Le duel de la vie et de la technique

De Spengler à Mumford

par Jacques Dufresne

De la vieille Europe excédée jusqu’au désespoir à la jeune Amérique optimiste jusqu’à l’illusion.

«Ouvrage alourdi par un mysticisme rance qui suit les aspects les plus futiles de Wagner et de Nietzsche» (Technique et civilisation, Éditions du Seuil, 1950, p. 412). Tel fut le commentaire de Mumford sur L’homme et la technique, qui venait tout juste de paraître. Il n’empêche que les idées de Mumford recoupent sur bien des points celles du rance mystique bavarois, y compris en ce qui a trait au caractère religieux du phénomène technique. C’est à propos du culte de la machine et du culte de la technique que Mumford parle de religion. «Après 1750, servir la machine était la principale manifestation de foi et de religion, le mobile principal de l’action humaine et la source de la plupart des biens humains. On ne peut expliquer que par la religion le caractère coercitif de la hâte manifestée dans le développement mécanique et négligeant les conséquences réelles de ce développement dans les relations humaines» (ibid., p. 313).

Mumford s’empresse toutefois de préciser qu’au moment où il écrit, la foi dans la machine a été sensiblement ébranlée. Spengler lui-même, explique-t-il, après avoir conseillé aux hommes de sa génération de devenir ingénieurs, «considère cette carrière comme une sorte de suicide honorable et prévoit le moment où les monuments de la civilisation machiniste seront des masses informes de fer rouillé et des coquilles de béton vides» (ibid., p. 313).

Parmi les causes du déclin de la foi dans la machine, l’usage militaire des découvertes nouvelles et leur lien trop étroit avec le capitalisme retiennent l’attention de Mumford. À cette étape de sa vie et de sa réflexion, Mumford ne dissocie pas la technique des hommes qui la conçoivent et l’utilisent - il n’opérera jamais complètement cette dissociation. Et il demeure convaincu que les hommes parviendront à subordonner le développement technique à des fins qu’ils auront au préalable librement choisies.

Ses travaux d’urbaniste et d’historien des villes, comme ses travaux consacrés à la technique, sont traversés par un même souci: veiller à ce que le rationnel et le mécanique ne demeurent subordonnés ou le redeviennent le cas échéant, à l’organique et au vivant.

Que Mumford ait un sens aigu de ce qui oppose le mécanique au vivant, on ne saurait en douter... et on peut même soutenir que c’est ce sens aigu de la liberté qui fait la valeur de son oeuvre. C’est son propre portrait qu’il dessine quand il présente Darwin non comme le prophète d’un capitalisme pur et dur, mais comme le premier des écologistes et comme le créateur de ce qu’il appellera un modèle organique. «Dans toute sa pensée, Darwin était là en personne: non seulement comme intellect abstrait, mais comme être humain sensible, sympathisant. Non seulement Darwin étudiait objectivement les organismes: il aimait les créatures vivantes avec presque autant de chaleur que saint François, allant jusqu’à s’affliger du dressage cruel des chiens savants, et s’opposant avec vigueur à la pratique courante de la vivisection. Dans son alliance avec toutes les formes de vie, Darwin était dans la noble lignée d’une succession de naturalistes similaires, allant de Gilbert White et de Linné à Humbolt et Audubon».

«Darwin lui-même, en tant que personne, fit une contribution encore plus importante à l’image organique du monde que le darwinisme, cette hypothèse que la lutte pour l’existence et la sélection naturelle du plus apte expliquent la modification des espèces. Ce ne fut pas sa tentative théorique en vue d’expliquer le processus évolutif qui seule établit sa grandeur: ce qui importait davantage, c’était son vivant exemple en tant que premier et peut-être le plus grand des écologistes. Nul autre n’avait aussi complètement décrit le constant, l’inséparable jeu réciproque entre l’organisme, la fonction et l’environnement. Symboliquement, dans la personne de Charles Darwin, l’image post-mécanique du monde, fondée sur la nature observée des organismes vivants, s’incarna solidement; et par là fut pleinement amenée à la conscience, en vue d’une formulation et d’une activation plus définitives» (Le mythe de la machine, tome 2, Fayard, 1974, pp. 526-27).

La première condition pour connaître la vie et en parler avec vérité c’est d’être soi-même vivant. Mumford l’était et il l’a prouvé tout au long de sa vie et de son oeuvre par des évocations de la vie d’une irrésistible authenticité. Voici la Florence du XIVe siècle par un jour de fête: «La vie s’épanouit dans cette dilatation des sens: sans elle, le battement du coeur est plus lent, le tonus musculaire plus faible, la prestance disparaît, les nuances de l’oeil et du toucher s’estompent, il se peut même que la volonté de vivre (the will to live) soit atteinte. Affamer l’oeil, l’oreille, la peau c’est courtiser la mort tout autant que de se priver de nourriture» (Lewis Mumford, Culture of Cities, Harcourt Brace Jovanovitch, New-York, 1970, p. 95).

Que peut éprouver un homme capable de «sentir» une ville à ce point quand il découvre qu’elle a été détruite pour être réduite à l’image de la machine qui en fait désormais la richesse? Ce ne fut pas le cas de Florence comme on sait. Ce fut celui d’innombrables villes européennes. Ces villes, dit Mumford, dont les êtres humains ne peuvent que se détourner ou, à défaut de pouvoir les fuir, rêver de le faire. Parlant du goût pour l’exotisme qui a caractérisé l’art et la littérature du XIXe siècle, Mumford écrit: «Que cherchaient (les artistes et les écrivains)? Des choses très simples qu’on ne pouvait trouver entre le terminus de chemin de fer et l’usine: l’amour-propre animal, la couleur dans le cadre extérieur et la profondeur émotive dans le paysage intérieur, une vie vécue pour ses propres valeurs au lieu d’une vie frelatée. Les paysans et les sauvages avaient conservé quelques-unes de ces qualités. Les retrouver fut l’un des principaux devoirs de ceux qui souhaitaient un supplément au tarif de fer de l’industrialisme» (Technique et civilisation, op.cit., p. 167).

Hélas! chez cet autodidacte génial que fut Lewis Mumford, la réflexion sur la vie n’atteignit jamais l’altitude de la vie elle-même. Ce qui eut pour conséquence que Mumford sous-estima la profondeur du fossé séparant la raison technicienne de ce que, à la même époque, Ortega y Gasset appelait «la raison vitale».

C’est ainsi qu’on peut expliquer la navrante naïveté des dernières pages de Technique et civilisation. «Ce réveil du vital et de l’organique, écrit-il, mine l’importance de ce qui n’est que mécanique. Comme le passant, dans le poème de Robert Frost, qui trouva des oeufs de tortue dans un nid près d’une voie ferrée, nous sommes armés pour la guerre: La prochaine machine qui viendra à passer recevra ce plasma sur ses cuivres polis» (ibid., p. 318).

Tel est le fondement d’un optimisme que Mumford aura beaucoup de peine à conserver toute sa vie. «Au lieu de nous confiner dans un ressentiment qui détruit la vie en hurlant notre mépris, nous pouvons agir directement sur la nature de la machine elle-même et créer une autre race de ces créations, mieux adaptée à l’environnement et aux besoins de la vie» (ibid., pp. 318-319.).

Cette illusion que la machine pourra s’intégrer dans la vie en imitant la vie par sa structure même refera surface notamment à propos de l’ordinateur, plus semblable au cerveau que l’avion à l’oiseau. Grisé de cette illusion, Mumford s’abandonna à la pensée magique. Le rythme des innovations, soutient-il, s’ajustera ainsi à la capacité d’adaptation des êtres humains. Il donne comme exemple du ralentissement du rythme des innovations, «la transmission téléphonique et les presses à imprimer qui selon lui avaient atteint leur forme définitive» (ibid., pp. 318-319).

Technique et rationalisation sont synonymes. Semblant sous-estimer ce fait, Mumford mise sur la rationalisation et la planification pour apprivoiser la technique. «Seule peut-être à l’heure actuelle la Russie possède le cadre nécessaire à ce planning dans ses institutions fondamentales» (ibid., p. 335).

Mumford veut «limiter la consommation, normaliser la production, socialiser la création». Et à ceux qui lui faisaient observer que l’humanité ne pouvait atteindre de telles fins qu’en devenant elle-même une mégamachine, Mumford répliquait par un acte de foi dans les changements qualitatifs que les hommes seraient en mesure d’opérer et qui pourraient infléchir le progrès technique dans une bonne direction.

La guerre de 1939-45, la bombe atomique, l’échec du communisme, le triomphe du capitalisme, l’accélération du rythme des innovations, tous ces phénomènes enlevèrent à Mumford la plupart de ses illusions. Il eut le courage de refaire ses devoirs sous la forme d’une oeuvre magistrale intitulée Le mythe de la machine. Spengler ne croyait pas au progrès continu de l’humanité. Il voyait se succéder des cultures ayant un destin semblable à celui d’un être humain: naissance, maturité ou apogée puis mort inévitable. La civilisation Faustienne en est une parmi d’autres. Il en prévoit la fin, causée par un excès dans ce qui aura fait sa perfection et sa force: la domination de la nature.

Mumford est spiritualiste. Là où Spengler voit un élan vital qui s’épanouit et s’épuise, il voit une idée qui donne sa forme aux accomplissements humains, une idée formative - c’est l’expression qu’il utilise. Cette idée s’unit à la vitalité des hommes d’un temps et d’un lieu comme l’âme s’unit au corps, donnant un sens à tout ce qui s’accomplit au sein de ce grand organisme.

Mumford aura-t-il été plus influencé par la pensée grecque que par l’idéal chrétien? Le sens de la limite, de la mesure, de la juste distribution des biens dont il fait si grand cas appartiennent à l’une et à l’autre tradition.

Il est devenu progressivement presque aussi pessimiste que Spengler, se posant sans illusion la même question que Simone Weil à la fin de sa vie. Comment insuffler une inspiration à un peuple?

Les hommes, dit-il en substance, devront aller au bout de leur foi dans la machine, en subir dans la douleur les dures mais prévisibles conséquences, avant que puisse se concentrer en eux-mêmes l’énergie spirituelle qui leur permettra d’enfanter une idée formative assez forte pour s’imposer comme finalité à des techniques qui n’auraient jamais dû sortir de l’orbite des moyens. «C’est seulement après avoir fait l’expérience d’une certaine agonie de la désintégration que l’âme sera prête semble-t-il, à supporter le fardeau autrement insoutenable de la création d’une nouvelle forme de vie» (The Conduct of Life, Harcourt Brace Jovanovich, New York, p. 217).

Suivent une série de diagnostics qui montrent bien que selon Mumford nos sociétés sont bien près de la limite de la désintégration, limite identifiée à ce que Gilbert Murray appelle the loss of nerve: «Du jour au lendemain, la vie familière des gens perd tout son sens: même s’ils se plient aux routines quotidiennes, habitent les demeures connues, et adorent leurs dieux habituels, leur vie tout entière devient tout à coup vide. Dans une culture en développement, même les détails les plus banals de l’existence prennent une signification à travers leur relation à l’ensemble. Dans une culture en voie de désintégration, même les plus hautes ambitions et les plus beaux plans semblent insignifiants, à cause de la disparition d’un sens vivant de l’ensemble. Alors, le langage devient du dadaïsme: les chefs jadis dynamiques ressemblent à des marionnettes agitées: la vie elle-même est dessoufflée, avec un bruit obscène, comme un ballon d’enfant percé par un clou» (ibid., p. 216.).

Cette implosion de l’âme coïncide avec ce que Mumford appelle un culte délibéré du primitif et de l’infantile: «À ce moment, les formes les plus mûres et les plus significatives de la vie sont perçues avec mépris comme un simple masque hypocrite, une représentation vide. Sans effort et sans but, la négation positive du signifiant et de l’ordre devient un moyen sûr d’obtenir l’approbation et le succès social: la raison fondamentale de l’existence devient une négation de toute raison d’exister. La nausée, suivie du vomissement, n’est pas seulement le symptôme dominant de la vie spirituelle, mais la vomissure elle-même est louangée et vue comme un produit essentiel de la vie: l’ultime réalité dans sa négation la plus amère» (ibid., p. 221).

Désespoir? Non. Mumford y échappe par un ultime acte de foi dans la liberté humaine, formulée en ces termes à la fin du Mythe de la machine: «Mais c’est à nous de jouer, à nous qui avons rejeté le mythe de la machine; en effet, les portes de la prison technocratique s’ouvriront automatiquement, en dépit de leurs vieux gonds rouillés, dès que nous aurons choisi d’en sortir» (Le mythe de la machine, op.cit., p. 592).