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    Dossier: Liberté

    Conditionnement et liberté

    Jeanne Parrain-Vial
    Certains économistes croient pouvoir expliquer tous les comportements humains à partir de l'économie; certains psychologues et certains sociologues croient pouvoir faire de même à partir de leur science. «Or, les prétentions totalitaires de chacun d'eux se heurtent à celles des autres, et ils ne se rendent pas compte que, s'ils avaient raison, les actes des hommes seraient non seulement déterminés, mais surdéterminés.»
    Les résultats des sciences, et surtout ceux des sciences humaines, ont souvent servi de prétexte pour mettre en doute l'existence de la liberté et refuser la responsabilité. Et cela d'autant plus qu'en biologie, en psychologie, en psychologie sociale, en sociologie, en économie politique, en géographie même, on trouve certains spécialistes pour tenter d'expliquer les conduites humaines par les lois qu'ils ont découvertes. Or, les prétentions totalitaires de chacun d'eux se heurtent à celles des autres, et ils ne se rendent pas compte que, s'ils avaient raison, les actes des hommes seraient non seulement déterminés, mais surdéterminés. Une telle contradiction doit nous inciter à nous interroger sur ce que les sciences humaines sont capables de nous apprendre, ce qui revient à poser deux questions: qu'est-ce que les sciences nous révèlent en fait de conduites humaines? c'est-à-dire, quels aspects peuvent-elles en atteindre et en expliquer par leurs méthodes propres? et qu'est-ce qui reste inaccessible à leurs méthodes? C'est dire qu'il faut nous interroger non seulement sur les limites de fait des connaissances scientifiques (celles qui portent sur le contenu et que le progrès peut sans cesse reculer), mais aussi sur leurs limites de droit, c'est-à-dire sur celles qui résultent des modalités mêmes du connaître, des méthodes utilisées, et qui, par conséquent, ne seront jamais repoussées quels que soient les progrès futurs.

    Les sciences, en effet, s'occupent d'établir des lois, des corrélations ou des structures vérifiables, entre les seules catégories de phénomènes accessibles par les méthodes spécifiques qu'elles emploient; ceci suppose qu'il y a dans ces phénomènes un aspect mesurable, constant ou reproductible. Tout ce qui dans l'être est concret, unique, invérifiable, échappe par conséquent à l'investigation scientifique. Ce n'est pas une raison pour en nier l'existence. Aucun physicien ne pense que, parce qu'il connaît quelques lois de conservation, il peut en déduire l'état actuel et concret de la planète ou prévoir l'état de l'univers dans 100,000 ans (ce qui est court à l'échelle cosmique), encore moins qu'il est renseigné sur la cause créatrice de l'atome ou de l'énergie. En outre, les méthodes de la mécanique classique utilisées pour étudier les phénomènes physiques à l'échelle humaine n'ouvrent pas l'accès au domaine microphysique et, à fortiori, à celui de régions de l'être encore plus hétérogènes. Toute méthode implique des actes auxquels la réalité réagit, elle est comme une sorte de questionnaire qui suscite des réponses (généralement négatives). Nous ne sommes donc renseignés sur l'être qu'en fonction du genre de questions que nous lui posons. Les sciences humaines n'atteignent de l'homme que ce que leurs méthodes leur permettent d'en atteindre, c'est-à-dire un homme objectivé et abstrait. Si l'on étudie les statistiques de la production ou de la consommation, on ne trouvera que des phénomènes économiques. Si l'on procède à l'analyse chimique de l'ADN ou des protéines, on ne trouvera que des lois chimiques. De même, si l'on interroge un homme sur son poids ou sur ses activités commerciales, on ne saura rien de ses goûts musicaux. Les vrais spécialistes des sciences humaines le savent bien; mais il est regrettable que la vulgarisation et le scientisme tirent de connaissances partielles ou mal digérées des conséquences et des extrapolations qui n'ont rien de scientifique. Nous voudrions montrer, au contraire, que les résultats des études objectives portant sur les conduites humaines laissent place à l'intervention d'une activité libre qu'elles n'atteignent pas par leurs méthodes, mais dont rien en elles n'est susceptible de démontrer l'inexistence. C'est le scientisme, et non la science véritable, qui se fait complice de la peur des responsabilités pour inciter l'homme à renoncer à ce qui constituait jusqu'ici, aux yeux de tous les grands philosophes comme du plus humble chrétien, sa vie et sa dignité.

    À cette affirmation, on apportera une objection pour le moins spectaculaire: les sciences ne nous permettent-elles pas, par des conditionnements biologiques (drogue), sociologiques (propagande), économiques (pression sur nos besoins fondamentaux), etc., de modifier les comportements humains?

    Il n'est hélas pas question de le nier. Mais nous voudrions montrer aussi que détruire la liberté en détruisant l'une de ses conditions d'exercice n'équivaut pas à prouver l'inexistence de cette liberté.

    Apport des sciences

    Les limites de cet article ne nous permettent pas d'examiner dans le détail ce que chaque science nous apprend des conditions de l'activité humaine et du conditionnement possible de son orientation. Pour simplifier cette étude, nous remarquerons donc qu'une philosophie matérialiste et déterministe peut prétendre expliquer les actes des êtres vivants par la combinaison de mécanismes innés et de mécanismes acquis. Les mécanismes acquis s'inscrivent dans des habitudes ou, au niveau humain, dans des connaissances qui déclenchent l'action comme le ferait un signal. La plupart des habitudes sont d'origine sociale, si nous entendons par «société» les différents milieux, familiaux, culturels, nationaux, etc., dans lesquels s'est développé l'être vivant; elles peuvent avoir été acquises spontanément au moment des périodes de sensibilisation ou par apprentissage passif ou actif. Les connaissances peuvent résulter de l'expérience personnelle ou, au contraire, être transmises par l'intermédiaire d'autrui; nous appellerons les premières, connaissances acquises par l'expérience, et les secondes, opinions. Prenons des exemples: un homme qui se voit refuser tout travail au cours de longues et pénibles démarches a une expérience de la situation de chômage dans sa ville, tandis que le savoir de celui qui lit, sur un journal, les taux de chômage français ou européen reste au niveau de l'opinion. Ces formes de connaissances peuvent concerner soit les moyens, soit les fins de l'action.

    Le problème de la liberté pourra donc se formuler ainsi: au niveau de l'individu comme au niveau social, le comportement de l'homme n'est-il que le résultat des mécanismes innés et acquis déclenchés par des connaissances qui agissent comme des signaux et lui permettent d'adapter des réponses automatiques à des situations analogues à celles qui ont présidé à l'apprentissage de ces mécanismes? Tous nos actes sont-ils le résultat d'attitudes innées et d'attitudes acquises, ou bien y a-t-il en l'homme une puissance consciente d'adaptation et d'innovation que nous appelons liberté? La liberté, en effet, n'est pas le contraire du déterminisme. Elle n'est pas une indétermination dans l'être. Elle est l'essence même de la conscience. Rappelons, nous aurons à y revenir par la suite, qu'elle a été conçue principalement de deux façons: dans une perspective classique qui va de Platon à Gabriel Marcel et Heidegger, elle est considérée comme l'essence même de la pensée, c'est-à-dire la faculté qu'a la conscience de n'être déterminée que par la connaissance de ce qui est vrai. Dans la perspective qui va des Sophistes à Sartre, elle est identifiée à un principe conscient de détermination sui generis et créateur, analogue à la liberté que la tradition précédente attribue à Dieu.

    L'étude des déterminismes qui pèsent sur l'activité humaine nous aidera non seulement à cerner la place de la liberté, mais à en préciser la nature.

    Éthologie et biologie

    L'étude de l'inné et de l'acquis a été renouvelée par les travaux des éthologistes contemporains: Uexkull, Tinbergen, Lorenz, Chauvin, Lecomte, etc. On ne peut plus admettre, même pour les animaux, les modèles mécanistes de l'apprentissage, ce qui ne veut pas dire que l'on retourne à des explications vitalistes verbales. Plus on s'élève des animaux inférieurs aux animaux supérieurs, plus les réponses aux excitations du milieu acquièrent quelque chose qui ressemble à la liberté: une manière non automatique de s'adapter au milieu, qui suppose discrimination et reconnaissance de l'excitant, voire innovation dans la solution des problèmes. Les montages innés mis à la disposition de l'animal sont utilisés de façons différentes (qui ne sont pas préalablement déterminées) en vue de fins spécifiques qui, elles, restent évidemment déterminées.

    En s'en tenant au point de vue de l'observation strictement extérieure et objective, Lorenz a été amené à distinguer trois sortes de comportements: celui des animaux spécialisés, celui des «spécialistes de la non spécialisation», et celui de l'homme.

    «Les spécialistes de la non spécialisation, contrairement aux animaux spécialisés, sont dépourvus d'assujettissements spéciaux, différenciés et très poussés à un espace vital déterminé, à un mode de vie déterminé ... Le sur-mulot, exemple type d'un tel être, est loin d'avoir l'extraordinaire aptitude natatoire du castor, grimpe plus mal que l'écureuil, creuse plus mal que le campagnol, et ne court pas aussi vite, tant s'en faut, que la gerboise des steppes, mais il surpasse chacune des quatre familles apparentées précitées dans les trois aptitudes qui ne sont pas la "spécialité" de chacune de ces dernières.»1

    Ce qui caractérise, en second lieu, ce type de comportement, c'est la curiosité dont fait preuve l'animal pour son milieu, ainsi que la possibilité d'utiliser tout ce qui est inné en lui pour connaître et répondre aux excitations:

    «Un jeune rat flaire et ronge chaque objet pour le connaître, essaye de fureter dans tous les coins, de grimper partout où cela est possible et "d'apprendre par coeur" tous les chemins existant sur son territoire. Du point de vue de la conservation de l'espèce, la signification de cette appétence pour les objets inconnus et la mise à l'épreuve de tous les comportements dont l'animal est capable sont faciles à pénétrer. Le spécialiste de la non spécialisation se construit à lui-même, par ses actes, son environnement propre; en revanche, un animal dont les organes corporels et dont le comportement inné sont dans une large mesure adaptés de façon spéciale, vient au monde avec une grande partie d'entre eux. Dans l'environnement propre d'un spécialiste, par exemple d'un grèbe huppé, presque tout ce avec quoi il établit des rapports, la surface de l'eau, la proie, le partenaire sexuel, le matériau du nid, etc., est déterminé de façon spécifique par des mécanismes de déclenchement innés hautement spécialisés ... Il n'est pas dans les possibilités de ses aptitudes personnelles à l'apprentissage de changer quoi que ce soit aux données héréditaires spécifiques et, à priori, de son environnement propre.»2

    Le troisième type de comportement, celui de l'homme, se caractérise par le fait que l'aptitude à l'apprentissage et «à la recherche d'une adaptation au monde extérieur subsiste jusqu'à l'âge sénile». Beaucoup plus que l'animal, l'être humain connaît et transforme son milieu.

    Nous pouvons aussi remarquer, sans quitter le point de vue de l'observation objective, que l'homme est capable de prendre une liberté par rapport aux fins à la fois individuelles et spécifiques qui lui sont, comme à l'animal, imposées par les données innées de l'organisme: conservation de sa vie individuelle et de celle de l'espèce; il peut se suicider ou rester chaste. Si nous quittons le point de vue strictement béhavioriste, nous pouvons ajouter encore que, au niveau de l'individu comme au niveau de l'espèce, les fins spécifiques et organiques peuvent devenir des moyens dans la poursuite de fins d'un autre ordre: recherche de la beauté, de la vérité (scientifique et métaphysique), du salut éternel, de l'amour conçu comme contemplation de l'Être, et non plus comme sexualité.

    Nous voyons donc que le développement d'un comportement qualifié de libre (par l'observateur de l'extérieur) parce qu'il innove et qu'il utilise des montages innés ou acquis pour résoudre des problèmes nouveaux, est lié au développement de la connaissance du milieu, de la connaissance des moyens d'action et à la conscience des fins poursuivies.

    On objectera que cette liberté résulte précisément du développement du cerveau; il n'est pas question de nier que le développement de la pensée et de l'intelligence soit corrélatif de celui de certaines structures physiologiques, plus précisément du système nerveux et du cerveau. On connaît actuellement cette corrélation avec autant de certitude que d'imprécision quant à la correspondance terme à terme des aspects des deux sortes de phénomènes. Elle sera évidemment réduite par les progrès de la neurophysiologie et de la psychophysiologie. On peut ajouter qu'il y a corrélation non seulement entre les phénomènes physiologiques étudiés par les méthodes scientifiques de la physiologie du cerveau et les phénomènes de comportement intelligent étudiés par les méthodes de l'éthologie, mais encore avec les phénomènes que l'homme observe en lui par introspection. Cependant, le savant en tant que tel doit s'interdire toute réduction d'une catégorie de phénomènes à l'autre. Il doit même s'interdire d'employer la catégorie de causalité (qui n'a de sens que pragmatique ou métaphysique) quand il s'agit de décrire des phénomènes. On peut seulement dire que nos méthodes scientifiques permettent d'atteindre l'être du comportement intelligent, soit sous son aspect physiologique, soit sous son aspect béhavioriste (en étudiant les modifications qu'il fait subir au milieu), soit sous son aspect psychologique, si l'on accepte d'utiliser les méthodes introspectives. Mais dire que la liberté résulte du développement du cerveau n'a rigoureusement aucune signification scientifique; c'est une affirmation métaphysique, d'une métaphysique qui est restée au niveau de l'opinion au lieu de s'imposer une méthode rigoureuse de réflexion.

    La liberté chez l'homme repose donc sur la possibilité d'utiliser l'inné (les organes, les impulsions, les motivations, les périodes sensibles) pour constituer des habitudes et des apprentissages (lire, écrire, conduire une voiture, jouer d'un instrument de musique, etc.); tout se passe donc comme si nous pouvions en quelque sorte nous greffer une seconde nature sur la première. On sait que les éthologistes distinguent plusieurs formes d'apprentissage: apprentissage spontané au moment des périodes de sensibilisation (une petite oie cendrée suit, comme s'il était sa mère, le premier être vivant qu'elle a vu en sortant de l'oeuf), apprentissage par essais et erreurs, apprentissage volontaire, aboutissant chez l'homme à la construction de réflexes conditionnés précis. Notons que, chez l'homme, la constitution de ces réflexes est plus facile pendant les périodes de sensibilisation. Il y a une période favorable à l'acquisition du langage, de la lecture, de l'écriture; mais chez l'homme, la possibilité d'acquérir ne disparaît jamais définitivement, puisque même les enfants loups ont pu apprendre quelques mots. Les retards de langage peuvent être réduits. Ajoutons que, quand nous disons «volontaires», nous désignons aussi bien la volonté de celui qui acquiert ces réflexes conditionnés que celle des parents et des maîtres. Généralement, au reste, il faut une collaboration des deux volontés. Dans le dressage animal qui aboutit à la constitution de réflexes conditionnés, la seule volonté qui intervient est une volonté humaine (Sur ce point, cf. les travaux de Goldstein: La structure de l'organisme).

    À ce point de notre réflexion, on pourrait dire qu'en nous l'inné (qui comprend la possibilité psychophysiologique d'acquérir) et l'acquis (les habitudes et les réflexes conditionnés) sont des moyens utilisés ou constitués par l'intelligence, et que le fait de vivre en société multiplie considérablement l'acquis.

    Mais il faut reconnaître que des objections considérables se lèvent aussitôt pour nous mettre en garde contre ce tableau qui pourrait facilement être qualifié d'idyllique. Elles ont trois sources principales: la psychologie, la psychanalyse, et la théorie marxiste de l'économie.

    On sait depuis longtemps (Bergson et Péguy ont tout spécialement insisté sur ce point) que nos habitudes nous aliènent l'inconscient qui déterminerait nos fins et rend compte de nos actes; la situation économique impose à l'homme ses fins et ses moyens par l'intermédiaire de la structure sociale.

    Bien qu'elles se mêlent de façon confuse dans l'esprit de beaucoup de nos contemporains, la théorie freudienne et la théorie marxiste sont cependant incompatibles. «Les tentatives de conciliation de Théodore Adarno, Erich Fromm, et jusqu'à Marcuse, ont fait éclater cette contradiction plutôt qu'elles ne l'ont résorbée». C'est ce qu'ont très bien compris les dirigeants du Parti Communiste Russe. En effet, nos actes ne peuvent être à la fois déterminés par l'inconscient individuel, comme le pense Freud, et par les réalités économiques, comme l'enseignent les principes du matérialisme historique.

    Nous examinerons tour à tour trois objections contre l'existence de la liberté humaine, en commençant par le matérialisme dialectique.

    Le Marxisme

    Il n'est pas question de critiquer ici tout ce qui est arbitraire ou critiquable dans la théorie marxiste. Nous voulons faire seulement quelques remarques. Et d'abord constater, avec Simone Weil, qu'il y a une contradiction fondamentale dans le Marxisme entre les prétentions scientifiques (ou plus exactement le scientisme) et le prophétisme de la fin de l'histoire:

    Marx le premier, et sauf erreur le seul - car on n'a pas continué ses recherches - a eu la double pensée de prendre la société comme fait humain fondamental et d'y étudier, comme le physicien dans la matière, les rapports de forces ... Il en est résulté un système d'après lequel les rapports de forces qui définissent la structure sociale déterminent entièrement le destin et les pensées des hommes. Un tel système est impitoyable. La force y est tout; il ne laisse aucune espérance pour la justice. Il ne laisse même pas l'espérance de la concevoir dans sa vérité, puisque les pensées ne font que refléter les rapports de forces ... Mais Marx était un coeur généreux. Le spectacle de l'injustice le faisait réellement, on peut dire charnellement souffrir. Cette souffrance était assez intense pour l'empêcher de vivre s'il n'avait eu l'espoir d'un règne prochain et terrestre de la justice intégrale. Pour lui comme pour beaucoup, le besoin était la première des évidences3.

    Cette contradiction se retrouve au niveau de la théorie de la liberté. Contrairement à ce qui ressort du Capital, le vieux Marx, rejoignant le jeune Marx, a insisté sur le fait que c'était l'homme qui faisait la Révolution, et qu'il la faisait pour se libérer. Cela revient à reconnaître que l'homme est libre par essence, qu'il n'est qu'accidentellement et historiquement aliéné, que, bien plus, même dans cet état, subsiste en lui une certaine liberté qui le rend précisément capable d'échapper à l'aliénation. Cela implique enfin que la liberté est un bien, et même, le bien suprême.

    Il ne reste qu'à savoir ce qu'est la liberté pour Marx et si la fin de l'histoire (cette période où «l'homme travaillera selon ses forces et consommera selon ses besoins»4, où «la nature sera humanisée et l'homme naturalisé»)5 n'est pas une utopie.

    Si la liberté n'est, comme le pensent beaucoup de disciples de Marx, que la possibilité de faire n'importe quoi, de céder à toutes ses impulsions et à toutes ses passions, sans règles (ce qu'on appelle épanouir sa personnalité), et si, en outre, la fin de l'histoire est une utopie qui nous fait méconnaître précisément ce que Marx a lui-même mis en évidence, c'est-à-dire le poids des conditions économiques, on comprend que le Marxisme ait eu historiquement deux conséquences apparemment contradictoires: tant qu'il demeure dans l'opposition (gauchisme, Trotskisme, par exemple), il conduit à l'anarchie et à la destruction inconsidérée et folle des structures, des hommes, voire des richesses existantes; dès qu'il est au pouvoir, il devient une tyrannie impitoyable. En effet, le révolutionnaire de l'opposition croit qu'il suffit de détruire les structures prétendues aliénantes (économiques, familiales, religieuses) pour être enfin libre. Au pouvoir, il découvre qu'il faut remplacer ce que l'on a détruit, que c'est difficile, et que la réalisation de l'utopie trouve comme principal obstacle l'homme lui-même, qui n'est justement pas uniquement un produit des structures socio-économiques. Dès lors, le révolutionnaire reconstitue un État (d'autant plus tyrannique qu'il veut modifier la nature humaine), des structures économiques, une police, une armée, des hiérarchies dont les Marxistes sont les bénéficiaires, et, enfin, une morale sociale; tout cela, sous la seule pression des nécessités et de l'ambition, privé qu'il est, par sa théorie, des clartés que peuvent fournir l'expérience séculaire, la vie spirituelle, la religion et l'amour.

    La sagesse consiste donc à reconnaître à la fois le poids des réalités économiques qui limitent nos possibilités d'action (il faut d'abord se nourrir, se vêtir, alors que les richesses naturelles ne sont ni infinies ni offertes), et la liberté humaine qui essaie de les utiliser au meilleur de ses fins. Il faut tâcher d'empêcher que le moyen ne devienne une fin, comme il tend à le faire dans les sociétés industrielles, qu'elles soient capitalistes ou Marxistes.

    La psychanalyse

    La seconde objection contre l'existence de la liberté humaine est souvent tirée de la psychanalyse. Le névrosé, le criminel, nous sont présentés comme des victimes irresponsables de traumatismes du passé, qui ont été refoulés dans leur inconscient.

    Il ne s'agit pas ici de distinguer ce qui, dans les travaux des psychanalystes, est observation sérieuse et presque scientifique, de ce qui n'est qu'extrapolation et théories douteuses. Je voudrais seulement indiquer que, si paradoxal que cela puisse paraître, c'est à tort que la psychanalyse est utilisée pour atténuer la responsabilité et nier l'existence de la liberté. En effet, la liberté et la connaissance de la vérité sont au contraire, non seulement reconnues, mais considérées comme principaux facteurs de guérison. Il suffit, pour s'en convaincre, de citer, presque au hasard, un des textes où Freud résume sa méthode thérapeutique:

    Grâce au travail d'interprétation qui transforme l'inconscient en conscient, le moi s'agrandit aux dépens de celui-là; sous l'influence des conseils qu'il reçoit, il devient plus conciliant à l'égard de la libido et disposé à lui accorder une certaine satisfaction, et les craintes que le malade éprouvait devant les exigences de la libido s'atténuent, grâce à la possibilité où il se trouve de s'affranchir par la sublimation d'une partie de celle-ci6.

    Le but de la cure psychanalytique est donc bien la libération du malade, et cette libération résulte de l'entrée des processus refoulés dans la conscience; c'est dire que le nerf de la guérison est bien la conscience de la vérité et la liberté du patient. Si l'on a pu s'y tromper, c'est que les psychanalystes se sont occupés de malades dont la liberté, trop faible, a eu besoin de celle du médecin. Mais même dans ce cas, aucune guérison n'est possible sans la collaboration de la liberté du patient. Lacan insiste sur ce point: le malade, dit-il, «ne peut recevoir la liberté que de lui-même».7. Cette exigence est l'origine des résistances qu'il va opposer à la cure, et c'est par son silence que l'analyste obligera le sujet à proférer un discours vrai. Les opérations de la psychanalyse sont donc «celles de l'histoire en tant qu'elles constituent l'émergence de la vérité dans le réel»8 . Ceci permet à Lacan de conclure: «de toutes celles qui se proposent dans le siècle, l'oeuvre (du psychanalyste) est peut-être la plus haute parce qu'elle y opère comme médiatrice entre l'homme du souci et le sujet du savoir absolu»?9

    Même si l'on n'est pas d'accord avec Freud, et encore moins avec Lacan, sur la nature de la vérité (qui, pour ce dernier, est une pure structure formelle), il importe de noter cette reconnaissance de la liberté. Ajoutons que, même si le passé détermine certaines données présentes, le souvenir provient d'une réaction libre à l'action du milieu passé, et les conséquences caractérielles, passionnelles, ou même névrotiques qui en résultent peuvent être considérées comme des données dont la liberté présente à tenir compte, comme nous avons à tenir compte de la capacité de nos organes à agir et de nos limites de toutes sortes. Cependant, il faut bien reconnaître que ces données tendent à devenir des obstacles.

    Les mécanismes et l'habitude

    Arrivons enfin à la première objection que nous avons proposée, et qui est la plus grave, car elle est constituée par l'énoncé de faits irrécusables qui comprennent, au reste, ceux qui ont été mis en avant par les deux objections que nous venons d'examiner. L'habitude, l'acquis sous toutes ses formes, se substitue à la vie et nous aliène: «l'habitude et la mort paraissent avoir des forces et un commandement»10, dit Péguy. Cela est vrai de toutes les habitudes, qu'elles résultent des structures économiques et sociales, ou qu'elles paraissent purement individuelles, résultant du refoulement de la libido, de notre constitution biologique, ou des accidents de notre histoire. Au reste, l'opposition du social et de l'individuel est simpliste, car chez un animal social comme l'homme, toute activité, qu'elle manifeste un besoin, une passion ou le résultat d'un effort de réflexion, cherche dans les normes et les rôles sociaux une forme toute faite qui lui épargne la peine de créer ses moyens d'expression.

    On peut donc craindre qu'entre les besoins et les fins (individuelles et spécifiques) imposées à l'homme par sa structure biologique, et les normes d'expression et les buts qu'il reçoit de la société, la conduite que l'on croit libre ne soit en réalité qu'un mélange de conformisme social et de routine personnelle quotidienne. La liberté-vouloir ne serait qu'une illusion, et l'action de l'homme, aussi bien que sa pensée, pourrait être à la merci de techniques variées. Il n'est plus nécessaire d'utiliser les moyens grossiers que sont l'emprisonnement, le sommeil artificiel, voire la mort, pour détruire la liberté-pouvoir de l'homme; la science peut agir sur le vouloir par des drogues qui modifient les sécrétions hormonales et sur le caractère (on peut par exemple, annihiler en l'individu toute agressivité) par des excitations électriques, celles, par exemple, qu'étudie à l'Université Yale, le Docteur José M. R. Delgado. On peut aussi induire des actes et des passions par des connaissances partielles, une éducation orientée. Le mélange de ces conditionnements physiologiques est réalisé dans le lavage de cerveau.

    Pour répondre aux objections que constitue l'existence de ces faits dramatiques, nous sommes obligés de réfléchir plus profondément sur la nature de la liberté et sur celle des conditions qui, nous le voyons, peuvent non seulement devenir des obstacles à son exercice, mais aussi des moyens de la détruire, si elle existe.

    Nature de la liberté

    L'existence même des conditions d'existence de la liberté nous montre que celle-ci n'est pas une puissance sui generis de choisir sans raison, un «néant qui, selon Sartre, s'interposerait entre les motifs et l'acte». Elle n'est pas non plus un pouvoir de créer ex nihilo et n'importe quoi dont, par conséquent, le seul but serait de se débarrasser des données naturelles et culturelles que l'homme trouve dans son berceau. Elle ne peut s'exercer qu'à partir des habitudes et des savoirs acquis par l'individu, en tenant compte des lois de fonctionnement de notre organisme comme de celles du milieu où elle agit. Le choix des fins poursuivies n'est ni arbitraire ni aveugle. Non éclairé, il ne pourrait être que stupide ou passionnel. Être libre, ce n'est pas opter arbitrairement entre des motifs, mais pouvoir choisir sans subir d'autres contraintes que celles de la vérité. La liberté n'est donc pas une puissance qui serait en conflit avec les autres puissances de notre être; elle est, comme l'a bien vu Saint Augustin, l'amour de la pensée pour sa nourriture propre: la Vérité. Une telle définition implique évidemment que nous croyions à l'existence d'une vérité universelle aussi bien dans l'ordre de la connaissance de la réalité naturelle que dans celui des fins morales, et cela même si nous reconnaissons n'y participer que très imparfaitement. «Afin que je sois libre, dit Descartes, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le Bien et le Vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais le choix et je l'embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient». Elle n'est donc pas l'indétermination d'un objet qui ne serait soumis à aucune loi; «car, ajoute Descartes, si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire et ainsi je serais entièrement libre sans jamais être indifférent». Prenons un exemple: nous disons qu'un prisonnier qui sort d'un camp de concentration est libre si au lieu de se jeter sur la nourriture, comme le ferait l'animal, il choisit de satisfaire modérément et insuffisamment un besoin torturant. Ce choix n'est pas arbitraire, il est motivé, car le prisonnier sait que la nourriture le tuerait et il considère que la vie biologique est pour lui soit une fin, soit la condition de la vie de l'esprit et de la recherche du vrai. Ce sont donc ses connaissances des lois de la nature et de celles de ce qu'il considère comme des fins véritables qui motivent sa conduite et lui donnent la force de résister à la souffrance du besoin.

    Les conditions de l'action

    Reste à comprendre comment les conditions de la liberté sont pour elle indissolublement des moyens et des obstacles. Mais précisons d'abord pourquoi nous employons le terme de condition au lieu de parler de causes. Par cause, au plein sens du terme, on peut entendre deux choses: soit l'agent producteur (et en ce sens, Dieu seul est en cause), soit l'ensemble des circonstances qui rendent compte totalement de l'existence d'un effet, c'est la cause sive ratio de Descartes, c'est aussi la cause de Malebranche qu'il définit comme «ce entre quoi et son effet l'esprit aperçoit une liaison nécessaire». Ni au premier sens, ni au second sens, les sciences ne peuvent avoir la prétention de découvrir vraiment les causes. Les agents producteurs nous échappent, sauf peut-être quand il s'agit de la liberté humaine. Quant aux liaisons nécessaires, nous n'en apercevons jamais. Les lois scientifiques ne sont pas la ratio des phénomènes; jamais, en outre, nous n'avons l'impression qu'une impossibilité logique leur interdise d'être différentes. (Pourquoi la chaleur dilate-t-elle les métaux au lieu de les contracter? Nous n'en savons rien, nous le constatons.) Les lois de la nature sont, au sens kantien du terme, contingentes. Les processus physico-chimiques, physiologiques, ne sont pas des causes au sens précis et plein de ce terme, ce ne sont pas des «causes premières», ce sont, au sens de Male-branche, des «causes secondes» ou des conditions, c'est-à-dire des «circonstances dont dépend un effet, de telle sorte que si ces circonstances sont absentes ou supprimées, l'effet l'est aussi».11 Il est évident que si nous ne pouvons bouger, si une drogue nous plonge dans l'angoisse, nous ne pouvons agir librement. Mais l'acte libre n'est pas réductible à la somme des conditions sans lesquelles il ne pourrait s'accomplir, puisqu'aussi bien, et Platon le faisait déjà remarquer dans le Phédon, avec les mêmes conditions, nous pourrions effectuer une action qui aurait une tout autre signification. Avec le même corps, explique Socrate, il aurait pu, au lieu de rester en prison, «être loin déjà du côté de Mégare» s'il avait cru «plus juste et plus beau» d'obéir aux lois de la Cité (99a).

    La condition apparaît dès lors comme un moyen, une sorte d'outil susceptible de plusieurs emplois: je puis utiliser la suite d'idées qui s'enchaînent logiquement et nécessairement dans les calculs mathématiques pour prévoir l'explosion d'une bombe aussi bien que pour un usage pacifique de l'énergie atomique. Les mêmes muscles et les mêmes gestes (une injection de remède ou de poison) me permettent de secourir mon prochain ou de le tuer. Ainsi, à tous les niveaux, les conditions apparaissent susceptibles de plusieurs valences, de plusieurs utilisations. Les processus physiologiques emploient, à des fins diverses, la même énergie chimique, les mêmes réactions physico-chimiques. Les motivations intellectuelles s'appuient sur les mêmes réalités physiologiques, et les choix libres différents utilisent les mêmes mécanismes intel-lectuels. Ce qui apparaît extraordinairement mystérieux c'est l'insertion d'un ordre dans un autre: comment les processus physiologiques utilisent-ils les processus chimiques, comment les processus intellectuels utilisent-ils les conditions physiologiques, et comment la liberté s'insère-t-elle dans la succession de nos pensées et de nos savoirs? Nous n'en savons rien, pas plus que nous ne savons comment nous faisons pour lever le bras ou pour faire attention.

    Nous l'avons déjà dit, tout ce que les sciences peuvent nous apprendre, c'est qu'il existe des correspondances, des corrélations entre ces divers niveaux de phénomènes. Rien ne nous empêche, d'un point de vue métaphysique, de les considérer tous comme révélateurs d'un être mystérieux et unique. Or, ces conditions, disions-nous, sont indissolublement moyen et obstacle. Sans le corps, nous ne pourrions connaître le monde sensible, ni agir. Mais notre action est limitée par la finitude de nos forces physiques; bien plus, le corps requiert d'être entretenu et, comme le faisait remarquer Platon, nous occupons les trois quarts de notre temps, sinon plus, à le nourrir, à le couvrir, à le protéger, à défendre ses intérêts. À ce propos, on sait que les sages, pour préserver leur liberté d'esprit, n'ont jusqu'ici trouvé d'autre recours que l'ascétisme.

    Il en est de même au niveau des moyens de production et des structures économiques. Par l'association du capital et du travail qu'elles réalisent, les sociétés industrielles satisfont nos besoins primaires et une grande partie de nos besoins secondaires et tertiaires, dans des proportions que les primitifs, et même les civilisations grecque, moyenâgeuse, ou classique, n'eussent jamais osé espérer. Elles nous protègent contre l'esclavage du besoin et, en grande partie, contre les forces de la nature: froid, chaleur, inondations, etc. Mais l'ouvrier est assujetti au rythme des machines et à des structures sociales hiérarchisées12; tous les producteurs, du plus humble manoeuvre au Président Directeur Général, subissent de façons diverses l'esclavage des nécessités économiques. Il est inutile de développer ce thème qui a été repris par Marcuse et qui, grâce à lui, est devenu révolutionnaire, alors qu'on le considérait jusqu'ici comme affreusement réactionnaire; déjà Bergson, Bernanos, Thibon, Gabriel Marcel, etc., réclamaient un «supplément d'âme» pour la civilisation technique, pour ne pas parler de Thierry Maulnier qui, en 1932, dénonçait le danger des sociétés industrielles dans La crise est dans l'homme, et, plus récemment, de Galbraith ou de Jacques Ellul. De même, si nous n'appartenions pas à une «culture», au sens où les éthologues emploient ce mot, nous serions moins que l'animal, moins aptes que lui à survivre dans la nature. Mais cette culture est déterminée et elle nous est inévitablement transmise par des hommes, qui ne sont pas parfaits, qu'ils soient nos parents, nos professeurs, ou nos camarades. D'immenses avantages résultent de cette appartenance à une culture, mais inévitablement aussi, des limites et des déterminations aussi évidentes quand nous nous plions par imitation aux normes sociales que lorsque, par réaction, nous nous révoltons contre elles. Il peut même résulter des rapports inter-individuels des traumatismes et des refoulements, comme Freud, Moreno, et bien d'autres l'ont mis en évidence. Nous ne pouvons pas choisir d'être élevés par des anges ou, du moins, par Socrate. Il nous est impossible, au XXe siècle, de penser comme un chevalier de Saint-Louis.

    Le problème qui se pose à nous est donc de comprendre comment les déterminismes économiques et sociaux agissent sur nos fins et sur les moyens que nous employons pour les réaliser, c'est-à-dire de comprendre finalement, pourquoi nos moyens d'action sont toujours indissolublement moyen et obstacle.

    L'homme, comme l'animal, disions-nous au début de cet article, trouve en lui des fins spécifiques et individuelles innées (conservation de l'individu et de l'espèce) qui sont présentes à la conscience sous forme de besoins. En outre, (c'est aussi une constatation) l'homme peut ajouter à ses fins biologiques celles que lui propose la nature même de son intelligence: recherche de la connaissance (scientifique ou métaphysique), recherche de la beauté (art, con-templation). Pourquoi les conditions économiques et sociales viennent-elles inévitablement donner à ces fins des déterminations, par l'intermédiaire de l'éducation et des moyens d'information de toutes sortes?

    La finitude humaine

    La réponse est évidemment que nous sommes «enfants avant que d'être hommes» et que nos aptitudes physiques aussi bien qu'intellectuelles sont limitées. De même que l'entretien de notre corps, la recherche des connaissances (celles qui portent sur les fins comme celles qui portent sur les moyens de les réaliser) requiert des efforts et du temps. L'individu est obligé de constituer des mécanismes (réflexes conditionnées) pour libérer l'intelligence du souci d'inventer et d'adapter constamment ses gestes, des savoirs (souvenirs-habitudes) pour libérer l'attention perceptive. Et il en est de même au niveau de l'espèce. L'humanité est obligée d'enregistrer dans des jugements et d'imprimer dans des livres les expériences vécues dont elle veut transmettre les enseignements.

    Aussi suffit-il que l'attention individuelle libérée pour des tâches nouvelles se laisse accaparée, soit par un savoir tout constitué, sclérosé, soit par des excitations que le milieu exerce sur nos passions, ou au contraire qu'elle se laisse déborder par des savoirs nombreux et mal dominés, pour que les outils de sa libération deviennent ceux de son esclavage. Le processus de ce retournement est clair, c'est celui de la fascination d'une intelligence finie par le présent, que ce présent soit l'objet perçu d'un désir, une image, des opinions acquises, des habitudes constituées, ou ce qui résulte de la combinaison de ces différents facteurs. Mais il faut ajouter que cette fascination est un esclavage parce qu'elle provient de connaissances inévitablement partielles, donc relativement erronées.

    Dès lors, toute connaissance, si elle est fausse, ou seulement partielle, toute habitude, par le fait même qu'elle existe, toute excitation, parce qu'elle est actuelle, peut être utilisée pour con-ditionner les décisions et les conduites humaines. Nous venons de mettre à nu le ressort de l'enseignement dogmatique, de la propagande politique, de la guerre psychologique.13

    Cette finitude originelle de l'homme lui interdit-elle d'être libre? Ce qui, par conséquent, explique en dernière analyse que tout moyen d'agir et de penser soit aussi un moyen d'asservissement et de conditionnement, c'est l'impossibilité de dépasser l'acquis et le donné, c'est-à-dire notre finitude essentielle qui se manifeste sur le plan psychologique par la limitation de nos forces corporelles, la fatigue et le refus de l'effort physique. Cette impossibilité est-elle originelle, congénitale, liée au fonctionnement d'une intelligence finie, ou pouvons-nous librement refuser l'effort de déplacement du donné, nous faire complices de nos inévitables limites? Où finissent ces limites résultant de l'incarnation, c'est-à-dire de notre finitude dans l'espace et dans le temps, où commence la paresse, c'est-à-dire notre complicité à ces limites? Bien plus, cette com-plicité existe-t-elle? Avons-nous le droit de l'affirmer? Ou devons-nous reconnaître qu'un être fini, même intelligent ne peut être libre?

    Les sciences ont en effet constaté qu'il y a place dans les com-portements humains, pour une activité intelligente. Mais si l'on prétend que cette activité intelligente est réductible à des savoirs inévitablement limités qui agissent sur nos besoins comme des déclencheurs automatiques, a-t-on le droit de parler de liberté? Il est vrai que la connaissance objective a montré que ces savoirs étaient des outils; mais si l'intelligence qui utilise ces outils ne peut elle-même que se soumettre au mécanisme des savoirs limités et erronés, le problème de la liberté demeure entier.

    La question ainsi posée, les sciences ne peuvent y répondre ni par oui, ni par non, puisqu'elles se contentent seulement de constater les résultats d'une activité certes intelligente, mais toujours limitée par les produits de son exercice. Nous sommes donc obligés de substituer à la méthode scientifique qui atteint le vérifiable, la méthode réflexive d'une philosophie rigoureuse, seule capable d'appréhender l'invérifiable. L'acte conscient libre est inobjectivable. En effet, l'analyse des résultats scientifiques n'a abouti qu'à poser une question. La seule réponse que l'on puisse donner est précisément de s'interroger sur la nature de la question ou, plus exactement, sur la nature de celui qui est capable de la poser, c'est-à-dire sur l'homme qui a fondé les connaissances objectives, analysé leur portée et qui, en outre, connaît ses propres limites. Il est évident qu'un tel cheminement est essentiellement métaphysique.

    Dès lors, on découvre que celui qui constitue les connaissances scientiques ne s'identifie pas à celui qui est connu par elles; toutes nos connaissances objectives sur l'homme ont été constituées par un effort libre d'attention et de réflexion, elles ne sont pas de simples reflets; elles requièrent un travail d'abstraction, de réflexion, de vérification. C'est ce travail qui s'oublie lui-même dans la contemplation de son produit. Les conditions chimiques, physiologiques, psychiques du vouloir sont abstraites de la richesse vécue de l'expérience par des actes de réflexion et d'attention d'une pensée pensante qui est ontologiquement première et qui étale devant elle et objective tout ce qui peut être susceptible d'explication. Mais l'explication n'épuise pas le tout de l'être. La connaissance même des conditions de la liberté dépend de la rigueur libre d'un effort de connaissance, d'actes d'attention et de réflexion qui ne sont pas objectivables, qui ne peuvent pas être connus à la manière des choses, mais qui sont susceptibles d'être compris.

    En d'autres termes, la connaissance du monde des sciences objectives est bâtie par la liberté intelligente de l'homme et elle ne contient pas l'activité qui l'a constituée; on ne peut donc ni la trouver dans ce monde objectif, ni l'expliquer à partir de lui.

    La savante ignorance

    De la même manière, il ne faut pas confondre en l'homme la conscience qui connaît ses limites avec ces limites elles-mêmes. Nous sommes ignorants, certes, mais nous savons que nous igno-rons. Nous savons que nous sommes imparfaits, dit Descartes, parce que nous avons une certaine idée du parfait, parce que tout en nous n'est pas limité et imparfait. C'est cette «savante ignorance», pour reprendre l'expression de Socrate (cet appel ou «réminiscence» du Vrai et du Bien), qui reste immanente à nos savoirs limités, pour assurer notre liberté à leur égard, comme nos savoirs restent immanents aux données présentes pour empêcher que nous ne soyons fascinés par elles. Ainsi, nous ne sommes ni esclaves de connaissances partielles ou erronées si nous les jugeons telles, ni des données présentes si nous les resituons dans le déroulement du temps.

    Nous pourrions exprimer la même chose en termes d'intérêts. Ce qui caractérise l'être humain, c'est la multitude des choses apparemment inutiles auxquelles il s'intéresse, alors que l'animal est enfermé dans le souci exclusif du présent et de ses besoins élémentaires; ceci a pour résultat paradoxal de l'empêcher de satisfaire ceux-ci par tous les détours qu'a découvert l'homme en s'élevant au-dessus de ce souci. La liberté s'identifie donc avec cette conscience de notre ignorance qui nous incite à chercher la vérité, avec cet intérêt infini de l'Être et, à la limite, avec l'infini absolu - Dieu.

    Il y a donc au moins quelque chose d'infini en nous, c'est la connaissance de notre ignorance et de notre finitude. Et la méditation sur cette nature de la pensée libre qui est un don sans être donnée, un acte sans être entièrement actuelle, nous amène au bord d'un autre mystère qui est celui-là même des rapports de la grâce et de la liberté.

    Il n'est pas question de réfléchir ici sur ce mystère. Qu'il nous suffise d'avoir mis en évidence l'existence de la liberté et fait entrevoir précisément les caractères mystérieux de sa nature, ou plus exactement le caractère mystérieux d'une liberté incarnée. Nous désignons par là non seulement le déséquilibre qui existe entre la savante ignorance virtuelle, racine de toute liberté, et l'être actualisé toujours limité, mais aussi l'action en retour que l'actualisé, quand il s'est sclérosé, peut exercer sur le virtuel.

    Si l'on reconnaît ce mystère, on comprend du même coup qu'il existe des degrés dans la liberté. Bien plus que ceux du savoir, ces degrés sont ceux de l'amour du Vrai et du Bien, seul capable d'échapper à l'emprisonnement des connaissances et des habitudes acquises. Peut-être vaudrait-il mieux parler de degrés de participation à l'Etre, mais il serait trop long de justifier cette formule. Être libre n'est donc pas un état, mais une orientation de la réflexion et, si paradoxal que cela puisse paraître, nous avons à nous libérer, encore que nous soyons libres de devenir libres.

    Il dépend de nous d'orienter l'utilisation des conditions ambiguës de la liberté vers la libération au lieu d'en faire des instruments de notre propre asservissement ou de celui d'autrui. Qui dit condition dit, en effet, à la fois liberté qui les utilise, et conditionnement possible. Ce n'est donc pas directement, mais en agissant sur ces conditions d'exercice (par l'usage de la drogue ou par la soumission aveugle aux préjugés) que la liberté a le pouvoir, sinon de se détruire ontologiquement, du moins de s'atrophier, comme une plante qui refuserait de se nourrir et de croître. Il est au reste impropre de dire qu'elle a ce pouvoir; il vaudrait mieux écrire qu'elle est ce pouvoir; de même, notre personnalité est essentiellement un acte, l'acte originel et original de participation à l'Être.

    Donc, seul un double effort de réflexion scientifique et métaphysique peut nous aider à échapper aux dangers de tous les conditionnements qui pèsent sur la civilisation actuelle. C'est, dans l'éducation comme dans les thérapeutiques (que ce soit celles des névroses ou celles de la délinquance), à cet effort de réflexion qu'il faut toujours faire appel, même si l'on est obligé d'employer simultanément des traitements susceptibles de détruire les conditionnements trop forts qui entravent la liberté d'un malade, prisonnière d'un corps et d'une éducation.

    L'éducateur et le psychiatre doivent n'avoir qu'un but: restaurer cette liberté; et ils ne peuvent le faire qu'avec son concours.

    La négation pure et simple de la liberté conduit non seulement à traiter les hommes comme des choses et donc mène à des abus, mais à les avilir, dans la mesure où eux-mêmes s'identifient à des objets irresponsables. Si l'on continue à persuader les masses et leurs agitateurs de leur irresponsabilité, on conduira inévitablement la société au désordre, et l'individu au désespoir.

    C'est peut-être ce qu'il y a de plus beau en l'homme, et ce en quoi réside sa dignité et sa grandeur, comme le dit Pascal, que d'être un être libre, raisonnable et responsable, capable de participer de plus en plus à la lumière de l'Etre en connaissant lucidement et en utilisant ce qui lui est donné: son corps, ses passions, ses limites, ses péchés mêmes, avec l'aide de la grâce qui ne manque jamais aux hommes bonae voluntatis. Le double sens de l'expression latine (homme «ayant une bonne volonté» et «que Dieu aime») traduit l'union mystérieuse dans l'être fini du don de Dieu et de la responsabilité personnelle.

    Notes

    1 Lorenz, K., Essai sur le comportement animal et humain, p. 378.
    2 Lorenz, K., op. cit., pp. 379-380.
    3 Weil, S., Oppression et liberté. Paris, Galimard, 1955, pp. 225-226.
    4 Marx, K., Manifeste du parti communiste. Paris, Union générale d'éditions, 1962.
    5 Marx, K., Économie politique et philosophie.
    6 Freud, S., Introduction à la psychanalyse. Paris, Payot, 1959, p. 487.
    7 Lacan, Écrits, p. 107.
    8 Ibid., p. 257.
    9 Ibid., p. 321.
    10 Péguy, C., Notes conjointes, p. 267.
    11 Sens III du dictionnaire Lalande.
    12 Sur ce point, cf. l'article admirable de S. Weil dans Oppression et Liberté.
    13 Tchakotine, Le viol de la conscience par la propagande.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
    Informations
    L'auteur

    Jeanne Parrain-Vial
    Docteur ès Lettres, Professeur à la Faculté des Lettres de Dijon.
    Mots-clés
    Sciences humaines, intelligence
    Extrait
    Nous ne sommes donc renseignés sur l'être qu'en fonction du genre de questions que nous lui posons. Les sciences humaines n'atteignent de l'homme que ce que leurs méthodes leur permettent d'en atteindre, c'est-à-dire un homme objectivé et abstrait.
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