I. Dimensions du problème

1. Les images, les mots et le fœtus

Il est naturel que le débat concernant l’avortement conduise à des prises de position radicales: s’il s’agit vraiment d’une question de vie ou de mort, selon les uns, de liberté individuelle face à la répression sociale, selon les autres, la neutralité, l’attentisme, la tolérance même perdent leur justification habituelle.

Malheureusement, le débat devient alors si émotif que toute discussion rationnelle en paraît impossible. Or, en une matière si importante, il s’agit d’abord et avant tout de porter un jugement, c’est-à-dire d’évaluer le bienfondé des positions respectives. 

Une première mise en garde s’impose ici: le discours moral juge des actes et des comportements; il ne préjuge pas des individus. 

D’autre part, il est essentiel de ne pas confondre compassion et complicité, pitié et aveuglement, comme il importe de ne pas confondre conséquence et principe. C’est pourquoi on récusera l’argument selon lequel parler de meurtre dans le cas de l’avortement « c’est manifester un mépris extraordinaire pour les femmes, car c’est faire d’elle des meurtrières ». Est-iI nécessaire de souligner qu’il y a là une évidente pétition de principe? 

Cela dit, on rejettera tout aussi énergiquement ces vaines généralités qui proclament noblement que « toute vie est sacrée ». Elle ne l’est certainement pas et la question, précisément, est de savoir si la vie humaine est sacrée, quand elle l’est, et dans quelle mesure. 

On récusera également tant l’indignation vertueuse que la démagogie des beaux sentiments et les faciles généralisations que l’une et l’autre permettent. Il y a très certainement des cas véritablement tragiques où, de fait, l’avortement semble être le dernier recours possible; mais

il y a aussi les avortements de convenance où seul entre en jeu l’égoïsme le plus mesquin : à tout exemple on pourrait toujours opposer un contre-exemple, en une dialectique sans fin. 

De même pourrait-on à chaque image opposer une autre image. La vie et la mort ne se jouent pas sur des images, même si, dans notre culture, hélas, l’image est beaucoup plus puissante que le concept. À preuve : il a suffi d’un reportage dans un quelconque Paris-Match, avec belles photos sanglantes à l’appui, pour déclencher toute l’affaire des bébés-phoques, Brigitte Bardot et Valéry Giscard d’Estaing se relayant à la tribune de l’indignation humanitaire. Dans un tel climat, les embryons avortés ont d’abord contre eux de n’être guère visibles et les foetus de n’être guère jolis à voir ni mignons comme les bébés-phoques. 

On a pu voir ces reportages bien aseptisés où l’avortement propre, neat and clean, paraissait plus anodin qu’une vulgaire appendectomie. On a aussi dramatisé l’avortement avec ce Silent Scream montrant un foetus en passe d’être déchiqueté. Ce film, a-t-on dit, était truqué, les images en ayant été accélérées pour rendre plus «vivants » les mouvements et les expressions du foetus. C’est bien possible, mais cela n’a rien à voir avec le fond du problème. Le problème, en effet, n’est pas une question d’images. 

Le problème n’est pas non plus une question de mots, quoique l’on doive faire attention aux mots qui, eux aussi, entraînent plus par leur charge émotive que par les concepts qu’ils expriment. « Procurer un avortement », « tuer un fœtus », « faire cesser une grossesse » sont trois expressions conceptuellement équivalentes; il n’en va pas de même des images qu’elles suggèrent. 

Il ne faut cependant pas craindre les mots: les euphémismes n’ont jamais pu modifier la réalité et si les mots sont durs et cruels, c’est peut-être parce qu’ils traduisent une réalité dure et cruelle. 

Assimiler l’avortement à l’infanticide est une accusation grave, mais n’y voir qu’une simple intervention chirurgicale, c’est faire de l’embryon un amas de protoplasme, simple excroissance ou tumeur. 

Or, justement, de néoplasme à protoplasme, la différence verbale est faible. Le tout est de savoir si elle traduit un clivage essentiel.
 

2. Droits de la femme? Droits de la société? Droits du foetus?

C’est pourquoi le problème de l’avortement est mal posé, des le départ, si on le réduit à un conflit entre « les droits de la femme » et « les droits de la société ». Certains mouvements féministes le font, qui voient dans la « décriminalisation » de l’avortement « la condition essentielle de la libération de la femme ». Certains représentants du mouvement Pro-Vie le font, qui n’hésitent pas à invoquer les droits de la société pour s’opposer à l’avortement. Et, si étonnant que cela puisse paraître dans un document, qui pourtant « renvoie à la cohérence globale de notre société¹», ce n’est que sur le mode hypothétique et en une formulation négative que la Ligue des droits de l’homme pose la question pourtant essentielle des droits éventuels du foetus. C’est ainsi que, lorsqu’elle aborde le problème de l’avortement du point de vue éthique, la Ligue se limite à déclarer que « s’il n ’apparaît pas clairement que l’embryon et le foetus ont des droits stricts dont l’État devrait assurer Ia sauvegarde et le respect, le législateur peut renvoyer la décision concernant I’avortement à la conscience personnelle (...) ». 

Voilà qui est bien peu de chose, alors que, du point de vue éthique précisément, toute l’enquête devrait être centrée autour de la seule question fondamentale, celle de savoir si le fœtus n’aurait pas quelques droits propres, indépendamment et antérieurement à toute reconnaissance par la mère, le père, la société, l’État ou qui que ce soit d’autre. 

Il est en effet évident que le caractère tout à fait particulier du problème de l’avortement tient au fait qu’en tout état de cause, l’avortement est la suppression d’un foetus et que ce foetus est un foetus humain. 

Si on ne tient pas compte de cette dimension particulière, le problème, en toute logique, n’est plus qu’un simple problème médical, comme le prétendent les féministes : « Nous les féministes avons toujours traité l’avortement comme un service médical inaccessible et non comme une question morale² ». Plus précisément, on reconnaîtra, avec le Dr Morgentaler, que la seule dimension morale qui interviendrait alors serait celle de la liberté de choix face aux injonctions de la société.

 

II. L’« humanité » du foetus, l’« humanité » de l’être humain

Évidemment, ici encore, il faut se garder de l’illusion que créent les mots : parler d’un foetus « humain » ne nous avance guère aussi longtemps que nous ne précisons pas le sens de ces vocables.

À titre de simple fait biologique, c’est une évidence, mais cette évidence factuelle ne nous apprend rien quant au statut réel de ce fœtus : est-il humain, au sens où nous disons que l’adulte est humain? C’est là la seule vraie question, mais pour y répondre, il faudrait d’abord que nous sachions ce qu’est un être humain ou que nous précisions ce que nous entendons par là. 

Peut-être objectera-t-on que tout le monde sait ce qu’est un être humain. Un poisson est un poisson, un oiseau est un oiseau et un homme est un homme : aucune confusion n’est ici possible. 

Aucune confusion n’est possible au niveau des apparences. Mais la question porte sur la nature même, au-delà des apparences, c’est-à-dire sur l’essence de l’homme : quel est l’être de l’homme? 

1. L’homme comme « objet »

Nous pouvons d’abord tenter d’aborder l’homme comme nous aborderions n’importe quel être ou phénomène qui apparaît dans le monde. L’homme, est un objet parmi d’autres qui, comme ces objets a sa place dans le monde et s’y trouve parfaitement inséré ou intégré. 

Si alors nous posons la question : quelle est l’essence de l’homme, de cet homme, en quelque sorte vu de l’extérieur? —, force nous est de répondre que nous n’en savons rien : les essences, s’il en est, nous sont opaques, celle de l’homme comme celle de tout autre objet. 

Et c’est pourquoi il est vain d’attendre un critère empirique qui permettrait, dans un sens ou dans l’autre, de trancher la question de l’« humanité » du foetus. ll n’y en a pas et il ne saurait y en avoir: la question est empiriquement indécidable. 

Il importe au moins de remarquer qu’envisagée sous cet angle, la question du statut réel, du statut ontologique, se pose dans les mêmes termes pour l’adulte accompli que pour le foetus. A ce niveau, le doute quant à l’« humanité » du foetus est du même ordre que le doute quant à l’« humanité » de l’être humain en général : ignorance totale et invincible dans un cas comme dans l’autre. 

2. L’être humain comme « sujet »

Dans un autre sens, cependant, cette ignorance invincible quant à notre « essence réelle » n’entame en rien notre conviction première et absolue d’être des hommes. Nous nous savons tels et réciproquement nous nous reconnaissons tels. Paradoxe, si on veut : je ne sais peut-être pas ce qu’est un être humain, je serais bien incapable d’en donner une définition au sens strict, mais je suis certain d’en être un... 

Cette certitude-là n’est pas abordée de l’extérieur : elle est immédiatement vécue comme telle. Elle est la certitude du sujet comme sujet, de la conscience comme conscience : Descartes et son cogito, si on veut, mais aussi Socrate et son « Connais-toi toi-même », et Kant, avec ou malgré ses pesantes élucubrations... 

Fruit d’une expérience totalement autre que l’expérience objectivante, elle est plus irrécusable même que cette dernière, puisqu’elle en est la condition première. En effet, seul le sujet est capable d’expérience. 

Deux visions, donc, parallèles et concomitantes: que l’on considère l’homme comme objet, il paraît parfaitement intégré dans l’ordre du monde, phénomène parmi les phénomènes, il est la résultante de tous les déterminismes qui le modèlent; que l’on juge de l’homme comme sujet, apparaît alors son statut d’exception comme témoin face au monde. 

ll en va ici comme de l’oeuvre d’art qui, précisément, parce quelle est oeuvre humaine, présente la même ambivalence. La toile d’un grand maître, par exemple, est intégralement analysable en termes de physicochimie, mais une telle analyse, si complète soit-elle en son ordre, ne révèle rien de la valeur artistique de l’oeuvre ni de l’intention qui l’a produite, Pourtant, ce n’est toujours, point par point, qu’à travers sa matérialité que l’oeuvre prend forme. Et ainsi en est-il en général de l’être humain, toujours objet et sujet, éternel Janus. 

Ne nous attardons pas au mystère de l’interrelation entre l’objet et le sujet : comment la blessure corporelle et physique se mue-t-elle en douleur ressentie et vécue consciemment? Ces rapports restent aussi mystérieux, qu’ils soient exprimés en un langage épiphénoméniste ou en un langage dualiste et, ce, quelles que soient les précautions verbales ou les nuances apportées. 

Il n’en demeure pas moins que l’expérience objective, l’expérience du corps dans le monde, tout comme l’expérience du sujet, l’expérience de la conscience face au monde, sont l’une et l’autre des expériences premières, irrécusables et irréductibles. 

Seule, cependant, l’expérience du sujet comme conscience permet de poser l’homme comme un être autonome, capable de discerner son destin, de l’orienter en partie et de le mettre en question. Ce n’est qu’en tant que sujet que l’homme sera capable de décision, qu’il est responsable de lui-même et de ses actes, qu’il est aussi être de devoir, d’obligations et donc de droits et, par le jugement moral qu’il porte, témoin universel du juste et de l’injuste. 

En tant que sujet, tel que nous le révèle notre expérience intime, la dignité de l’homme se pose d’emblée comme indivisible et le respect qui lui est dû ne connaît pas de degré : dira-t-on que la personne humaine exige plus de respect en l’adulte que chez le vieillard ou l’enfant? La question, bien évidemment, n’a pas de sens, c’est pourquoi le respect dû à l’être humain se pose, pour le genre humain, en exigence absolue. 

Est-ce là un postulat? Sans doute, dans la mesure du moins où cette dignité du sujet ne relève d’aucune démonstration ni non plus d’aucune explication ou hypothèse. Elle n’est ni vérifiable ni « falsifiable », car beaucoup plus qu’un état de fait, elle est un impératif, une exigence. Comme telle, elle est une donnée immédiate de la conscience qui formule pour elle-même l’obligation d’agir en sujet, non en objet. 

Postulat sans doute, mais c’est sur ce postulat que reposent toutes les conceptions qui se réclament de l’humanisme. Le rejeter et réduire l’homme à son seul statut d’objet est en effet la fin de tout humanisme. 

3. Ordre juridique, ordre éthique

C’est tout cela qu’implique la Charte québécoise des droits et libertés de la personne, lorsque, dès son préambule, elle proclame que « tout être humain possède des droits et des libertés intrinsèques (...) ». 

De telles proclamations sont très généralement admises: qui donc soulèverait quelque objection à leur égard? Elles font figure de lieux communs et, toujours à titre de proclamation, elles sont indissociables de notre patrimoine universel. 

Encore faudrait·il admettre leur portée réelle : reconnaître à l’homme des droits intrinsèques, cela veut dire que ces droits sont inhérents à toute personne humaine en tant que telle et c’est donc nécessairement reconnaître que les sujets, porteurs de ces droits et de ces libertés, sont, eux aussi, comme ces droits et ces libertés, antérieurs à la loi : la loi ne peut donc que les reconnaître, non du tout les créer. 

Pourtant le bon ordre juridique demande que soit clairement précisé le domaine où les lois s’appliquent. Il faudra donc que le législateur ne se contente pas de proclamer abstraitement que toute personne humaine a des droits intrinsèques, il faudra encore qu’il précise à qui il accorde la personnalité juridique, ce qu’il fera en une définition d’ordre public. 

ll importe évidemment de ne pas confondre cette définition d’ordre public ou juridique avec une définition réelle et, sur le plan moral, ce sera la définition réelle qui devra servir de norme à la définition juridique : une loi qui refuserait systématiquement d’accorder la personnalité juridique à certains groupes ou à certaines classes de personnes naturelles serait une loi essentiellement discriminatoire et donc injuste. 

Ainsi les Grecs, jusque dans leur vocabulaire, excluaient les esclaves de la communauté humaine : ni masculins ni féminins, mais neutres, les « andrapodes » n’avaient en commun avec le libre citoyen que la station debout. 

Et même si la Declaration of Independence affirmait que « all men are created equal », ce qui est une affirmation ontologique, la Cour suprême des États-Unis en a longtemps restreint la portée en décrétant qu’un esclave noir n’était pas une personne à part entière. 

De tels exemples peuvent évidemment être multipliés à l’infini. 

4. De l’objet au sujet, discontinuité radicale

Si donc une démarcation juridique est nécessaire, il est essentiel de la bien situer. Or, du point de vue des sujets que nous revendiquons d’être, et non en tant qu’objets, auxquels nous refusons d’être réduits, du non-humain à l’humain, il y a un saut qualitatif, changement de plan, discontinuité radicale. 

Le non-humain est intégralement soumis à la règle du plus ou moins : nombres plus ou moins grands, ensembles plus ou moins vastes, structures plus ou moins complexes, plus ou moins intégrées, avec, reliant le tout comme par un même fil d’Ariane, la progression continue d’un niveau de complexité à un autre. 

Mais l’humain en tant qu’humain se présente différemment : comme les essences anciennes, il n’est pas susceptible d’« intension ou de rémission ». On l’a dit, malgré toutes les différences individuelles qui les marquent, l’adulte, l’enfant, le vieillard sont tous également hommes ou, beaucoup mieux, ils sont tous hommes absolument. Et, à cet égard, les différences quantitatives et les différences individuelles, si réelles soient-elles, n’en sont pas moins non pertinentes. 

D’où, évidemment, notre problème : en cette continuité physique et « objective » qui va progressivement du non-humain à l’humain, où placer cette discontinuité radicale qui, néanmoins, distingue absolument l’ordre du sujet de l’ordre de l’objet? Notons que cette démarcation est conventionnelle, en ce sens qu’elle nécessite un accord, mais qu’elle ne peut être arbitraire, car notre accord doit, dans toute la mesure du possible, correspondre à la réalité des choses. 

5. L’équivalent biologique

Partant de l’être humain adulte pleinement achevé — notion à revoir d’ailleurs, car elle est elle-même problématique — et remontant vers son origine, c’est d’abord en la naissance que l’on serait tenté de situer le point de partage entre l’humain et le non-humain. 

C’est cette démarcation que choisit le droit pénal canadien; l’art. 206 du Code criminel stipule en effet que : « un enfant devient un être humain (. . .) lorsqu’il est complètement sorti, vivant, du sein de sa mère (. . .)³ ». 

Or, si la naissance offre l’avantage incontestable, d’un point de vue pratique et d’un point de vue juridique, de permettre une détermination chronologique précise, sur le plan biologique elle reste extrêmement arbitraire. 

Considérons par exemple la définition qu’en donne l’Organisation mondiale de la santé : 

«On entend par naissance vivante l’expulsion ou l’extraction complète du produit de la conception hors du corps de la mère, quelle qu’ait été la durée de la gestation, lorsqu ’après cette séparation, celui-ci respire ou donne tout autre signe de vie, tel que battements du coeur, pulsations du cordon ombilical ou mouvement des muscles volontaires, que le cordon ait été coupé ou non ». 

Ainsi, à considérer la naissance comme point de partage, quelques minutes, quelques secondes avant son « expulsion ou son extraction complète », le bébé à naître ne serait pas un être humain, pour le devenir l’instant d’après, alors que les autres signes de vie, « battements du coeur, pulsations du cordon ombilical ou mouvement des muscles volontaires » étaient tout aussi bien présents? Comme le note le professeur Louis de Nauvois « en quoi la naissance marque-t-elle un « saut » marquant l’accès à la qualité de personne, alors qu ’elle n’en marque aucun sur les plans médical et psychologique⁴ ? » 

On se voit donc forcé de reconnaître que, dans la progression qui aboutit à l’être humain, la naissance est sans doute l’évènement le plus spectaculaire, le plus frappant, et sans doute aussi le plus émouvant, mais il n’en est certainement pas le plus important ni le plus décisif. 

Il faudra donc remonter à la période prénatale. Par le passé, le manque de données précises quant au développement embryonnaire ne permettait guère de situer l’« hominisation » du foetus à un moment plutôt qu’à un autre : c’était question d’opinion. 

Aujourd’hui, il en va autrement, à condition toutefois de distinguer clairement ce que nous sommes en droit d’inférer de la biologie comme science de ce qu’il serait vain de lui demander. 

L’ordre phénoménal étant l’ordre de la quantité ou, du moins, l’approche scientifique, qui est celle de la biologie, s’en tenant au quantitatif, il est illusoire de penser que cet ordre phénoménal lui-même, interrogé par la biologie, révèle une mutation qui puisse, en toute rigueur de terme, être appelée une mutation qualitative. Le mieux qu’il est possible d’attendre de la biologie c’est l’indication d’une discontinuité de structures qui soit le plus proche équivalent du saut qualitatif que nous recherchons. 

Or, tout au long du développement biologique, il n’est qu’un seul moment qui présente une telle discontinuité et ce moment est le moment de la conception. 

Haploïdes, tant l’ovule que le spermatozoïde ne possèdent chacun qu’une moitié de code génétique; diploïde, l’oeuf fécondé qui en résulte a un code génétique complet. La réunion de l’ovule et du spermatozoïde n’est donc pas seulement la sommation de deux « parties » distinctes, comme deux souliers qui ensemble forment une paire, ni même comme deux atomes qui ensemble forment une molécule, car ni l’ovule ni le spermatozoïde ne subsistent dans l’oeuf fécondé. Dans toute la mesure où ces mots peuvent avoirun sens en biologie, l’un et l’autre perdent leur identité et cessent d’exister, alors qu’apparaissent la nouvelle entité et la nouvelle identité du conceptus. 

La remontée chronologique s’arrête donc a la conception, mais il faut la poursuivre jusqu’à la conception. C’est à ce moment, et à ce moment seulement, que se trouve rassemblée toute l’information génétique nécessaire et suffisante pour que soient déterminées toutes les caractéristiques innées de l’individu qui vient de se former. Cette information commande « de l’intérieur » le développement ultérieur de l’embryon, à travers tous les stades que l’on pourra encore y distinguer: le mécanisme s’est mis en marche et seule une intervention externe pourra l’empêcher de se développer selon sa loi propre, déjà pleinement inscrite en lui. 

Je demande excuse de redire ici ce qui, maintenant, est connaissance commune; je m’y sens cependant obligé, nul moins que le docteur Morgentaler ayant publiquement affirmé qu’il n’y a pas plus de rapport entre un bébé et les premières cellules de la morula, qu’il n’y en a entre une maison achevée et un tas de cinq ou six briques. L’ineptie d’une telle comparaison me dispense de tout commentaire. 

7. individualisation génétique

Pour en revenir à un niveau de discussion plus élevé, on peut rappeler que le professeur Jérôme Lejeune, témoignant devant le Sénat américain, n’hésite pas à affirmer que « la nature humaine de l’être humain, depuis la conception jusqu’à la vieillesse, n’est pas une hypothèse métaphysique, mais bien une évidence expérimentale ⁵ ». En quoi le professeur se trompe, pour la raison que j’ai dite: la « nature humaine » ne relève pas de l’observable. 

Cependant, si on considère comme caractéristique fondamentale de tout humain d’être un individu distinct qui conserve son identité personnelle au sein de l’espèce humaine, alors oui, dans toute la mesure où la biologie peut se prononcer sur de telles questions, il faut conclure que l’hominisation de l’embryon se produit dès la conception⁶. 

En effet, le code génétique, complet des ce moment, individualise parfaitement l’être humain au sein de son espèce, car « il est une combinaison entièrement originale qui ne s’est encore jamais produi te et ne se reproduira jamais. Chaque conceptus est unique, et donc irremplaçable » (J. Lejeune). Néanmoins, malgré le nombre immense des variations possibles, tout code génétique humain se distingue de tout code génétique non humain : c’est sa spécifcité. Finalement, quel que soit le stade de développement atteint par cet individu, depuis sa conception jusqu’à sa mort, chacune de ses cellules restera marquée du même code génétique: c’est son identité qu’il conservera identique à elle-même à travers toutes les transformations qu’il subira. 

Bien entendu, et de façon nettement plus marquée que dans le cas de tout autre animal, l’individu humain restera toujours malléable. Son développement dépendra donc aussi des différents milieux, extra- ou intra-utérin, qui le recevront. L’environnement cependant n’en fera pas n’importe quoi, cette malléabilité même, dans son étendue et avec ses limites, étant également déjà inscrite dans le code génétique qui lui est particulier. 

C’est aussi pourquoi l’embryon ne peut jamais être assimilé à une simple partie du corps maternel, « pars viscerum matris », selon l’ancienne formule du droit romain. C’en est, sans doute aucun sur le plan biologique, un être radicalement distinct, au point même que le placenta doit constituer une barrière entre les deux organismes pour éviter le mécanisme de rejet. 

Pendant une longue période, l’embryon reste totalement dépendant du corps maternel, mais cette dépendance n’affecte en rien son essentielle altérité. Tout organisme reste toujours dépendant, à plus ou moins long terme, du milieu en lequel il vit. À ce compte, nous non plus, « adultes pleinement formé », nous ne nous distinguerions du monde qui nous environne. Biologiquement, bien loin de faire partie du corps de sa mère, l’embryon se situe par rapport à celui-ci comme le bébé-éprouvette par rapport à son réceptacle ou comme l’astronaute par rapport à son module : dépendance totale, d’une part, distinction radicale de l’autre.

 

III. Les mots ou les choses?

 

1. Être ou devenir ? 

Face à ces données biologiques irrécusables, on pourrait être tenté de reconnaître le caractère « humain » du foetus, mais à titre de virtualité seulement. L’embryon serait un être virtuel, en lequel il serait « absurde » de voir un être humain, au sens où l’on dit qu’un enfant ou qu’un adulte est un être humain. 

On remarquera qu’il est fait appel ici, consciemment ou non, à la distinction aristotélicienne entre l’acte et la puissance. Or, dans le cadre aristotélicien, cette terminologie acquiert une signification très précise, qui cependant ne concorde aucunement à ce qu’on voudrait, ici, lui faire dire. En effet, l’acte, ou la plénitude de l’achèvement, de même que la puissance, comme potentialité ou virtualité, ne représentent que deux étapes ou deux états dans le développement d’un même être. En d’autres mots, dans le cadre aristotélicien toujours, affirmer que le foetus est un humain virtuel, c’est nécessairement affirmer qu’il participe pleinement à la nature humaine, c’est nécessairement affirmer que, en tout ce qui a trait à l’essentiel, il est tout uniment humain. 

Par contre, transposée en dehors de ce cadre aristotélicien, cette terminologie devient vague et confuse : on lui fera dire tout et n’importe quoi. Mais on sera forcé de reconnaître que, quel que soit le sens qu’on lui donne, cette terminologie ne fait qu’oblitérer le problème qui nous occupe, sans du tout lui donner de solution. 

Ainsi, admettons que nous ne nous référions pas à l’être de l’homme, mais plutôt à son devenir. On dira que l’homme n’est pas, mais qu’il devient ou, en un jargon plus existentiel, que « l’homme devient pas ce qu’il est, mais qu’il est ce qu’il devient ». 

Je n’ai aucune objection à ce langage, mais il ne nous avance en rien. Dans cette terminologie, tout le problème est de savoir à quel moment précis « on » admettra que tel individu s’est suffisamment développé pour pouvoir être légitimement qualifié d’« être humain ». Qui déterminera le dosage exact qui, des potentialités à leur actualisation, marquera la ligne de partage, pourtant nécessaire, entre le non-humain, le pré-humain et le pleinement humain ? Qui sommes-nous d’ailleurs pour nous prononcer sur l’humanité d’autrui, surtout si nous en proclamons l’essentielle égalité ? 

Faudra-t-il attendre l’épanouissement de l’âge mûr, la majorité, la puberté, l’âge de raison des théologiens, l’apparition du langage articulé, la naissance, les mouvements intra-utérins, les pulsations cardiaques ? 

Pourquoi ne pas situer la démarcation, par exemple, vers la fin de la petite enfance ? Impossible ! Scandale ! Ce serait de l’infanticide ? Notre sensibilité s’y oppose ? 

Sans doute, mais juge-t-on de la vie, de la mort d’après notre sensibilité? Et ne l’oublions pas : notre sensibilité est « culturelle ». Tacite, qui n’était certes pas une brute sanguinaire, voyait précisément dans l’interdiction de l’infanticide, le signe de la barbarie des Hébreux. 

Et puis, personne ne réalise le plein épanouissement de ses capacités. On nous assure que nous utilisons à peine 10% des facultés de notre cerveau. Que faudrait-il en conclure ? Horresco referens... 

Tant qu’à prendre les mots au sérieux, la distinction entre le virtuel et l’actuel est une arme à double tranchant, car on pourrait en conclure que la suppression du virtuel est plus injuste encore que l’élimination de l’actuel. Dans la mesure en effet où il a pu s’actualiser, l’homme fait a eu la chance d’épanouir son être, chance qui n’aura jamais été accordée à l’embryon supprimé.. 

2. « La phénoménologie créatrice » 

Citons encore, mais pour mémoire seulement, la tentative folklorique de certains théologiens d’« avant-garde », de ceux, donc, dont le souci premier est de ne surtout pas manquer le dernier wagon du dernier train idéologique. ll y a une dizaine d’années, quelques-uns parmi eux avaient défendu l’idée, si l’on peut dire, que l’avortement serait licite durant les premiers mois de la grossesse, en fait jusqu’au moment où, pour la première fois, la mère perçoit les mouvements de son enfant. À cette occasion elle prendrait pleinement conscience de la réalité et de l’autonomie de l’enfant qu’elle porte et ce serait ainsi que s’établiraient ces relations intersubjectives sans lesquelles aucun sujet ne devient lui·même. 

Étrange phénoménologie qui ne nie l’ontologie que pour mieux se substituer à elle, la reconnaissance due au sujet étant ici confondue avec sa création. Phénoménologie doublement étonnante dans le chef de théologiens qui enseignent, ou enseignaient, qu’il n’y a hominisation que par animation individuelle, directement voulue par Dieu.

 

IV. Avortement et humanisme

 

l. Agnosticisme ou dogmatisme ?

La question de l’humanité du foetus est empiriquement indécidable. Il n’existe pas cle critère permettant de trancher cette question dans l’absolu. Donc il est aussi dogmatique de nier péremptoirement cette humanité que de l’affirmer comme chose certaine. 

D’autre part, s’il y a doute, refuser de « décriminaliser » l’avortement, n’est-ce pas faire choix d’une opinion pour l’imposer à l’ensemble de la société ? 

Jusqu’à un certain point, oui certainement, mais il faudra reconnaître que le problème de l’avortement ne peut être réduit à une simple question d’opinion: ce faisant, on en oblitérerait les dimensions essentielles. 

Si on se place sur un plan ontologique, tout, alors, dépend du statut réel du foetus et ce statut ne dépend en rien ni de l’idée que nous nous en faisons ni de nos désirs. 

Par ailleurs, on rejoint ici le postulat fondamental de toute conception humaniste, le caractère absolu et intangible de la dignité humaine. Or ce principe n’a de sens que dans le cadre d’une double exigence. 

ll faut d’abord qu’il soit posé sans restriction aucune et donc nécessairement dans son extension la plus large, c’est-à-dire sans qu’il soit laissé à l’arbitraire social d’en déterminer le champ d’application. 

Ensuite, il est nécessaire qu’il soit posé en tant que principe universel, principe donc qui transcende les divergences culturelles. 

Cette double exigence peut paraître inacceptable, particulièrement en une époque qui fait du relativisme culturel son seul absolu. Pourtant que l’une ou l’autre de ces deux conditions ne se trouve pas respectée et l’on ne voit plus de quel droit on s’opposerait, par exemple, à la torture, à l’esclavage, à l’apartheid, aux racismes, aux eugénismes de tous bords, ni non plus quels principes justifieraient nos vertueuses indignations. 

Chacune de ces tares de l’humanité a été justifiée, ou se voit justifiée, dans un cadre culturel quelconque et les pratiques auxquelles elles conduisent, correctement présentées, se verraient approuvées par une majorité au sein de chacune de ces cultures, correctement délimitées. 

Il s’ensuit que la seule façon non contradictoire de poser le postulat de la dignité humaine, c’est de le poser en absolu, avec le respect de toutes les conséquences qui en découlent ou qu’il comporte, y compris celle de ne pas exclure de son application le sujet non encore né, à moins de faire la preuve de sa non-humanité. 

2. Avortement et peine capitale 

Une large part de l’opinion s’oppose à la peine de mort qui, elle aussi, heurte notre sensibilité. Or, même en reconnaissant que l’aspect statistique est non pertinent en un débat qui porte essentiellement sur la dignité de la personne humaine, on peut quand même s’étonner de ce que les quelques exécutions capitales qui ont encore lieu soient l’occasion de manifestations largement publicisées, alors que les avortements, dont le nombre annuel dépasserait les 200 000 rien qu’au Canada, semblaient jusqu’à tout récemment n’émouvoir personne. 

Pourtant la peine de mort n’est appliquée qu’à un criminel jugé pleinement responsable d’un acte exceptionnellement odieux. Le foetus, lui, est bien évidemment innocent. 

Finalement, contre la peine de mort, et au-delà de toute question de principe concernant sa justification en soi, on invoque l’argument puissant de l’erreur judiciaire : malgré toutes les précautions, il subsiste toujours un risque d’erreur, même infime, concernant l’identité du coupable ou concernant sa pleine responsabilité. 

Ceux qui justifient leur actes en décrétant que l’avortement n’est pas un meurtre parce que le fœtus n’est pas un être humain au plein sens du terme ne sont-ils jamais effleurés par la hantise de commettre, eux aussi, de tragiques et irréversibles erreurs judiciaires, quelles que soient leurs convictions et leurs intentions profondes? 

Notes

1. La société québécoise face à l’avortement, La Ligue des droits de l‘homme (Montréal, Leméac 1974, p. 64).

2. La Vie en Rose, mars 1985.

3. À ce sujet: Robert P. Kouri, Revue de Droit, Université de Sherbrooke, 15 R.J.T., N° 2 (1980-81).

4. Problèmes éthiques de l’avortement (Paris, Privat, 1973).

5. « Témoignage devant la Commission du Sénat des États-Unis sur la séparation des pouvoirs », Jérôme Lejeune.

6. Avec l’exception des jumeaux identiques.