôt que des lois, toujours est-il que nous avons l’avantage de ne pas nous tourmenter d’avance des peines à venir, et que, au moment de l’épreuve, nous ne nous montrons pas pour cela moins braves que ceux dont la vie est un travail sans fin.

    XL Mais ce ne sont pas là nos seuls titres de gloire. Nous excellons à concilier le goût de l’élégance avec la simplicité, la culture de l’esprit avec l’énergie. Nous nous servons de nos richesses, non pour briller, mais pour agir. Chez nous, ce n’est pas une honte que d’avouer sa pauvreté; ce qui en est une, c’est de ne rien faire pour en sortir. On voit ici les mêmes hommes soigner à la fois leurs propres intérêts et ceux de l’État, de simples artisans entendre suffisamment les questions politiques. C’est que nous regardons le citoyen étranger aux affaires publiques, non comme un ami du repos, mais comme un être inutile. Nous savons et découvrir par nous-mêmes et juger sainement ce qui convient à l’État; nous ne croyons pas que la parole nuise à l’action; ce qui nous paraît nuisible, c’est de ne pas s’éclairer par la discussion. Avant que d’agir, nous savons allier admirablement le calme de la réflexion avec la témérité de l’audace; chez d’autres, la hardiesse est l’effet de l’ignorance et l’irrésolution celui du raisonnement. Or il est juste de décerner la palme du courage à ceux qui, connaissant mieux que personne les charmes de la paix, ne reculent cependant point devant les hasards de la guerre.

    XLI En résumé, j'ose le dire, Athènes, prise dans son ensemble, est l'école de la Grèce.


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    Le passage suivant est tiré d’un discours que des ambassadeurs athéniens prononcèrent à Sparte pour tenter de dissuader cette cité de déclarer la guerre à Athènes. On y dénote une parfaite lucidité à l’égard de cette loi du plus fort qui règle les rapports entre nations et dont on ne peut espérer qu’une chose: qu’elle soit - non pas suspendue, cela étant de l’ordre du rêve - mais appliquée avec une certaine modération.

    LXXVI Vous-mêmes, Lacédémoniens, vous commandez aux villes du Péloponnèse, en y établissant le régime qui vous convient; mais si, dans le temps, vous aviez continué la guerre et encouru comme nous la haine dans le commandement, comme nous aussi vous auriez été à charge à vos alliés et obligés de les gouverner avec vigueur, sous peine de craindre pour vous-mêmes.

    Ainsi, nous n’avons rien fait d’étrange ni de contraire à la nature humaine, en acceptant un empire qu’on nous offrait, et en le retenant d’une main ferme, dominés comme nous l’étions par les motifs les plus puissants, l’honneur, la crainte et l’intérêt. Ce n’est pas nous qui avons donné un tel exemple; de tout temps il a été admis que le plus faible fût maîtrisé par le plus fort. D’ailleurs nous croyons être dignes de l’empire, et vous en avez ainsi jugé vous-mêmes jusqu’au moment où des vues intéressées vous ont fait mettre en avant ces principes de justice qui n’ont jamais empêché personne de s’agrandir par la force, quand l’occasion s’en présentait. Ils méritent des louanges, ceux qui, tout en obéissant au penchant naturel à l’homme pour la domination, montrent plus d’équité que ne le permettrait leur puissance. Si le hasard voulait que d’autres prissent notre place, on verrait bientôt par comparaison combien nous sommes modérés. Et pourtant cette modération, loin de nous valoir de justes éloges, n’a été pour nous qu’une source de blâme.

    LXXVII Nous avons beau, dans toutes nos contestations avec nos alliés, nous relâcher de nos droits, et maintenir l’égalité devant la loi, nous n’en passons pas moins pour rechercher les procès. Personne ne se demande pourquoi l’on ne fait pas le même reproche à tous ceux qui commandent à d’autres peuples et qui se montrent moins modérés que nous envers leurs sujets: c’est que, lorsqu’on peut user de violence, on n’a que faire de procès. Mais nos alliés, habitués à vivre avec nous sur un pied d’égalité, viennent-ils à éprouver quelque mécompte par suite d’une divergence d’opinion ou de l’autorité que nous donne notre prééminence, au lieu d’être reconnaissants de ce qu’on ne leur ôte pas le plus, mais seulement le moins, ils montrent plus de colère que si d’emblée nous eussions mis de côté la loi et commis des usurpations manifestes. Dans ce cas, ils n’auraient pas même songé à protester contre la soumission du plus faible au plus fort. C’est qu’apparemment, on s’irrite plus de l’injustice que de la violence: la première, venant d’un égal, semble être une usurpation, la seconde, appuyée sur la force, passe pour une nécessité.

    Source: Thucydide, Histoire de la Guerre du Péloponnèse, traduction E.-A. Bétant, Librairie et Cie, Paris, 1878, extrait A, livre II, XXXVII ad XLI, extrait B, livre II, LXXVI ad LXXVII.

    Sophocle (~ 495 ~ 406)

    Sophocle ou la cité divine

    Quand on considère l’importance qu’avait la cité dans la vie des Grecs, importance telle qu’Aristote pourra dire de l’homme qu’il est un zoon politikon, littéralement, un animal qui vit en cité; quand on prend ensuite en compte le nombre, le détail et la variété des lois qui en règlent la vie, quand on note par exemple que les étrangers, «les métèques», en sont moralement exclus, de même que les esclaves, on est amené à penser que ce milieu de vie libérateur, d’où nous vient le mot civilisation lui-même - du latin civitas, cité - avait quelque chose d’étouffant.

    Pour un titulaire contemporain des droits de l’homme, habitué à jouir simultanément d’un anonymat permettant toutes les excentricités et d’une sécurité garantie par un État central, la cité grecque évoque un clan ou une tribu plus qu’une métropole. Hors de la cité, point de salut!

    On dit pourtant que le plus grand mérite des Grecs, des Athéniens en particulier, c’est d’avoir accédé à l’universel, d’avoir su concevoir l’homme en tant qu’homme, et non en tant qu’habitant de tel ou tel lieu, d’avoir jeté les bases d’une science valable dans tous les lieux et tous les temps, d’avoir fondé la morale et la politique sur des Idées telles la justice et l’harmonie, bonnes en elles-mêmes et transposables en elles-mêmes.

    Si l’on prend la Grèce comme modèle, on peut dire que l’aptitude d’un peuple à s’élever jusqu’à l’universel est fonction de son identité, elle-même tributaire de son enracinement, de sa mémoire. Ces Grecs, qui se définissaient par leur appartenance à leur cité plutôt que par leur appartenance au monde - cosmopolitisme - étaient aussi ceux qui avaient de l’hospitalité une si haute idée qu’ils traitaient l’étranger comme un dieu.

    Mais, alors même qu’ils honoraient ainsi l’humanité, ils avaient à l’égard de l’ensemble des choses humaines, y compris les lois de la cité, je ne sais quel scepticisme, dira le Christ. Cette idée d’une perfection suprême, dont les meilleures réussites humaines ne sont que d’infidèles imitations, sinon des caricatures, est aussi présente au coeur de la pensée grecque.

    Et c’est précisément quand les exigences de la cité divine sont mises en opposition avec les lois de la cité terrestre que le génie grec atteint son sommet. Cette opposition est le thème de l’une des plus belles pièces du théâtre universel: Antigone de Sophocle.

    Sophocle

    Antigone

    Créon, roi de Thèbes où se déroule l’action, a ordonné qu’on laisse sans sépulture la dépouille de Polynice, mort en combattant contre sa patrie. Mais Antigone, soeur de Polynice, sort de la ville la nuit et recouvre pieusement le cadavre de poussière. Condamnée à mort, elle se pendra dans la grotte où l’on aura murée. Hémon était le fiancé d’Antigone. Créon, roi de Thèbes où se déroule l’action, a ordonné qu’on laisse sans sépulture la dépouille de Polynice, mort en combattant contre sa patrie. Mais Antigone, soeur de Polynice, sort de la ville la nuit et recouvre pieusement le cadavre de poussière. Condamnée à mort, elle se pendra dans la grotte où l’on aura murée. Hémon et Eurydice, fils et femme de Créon, se suicideront à leur tour. Hémon était le fiancé d’Antigone.

    Créon

    Et tu as osé passer outre à mes lois?

    Antigone

    Oui, car ce n'est pas Zeus qui les a proclamées, et la Justice qui siège auprès des dieux de sous terre n'en a point tracé de telles parmi les hommes. Je ne croyais pas, certes, que tes édits eussent tant de pouvoir qu'ils permissent à un mortel de violer les lois divines: lois non écrites, celles-là, mais infaillibles. Ce n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier, c'est de toujours qu'elles sont en vigueur, et personne ne les a vues naître. Leur désobéir, n'était-ce point, par un lâche respect pour l'autorité d'un homme, encourir la rigueur divine? Je savais bien que je mourrais; c'était inévitable - et même sans ton édit! Si je péris avant le temps, je regarde la mort comme un bonheur. Quand on vit au milieu des maux, comment ne gagnerait-on pas à mourir? Non, le sort qui m'attend n'a rien qui m'afflige. Si j'avais dû laisser sans sépulture un corps que ma mère a mis au monde, alors j'aurais souffert; mais ce qui m'arrive m'est égal. Tu estimes, n'est-ce pas, que j'ai agi comme une folle? J'en dirais autant de toi.

    Le Coryphée

    Comme on retrouve dans la fille le caractère intraitable du père! Elle ne sait pas fléchir devant l'adversité.

    Créon

    Apprends que c'est le manque de souplesse, le plus souvent, qui nous fait trébucher. Le fer massif, quand on le durcit au feu, on le voit presque toujours éclater et se rompre. Mais je sais aussi qu'un léger frein a raison des chevaux rétifs. Oui, l'orgueil sied mal à qui dépend du bon plaisir d'autrui. Celle-ci n'ignorait pas qu'elle passait la mesure en enfreignant les lois établies. Son crime commis, elle tombe encore dans l'excès, puisqu'elle se vante et sourit à son oeuvre. En vérité, de nous deux, c'est elle qui serait l'homme, si je la laissais triompher impunément. Elle est ma nièce, mais me touchât-elle par le sang de plus près que tous les miens, ni elle ni sa soeur n'échapperont au pire. Car j'accuse également Ismène d'avoir comploté avec elle cette inhumation. Qu'on l'appelle: je viens de la rencontrer dans le palais, l'air égaré, perdant la tête: or l'agitation trahit toujours les intrigues qui se trament dans l'ombre... Mais ce que je déteste, c'est qu'un coupable, quand il se voit pris sur le fait, cherche à peindre son crime en beau.

    Antigone

    Je suis ta prisonnière; tu vas me mettre à mort: que te faut-il de plus?

    Créon

    Rien. Ce châtiment me satisfait.

    Antigone

    Alors, pourquoi tardes-tu? Tout ce que tu dis m'est odieux, - je m'en voudrais du contraire - et il n'est rien en moi qui ne te blesse. Et pourtant pouvais-je m'acquérir une plus noble gloire qu'en mettant mon frère au tombeau? Tous ceux qui m'entendent oseraient m'approuver, si la crainte ne leur fermait la bouche. Car la royauté, entre autres privilèges, peut faire et dire ce qu'il lui plaît.

    Créon

    Tu es seule, à Thèbes, à penser de la sorte.

    Antigone

    Désignant le choeur - Ils pensent comme moi, mais ils se mordent les lèvres.

    Créon

    Ne rougis-tu pas de méconnaître leur sagesse?

    Antigone

    Il n'y a point de honte à honorer ceux de notre sang.

    Créon

    Mais l'autre, son ennemi, n'était-il pas ton frère aussi?

    Antigone

    De père et de mère, oui, il était mon frère.

    Créon

    Honorer l'un, n'est-ce pas outrager l'autre?

    Antigone

    Étéocle n'en jugera pas ainsi au fond de sa tombe.

    Créon

    Cependant ta piété le ravale au rang du criminel.

    Antigone

    Polynice est mort son frère et non pas son esclave.

    Créon

    L'un ravageait sa patrie; l'autre en était le rempart.

    Antigone

    Hadès n'a pas deux poids et deux mesures.

    Créon

    Le méchant n'a pas droit à la part du juste.

    Antigone

    Qui sait si nos maximes ne sont pas sacrilèges, là-bas.

    Créon

    Un ennemi mort est toujours un ennemi.

    Antigone

    Je suis faite pour partager l'amour et non la haine.

    Créon

    Descends donc là-bas, s'il te faut aimer, et aime les morts. Moi vivant, ce n'est pas une femme qui fera la loi.

    Source: Les Tragédies de Sophocle, traduction par M. Bellaguet, Hachette, Paris, 1879.

    Aristote

    Le médecin des cités

    Aristote, ce Platon modéré, réaliste, est le véritable fondateur de la science politique, laquelle suppose non seulement un idéal clairement défini mais aussi une observation minutieuse des faits.

    Il compare entre eux les divers régimes, tels qu’il a pu les observer directement ou indirectement et il s’efforce d’établir une hiérarchie entre eux, mais en indiquant toujours qu’il faut s’assurer que tel régime convient bien à telle cité dans le temps. Le régime le meilleur en lui-même, dit-il, peut très bien ne pas convenir à telle cité; elle a alors intérêt à en choisir un autre.

    Gouvernement d’un seul, gouvernement de quelques-uns, gouvernement du grand nombre, telles sont les trois grandes formes de gouvernement. Elles sont toutes les trois plus ou moins bonnes ou plus ou moins mauvaises selon qu’elles sont ou non exercées dans le respect des lois et l’intérêt commun. S’il est exercé dans l’intérêt commun, le gouvernement d’un seul s’appelle royauté, dans le cas contraire, il s’appelle tyrannie; la bonne version du gouvernement de quelques-uns s’appelle aristocratie, la mauvaise, oligarchie; enfin, la meilleure forme de gouvernement par le grand nombre s’appelle politie et la pire démocratie. Aristote est à ce point convaincu que le gouvernement de la classe moyenne est le meilleur qu’il emploie pour le désigner un mot grec, politeia, qui signifie gouvernement. D’où le mot français politie, dont le meilleur synonyme serait: le gouvernement par excellence. La politie n’est possible que là où il existe une classe moyenne forte. Le mot démocratie a ici un sens péjoratif. Il désigne le gouvernement par les plus démunis en l’absence de classe moyenne.

    On peut donc soutenir, comme le fait Aristote, que l’aristocratie est préférable à la démocratie, même si on est persuadé que le gouvernement par le grand nombre, sous la forme de la politie, est le meilleur régime.

    Comment Aristote en arrive-t-il à la conclusion que la politie est la meilleure forme de gouvernement? Fort de ce que lui a appris l’observation des êtres vivants, il fait l’hypothèse que la meilleure constitution est celle qui dure le plus longtemps. On peut arriver à mesurer la durabilité d’un régime en analysant son essence et en observant ses diverses manifestations dans la réalité.

    Aristote n’a aucune peine à démontrer que la tyrannie est un bien mauvais régime. Il y eut au cours de l’histoire un très grand nombre de tyrannies éphémères. D’autre part, l’essence même de la tyrannie est mauvaise. Le tyran est en effet à la merci d’une faction qui peut se constituer à tout moment. L’oligarchie est également fragile en tant que telle, parce que d’autres oligarchies peuvent se créer à l’intérieur de la première. La démocratie présente des avantages de ce point de vue, car seule existe la lutte contre le parti oligarchique. C’est toutefois à la politie que vont les préférences d’Aristote.

    Chez Aristote, le point d’arrivée est toujours le même, dans tous les domaines: le juste milieu. La classe moyenne est le juste milieu en politique. Voilà un outil à la fois très simple et très précieux pour saisir la portée des événements politiques à toutes les époques. Quand la classe moyenne tend à s’effacer au profit d’une oligarchie, comme ce fut le cas sous la République de Weimar dans l’Allemagne des années 1920 et comme c’est le cas en cette fin de millénaire, dans de nombreuses vieilles démocraties, il y a lieu de se faire du souci pour l’avenir.

    Si claires que soient ses préférences pour la politie, Aristote la range prudemment à côté des autres régimes. Voici ce qu’a écrit à ce sujet l’un des plus grands interprètes contemporains d’Aristote, Gilbert Romeyer Dherbey: «L’idéal politique d’Aristote est un idéal détrôné; on sent qu’il l’a voulu modeste, mais efficace. La politéia prend place à côté des autres formes politiques; au lieu de planer au-dessus d’elles, elle est au coude à coude - simplement, elle va plus loin. Une immanence de l’idéal explique le fait que la vie politique n’attend pas que l’on spécule sur elle pour se réaliser. Bien des problèmes se résolvent par la force des choses avant même de venir à la clarté du concept» (Les choses mêmes, La pensée du réel chez Aristote, L’âge d’homme, Lausanne 1983, page 244).

    Aristote

    La Politique (extraits)

    Chapitre IX

    1. Mais quel est le meilleur gouvernement, et quelle est, pour la plupart des États et pour le plus grand nombre des individus, l’existence la plus heureuse, si l’on veut comparer ces deux choses non pas à une vertu surhumaine, ni à une éducation qui demande des dispositions et des ressources toutes particulières, ni à une constitution politique organisée, pour ainsi dire à souhait, mais à une manière de vivre qui puisse être celle du plus grand nombre, et à une forme de gouvernement que la plupart des États puisse recevoir?

    2. En effet, les gouvernements qu’on appelle aristocraties et dont nous venons de parler sont en dehors de la condition de la plupart des États, ou se rapprochent de ce qu’on nomme la république; on peut donc traiter de ces aristocraties et de la république comme d’une seule et même forme. Au reste, les mêmes éléments entrent dans tout jugement exact sur chacune de ces deux questions. Si nous avons eu raison de dire dans la morale que la vie heureuse est celle qui suit, sans obstacles, le sentier de la vertu, et que la vertu est une situation moyenne entre les deux extrêmes, il s’ensuit nécessairement que la vie la meilleure est cette condition moyenne, puisque la médiocrité est possible pour chaque individu.

    3. Mais la même définition devra nécessairement s’appliquer aussi aux qualités et aux vices de l’État et du gouvernement car le gouvernement est, en quelque sorte, la vie de l’État. Tout l’État se compose de trois classes de citoyens: ceux qui sont très riches, ceux qui sont très pauvres et ceux qui sont dans une position intermédiaire entre les uns et les autres. Puis donc que l’on convient que la modération et le milieu sont préférables, il en résulte évidemment qu’en fait d’avantages de tout genre, ce qu’il y a de meilleur, c’est de les posséder dans un certain degré de médiocrité.

    4. En effet, les hommes dans une telle condition se soumettent très facilement à la raison; mais chez celui qui possède au plus haut degré les avantages de la naissance, de la richesse; ou, au contraire, chez celui dont la faiblesse ou la pauvreté vont jusqu’à l’excès, la soumission à la raison est très difficile à obtenir. Les uns, enflés par l’orgueil, sont entraînés plus facilement à de grands attentats contre le gouvernement; les autres tournent leur méchanceté vers une foule de petits désordres, car on ne commet jamais les crimes que par orgueil ou par méchanceté. Ils n’aiment ni les magistratures, ni les fonctions de sénateur; les uns et les autres sont dangereux pour l’État.

    5. Il faut dire aussi qu’avec la supériorité excessive que donnent la force, la richesse, le grand nombre de partisans dévoués, ou tel autre avantage semblable, ils ne veulent pas et ne savent pas obéir aux magistrats. Cet esprit d’insubordination se manifeste dès leur enfance dans la maison paternelle, et la mollesse dans laquelle ils sont élevés les empêche déjà d’obéir dans les écoles. Au contraire, ceux qui vivent dans une privation extrême de ces avantages deviennent trop humbles et trop rampants. Il en résulte que les uns, incapables de commander, ne savent que montrer une obéissance servile, tandis que les autres, incapables de se soumettre à aucun pouvoir légitime, ne savent exercer qu’une autorité despotique.

    6. La cité ne se compose donc plus que de maîtres et d’esclaves, et non d’hommes libres, les uns étant pleins de mépris pour leurs concitoyens, les autres, pleins de jalousie: sentiments qui sont fort éloignés de la bienveillance et du caractère de sociabilité qui font le vrai citoyen. Car la bienveillance est la condition de toute sociabilité; aussi n’aime-t-on pas à faire route avec ses ennemis. La cité veut être composée, autant qu’il se peut, de citoyens égaux et semblables: c’est ce qui ne se trouve guère que dans les situations moyennes. Il est donc nécessaire que l’État le plus heureux soit l’État composé de ces éléments qui en forment, je le répète, la base naturelle.

    7. Les citoyens de cette classe sont précisément ceux qui se maintiennent et se conservent le mieux; car ils ne désirent point le bien d’autrui comme les pauvres, et ils ne sont point, comme les riches, un objet d’envie et de jalousie. Leur vie est aussi moins environnée de périls parce qu’ils ne sont point tentés de nuire à personne, et que personne ne cherche à leur nuire. On ne peut donc qu’approuver ce voeu du poète Phocyclide:

    «La médiocrité nous comble tous de biens;
    Je veux vivre au milieu de mes concitoyens.»

    8. Il est donc évident que la communauté civile la plus parfaite est celle qui existe entre les citoyens d’une condition moyenne, et qu’il ne peut y avoir d’États bien administrés que ceux où la classe moyenne est nombreuse et plus puissante que les autres, ou du moins plus puissante que chacune d’elles; car elle peut faire pencher la balance en faveur du parti auquel elle se joint, et, par ce moyen, empêcher que ni l’une ni l’autre n’obtiennent une supériorité sensible. C’est donc un très grand bonheur que les citoyens ne possèdent qu’une fortune médiocre et suffisante pour leurs besoins. Car toutes les fois que les uns ont d’immenses richesses, et que les autres n’ont rien, il en résulte ou la pire des démocraties ou une oligarchie effrénée, ou une tyrannie insupportable, produit nécessaire des deux excès opposés. En effet, la tyrannie naît ordinairement de la démocratie la plus effrénée, ou de l’oligarchie, au lieu que, parmi des citoyens qui vivent dans une condition moyenne, ou très voisine de la médiocrité, ce danger est beaucoup moins à craindre. Nous en dirons ailleurs la raison, quand nous traiterons des révolutions qui arrivent dans les gouvernements.

    9. On peut se convaincre encore d’une autre manière que l’État où les citoyens vivent dans la médiocrité est le mieux administré et le plus heureux. En effet, c’est le seul qui soit exempt de troubles et de séditions. Partout où la classe moyenne est nombreuse, il y a beaucoup moins de séditions et de dissensions que dans les autres gouvernements. La raison qui fait que les grands États sont moins exposés aux troubles, c’est que la classe moyenne y est nombreuse. Au contraire, dans les petits États, il arrive facilement que la masse entière des citoyens se divise en deux partie, parce qu’ils sont presque tous riches ou pauvres, et qu’il ne reste presque plus rien pour la classe moyenne. C’est la classe moyenne qui assure aux démocraties une stabilité et une durée que n’a pas l’oligarchie. Elle est plus nombreuse et elle parvient plus facilement aux honneurs dans la démocratie que dans l’oligarchie. Mais si la multitude des pauvres devient excessive, sans que la classe moyenne augmente dans la même proportion, le déclin arrive, et l’État ne tarde pas à périr.

    10. Ce qui prouve la vérité de cette assertion, c’est que les meilleurs législateurs, appartiennent à la classe moyenne: témoins, Solon, comme le prouvent ses poésies; Lycurgue, qui n’était pas roi, Charondas et, pour ainsi dire, la plupart des autres. On voit donc clairement pourquoi la plupart des gouvernements sont démocratiques ou oligarchiques. Comme la classe moyenne y est souvent peu nombreuse, quels que soient ceux qui l’emportent, riches ou pauvres, il arrive toujours que ceux qui sortent de la classe moyenne attirent et entraînent avec eux la forme du gouvernement, de sorte qu’il en résulte nécessairement une démocratie ou une oligarchie.

    11. Il y a plus: par l’effet des dissensions et des luttes qui s’élèvent entre le peuple et les riches, quel que soit celui des deux parties qui parvient à triompher de l’autre, il n’en profite pas pour établir un gouvernement égal et dans l’intérêt de l’un comme de l’autre, mais il s’empare de la domination qui est le prix de sa victoire, et alors les uns établissent une démocratie, les autres une oligarchie. Aussi, entre les deux peuples qui ont successivement commandé à toute la Grèce, comme chacun d’eux ne considérait que la constitution qui existait chez lui, l’un s’est constamment appliqué à établir la démocratie dans tous les États, et l’autre à y établir l’oligarchie, en vue seulement de ses propres intérêts, et non pas des intérêts communs à tous.

    12. C’est pour toutes ces raisons qu’il n’a jamais existé une forme moyenne de gouvernement, une véritable république, ou du moins elle n’a existé que bien rarement et chez un bien petit nombre de peuples. Car il ne s’est rencontré qu’un seul homme, parmi ceux qui anciennement ont eu l’autorité sur leurs concitoyens, qui ait conçu la pensée de leur donner une telle constitution. Les hommes ont depuis longtemps contracté l’habitude de ne pas pouvoir supporter l’égalité; au contraire, ils ne cherchent qu’à commander ou à se résigner au joug de ceux qui ont le pouvoir. On voit donc clairement, par toutes ces considérations, quel est le meilleur gouvernement, et pourquoi il est le meilleur.

    13. Parmi les autres constitutions (puisque nous reconnaissons plusieurs sortes de démocratie et d’oligarchie), il n’est pas difficile de voir quelle est celle qu’il faut mettre au premier rang, et celle à laquelle il faut assigner le second, en suivant le même mode d’examen. Car celle qui se rapproche le plus de la meilleure doit nécessairement être préférable, et celle qui s’éloigne davantage du juste milieu, doit être plus mauvaise, à moins qu’il ne s’agisse d’en juger dans un cas déterminé. Je dis dans une hypothèse donnée, parce que, bien que telle autre constitution soit souvent préférable, rien n’empêche qu’une constitution différente de celle-là puisse être plus avantageuse à certains États.

    Suite de La démocratie athénienne, miroir de la nôtre.

    Source

    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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    L'auteur

    Jacques Dufresne
    http://agora.qc.ca/cvdufresne.html
    Mots-clés
    Grèce antique
    Extrait
    «Oui, je vieillis en apprenant toujours; Mes soins sont pour Bacchus, les Muses et Cypris: Des plaisirs des mortels des dieux font tout le prix.» (Solon à la fin de sa vie)
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