Le renversement des valeurs en politique
Vendredi le 07 mai 1999
« C'est en conversant avec le regretté professeur Jean Trémolières au Colloque organisé par la revue Critère en 1976 que j'ai appris à connaître cet auteur trop peu connu ici: Hannah Arendt. »
Dans la pensée politique, Hannah Arendt 1 occupe une place à part. Sa vaste érudition, sa liberté vis-à-vis des idéologies à la mode, la hauteur de ses vues lui permettent une réflexion sans myopie, sans partialité et sans "partisannerie". Sa critique du capitalisme, par exemple, est surtout une condamnation de l'inversion servile des valeurs véhiculées par la bourgeoisie. Son opposition à notre société s'enracine dans une philosophie inspirée surtout par la pensée grecque. Quand elle parle de Marx, c'est vraiment de Marx qu'elle parle. Elle ne s'éloigne jamais du texte dont elle souligne les points forts et les failles, sans jamais se laisser troubler par les idées reçues.
Son originalité apparaît surtout dans la manière incisive avec laquelle elle montre le renversement des activités de l'homme et des valeurs dans la vie politique actuelle. Les pages les plus importantes de son oeuvre sont celles où elle traite du totalitarisme, phénomène qui résulte à ses yeux de la substitution de l'idéologie à la pensée politique.
Renversement des activités de l'homme
Quand toute activité est réduite au travail
Dans son principal ouvrage, Condition de l'homme moderne, Hannah Arendt développe systématiquement la thématique du renversement des activités de l'homme. Ces activités sont hiérarchisées ainsi: le travail, l'oeuvre et l'action. Le travail permet à l'homme de vivre. Par l'oeuvre, l'homme dépasse le nécessaire et accède au domaine utilitaire et artistique. Enfin, l'action, où sa liberté s'exerce pleinement, lui permet d'entrer dans le monde du politique. Or, constate Hannah Arendt, si l'homme a été remplacé par la machine dans bien des tâches qui constituaient naguère son travail, il n'a pas réussi à en profiter pour instaurer une ère de liberté indispensable à l'action et à la politique; il s'est au contraire soumis davantage au joug de la nécessité: tout est devenu travail. Ce phénomène est une régression, une réduction de l'activité de l'homme au niveau élémentaire, un renversement de la hiérarchie.
Si nous entreprenons de "reconsidérer la condition humaine du point de vue de nos expériences et de nos craintes les plus récentes 2" nous pouvons observer, remarque l'auteur, que l'époque moderne glorifie le travail et arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Les capitalistes et les marxistes mettent le travail au premier rang de leurs préoccupations. Les premiers songent d'abord à la création d'emplois; les seconds à l'organisation de la lutte pour la dictature du prolétariat. Dans les deux cas, on réduit l'homme à n'être qu'un producteur.
En même temps, on trouve de nouvelles sources d'énergie et on invente des machines automatiques. Qu'est-ce donc que cette société qui veut délivrer les travailleurs des chaînes du travail et qui ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes qui sont la justification de la liberté recherchée?
Dans cette société égalitaire — car c'est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes — il ne reste plus de classes, plus d'aristocratie politique ou spirituelle qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l'homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leur fonction des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu'ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire 3.
Échec de l'émancipation du travail
Marx avait bien aperçu ce danger lorsqu'il soulignait que le but de la révolution ne pouvait pas être l'émancipation déjà accomplie des classes laborieuses. La révolution devait consister à émanciper l'homme du travail 4. Au premier abord, ce but paraît utopique; le seul élément strictement utopique de la doctrine de Marx, pense Hannah Arendt. Être émancipé du travail, déclare Marx, c'est être émancipé de la nécessité, ce qui finalement signifierait être émancipé de la consommation aussi. Les deux stades par lesquels doit passer le cycle perpétuel de la vie biologique, celui du travail et celui de la consommation, pourraient changer de proportion pour arriver au point ou presque toute la "force de travail" de l'homme se dépenserait à consommer.
L'espoir qui inspira Marx et l'élite des divers mouvements ouvriers — le temps libre délivrant un jour les hommes de la nécessité — repose sur l'illusion d'une philosophie mécaniste. Dans leur conception, la force de travail, comme toute autre énergie, ne se perd jamais de sorte que, si elle n'est pas dépensée, épuisée dans les corvées de la vie, elle nourrira automatiquement des activités "plus hautes" 5. Mais il y a loin de l'utopie à la réalité 6.
Libéré de la nécessité de la vie, l'homme pourrait s'occuper des activités plus hautes qui font de lui plus qu'un "animal laborans" qui peine et plus qu'un "homo faber" qui fabrique des objets utiles. Il pourrait être un "homo agens" qui se révèle dans la parole et l'action et accède ainsi au monde du politique. En effet, c'est par le verbe et l'acte que nous nous insérons dans le monde humain. Cette insertion ne nous est pas imposée, comme le travail, par la nécessité, nous n'y sommes pas engagés par l'utilité, comme à l'oeuvre. Agir, au sens le plus général, signifie prendre une initiative, entreprendre, mettre en mouvement 7. C'est là que s'enracine la politique. Mais qu'est devenue l'action? Il est vrai que l'instrumentalisation de l'action et la dégradation de la politique devenue moyen, en vue d'autre chose, n'ont évidemment pas réussi à supprimer tout à fait l'action mais l'ont réduite à n'être qu'un travail. La politique ainsi comprise est ainsi rétrograde.
Quand la politique devient une technique
Cela commença par l'expérimentation dans laquelle les hommes ne se contentèrent plus d'observer, d'enregistrer et de contempler ce que la nature était prête à livrer, mais se mirent à provoquer des processus naturels pour aboutir finalement à un véritable art de "faire" la nature. À la contemplation, on substitua la faculté d'agir, de déclencher des processus dont l'issue demeure incertaine et imprévisible dans le domaine humain ou naturel. Les sciences naturelles sont devenues des sciences de processus et, au dernier stade, des sciences de "processus sans retour", virtuellement irréversibles et irrémédiables. Parce que nous sommes capables d'agir, de déclencher nous-mêmes des processus, nous pouvons concevoir la nature et l'histoire comme des systèmes de processus. On tente alors de supprimer l'action à cause de son incertitude et de préserver de la fragilité les affaires humaines en les traitant comme si elles étaient ou pouvaient devenir les produits planifiés d'une technique. Nulle part, ni dans le travail soumis à la nécessité de la vie, ni dans la fabrication dépendante d'un matériau donné, l'homme n'apparaît moins libre que dans l'action, lieu privilégié de la liberté 8.
Comment sortir d'une telle situation? Hannah Arendt croit que le salut ne peut venir que de l'homme. La solution est à chercher à l'intérieur même de l'action.
Contre l'irréversibilité et l'imprévisibilité du processus déclenché par l'action, le remède ne vient pas d'une faculté supérieure comme il se produit pour le travail et l'oeuvre. En effet, "l'animal laborans", prisonnier du processus vital, éternellement soumis à la nécessité du travail et de la consommation, peut échapper à cette condition en mobilisant une autre faculté humaine, la faculté de faire. L'"homo faber" non seulement soulage les peines du travail, mais aussi édifie un monde de durabilité. De même l'"homo faber", victime du non-sens, de l'impossibilité de trouver des normes valables dans un monde déterminé par la catégorie de la fin-et-des-moyens, peut se libérer de cette condition grâce aux facultés de l'action et de la parole qui produisent des histoires riches de sens. Dans ces deux cas, ce qui sauve l'homme, c'est quelque chose qui vient d'ailleurs: une chose extérieure, non certes à l'homme, mais à chacune des activités en question. Le cas de l'action et de ses problèmes est tout différent. Le remède ne vient pas d'une autre faculté supérieure mais de l'action même. La Rédemption possible de la situation d'irréversibilité, c'est la faculté de pardonner. Contre l'imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l'avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses. Ces deux facultés vont de pair; l'autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d'incertitude qu'est l'avenir, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité ne serait possible dans les relations des hommes entre eux 9.
L'action, qui est l'art du bien vivre, "vivre en être distinct et unique parmi les égaux", a perdu la qualité qui lui permettait de transcender la simple activité productive. Ainsi la politique qui est le domaine privilégié de l'action est réduite à être un travail soumis aux lois de la matière ou de la mécanique. La politique s'en trouve dégradée et dévaluée. Dans une conception matérialiste et technique, la politique est réduite à un rapport de forces qui s'opposent. Les valeurs qui priment sont aux antipodes de ce qui fait la grandeur et la dignité de l'homme. La politique devient un sous-produit de l'homme. Le pouvoir est exercé par le mensonge (persuasion clandestine) et la violence. Le renversement des activités de l'homme entraîne le renversement des valeurs en politique.
Renversement des valeurs en politique
La crise politique actuelle est d'abord une crise du pouvoir, dit Hannah Arendt. Le pouvoir est fondé sur l'autorité et s'exerce dans la vérité et la liberté. Or nous observons une dévaluation inquiétante de l'autorité, qui coïncide avec une montée du mensonge et de la violence. Nous assistons à une véritable inversion des valeurs en politique.
L'autorité a perdu ses assises
L'autorité requiert toujours l'obéissance; on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant, l'autorité exclut l'usage de moyens extérieurs de coercition; là où la force est employée, l'autorité proprement dite a échoué. L'autorité, d'autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l'égalité et opère par un processus d'argumentation. Là où on a recours à des arguments, l'autorité est laissée de côté. La relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit ne repose ni sur une raison commune, ni sur le pouvoir de celui qui commande; ce qu'ils ont en commun c'est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité et où tous deux ont d'avance leur place fixée 10.
Historiquement, dit Hannah Arendt, nous pouvons dire que la disparition de l'autorité est simplement la phase finale, quoique décisive, d'une évolution qui, pendant des siècles, a sapé principalement la religion et la tradition. La disparition de la tradition et celle de la religion sont devenues des événements politiques de premier ordre.
La disparition indéniable de la tradition dans le monde moderne n'implique pas du tout un oubli du passé, car la tradition et le passé ne sont pas la même chose, contrairement à ce que voudraient nous faire croire les tenants de la tradition, d'un côté, et les tenants du progrès, de l'autre. Les premiers déplorent cette disparition, tandis que les derniers s'en félicitent. Avec la tradition, nous avons perdu notre solide fil conducteur dans les vastes domaines du passé, mais ce fil est aussi la chaîne qui lie chacune des générations successives 11.
Il en va de même avec la perte de la religion. Depuis la critique radicale des croyances religieuses aux XVIIe et XVIIIe siècles, la mise en doute de la vérité religieuse n'a pas cessé de caractériser l'époque moderne, et cela vaut pour les croyants comme pour les non-croyants. Depuis Pascal et, d'une manière encore plus marquée, depuis Kierkegaard, le doute a été introduit dans la croyance. Ce n'est pas la foi chrétienne en tant que telle, mais le christianisme qui, à l'époque moderne, est hanté par les paradoxes et par l'absurdité 12.
Si nous regardons de plus près la situation en Grèce et à Rome, nous observons que l'autorité, reposant sur des assises solides, pouvait s'exercer dans la liberté. Pour les Grecs, l'autorité implique une obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté. Platon espérait avoir trouvé une telle obéissance quand, dans sa vieillesse, il accorda aux lois cette excellence qui rendrait incontestable leur pouvoir sur le domaine public 13. Ce fut après la mort de Socrate que Platon commença à négliger la persuasion parce qu'elle était insuffisante pour diriger les hommes. Il chercha ce qui pourrait contraindre, sans user de moyens externes de violence. Très tôt dans sa recherche, il a dû découvrir que la vérité, en tout cas les vérités que l'on nomme évidentes, contraignent l'esprit et que cette contrainte, bien qu'elle n'ait pas besoin de violence pour être effective, est plus forte que la persuasion et l'argumentation. Cependant, l'ennui dans la coercition par la raison, c'est que seulement un petit nombre y est soumis, si bien que surgit le problème de savoir comment s'assurer que le grand nombre puisse être soumis à la même vérité. Il proposa un substitut à la persuasion: une introduction aux lois dans laquelle leur intention et leur but doivent être expliqués aux concitoyens.
Dans ses efforts pour trouver un principe légitime de contrainte, Platon fut guidé à l'origine par les modèles d'un grand nombre de relations, comme celles qui existent entre le berger et son troupeau, le timonier d'un navire et les passagers, le médecin et le malade, le maître et l'esclave. Dans tous ces exemples, ou bien le savoir du spécialiste inspire confiance, de sorte que ni la force ni la persuasion ne sont nécessaires pour obtenir l'acquiescement, ou bien celui qui commande et celui qui obéit appartiennent à deux catégories d'êtres complètement différentes, dont l'une est déjà implicitement assujettie à l'autre, comme dans le cas du berger et de son troupeau ou du maître et de ses esclaves. Tous ces exemples sont empruntés à ce que les Grecs considéraient comme la sphère privée de la Vie 14.
Au coeur de la politique romaine, depuis le début de la république jusqu'à la fin de l'ère impériale, s'est perpétuée la conviction du caractère sacré de la fondation. Pour eux, la fondation de la cité de Rome était un acte religieux. La cité offrait un foyer permanent aux dieux. Les hommes détenant l'autorité étaient les anciens, le sénat ou les "patres", qui l'avaient obtenue par l'héritage et par la transmission de ceux qui avaient posé les fondations de la cité 15.
Hannah Arendt affirme que la conception de l'autorité qui naquit de l'expérience romaine de la fondation et fut interprétée à la lumière de la philosophie politique grecque s'est perdue. Nulle trace d'elle dans les révolutions, les restaurations, les états d'esprit et courants conservateurs qui balayent l'opinion publique 16. L'autorité, en perdant ses assises, s'est abâtardie. Elle a dû s'appuyer sur la force et sur la violence. La liberté est chassée de son royaume. Remarquons avec l'auteur que le problème de la liberté est crucial et qu'aucune théorie politique ne peut prétendre demeurer indifférente au fait que ce problème a conduit au coeur "du bois obscur où la philosophie s'est égarée" 17. Le pouvoir s'exerce dans la vérité et la liberté. À voir trop souvent le mensonge et la violence prévaloir, on ne peut que constater l'échec de la politique.
La subversion par le mensonge
La faillite de l'autorité entraîne inévitablement la subversion des valeurs en politique. Le mensonge et la violence prennent le pas sur la vérité et la persuasion. Il n'a jamais fait de doute pour personne que la vérité et la politique sont en assez mauvais termes, et nul homme sérieux n'a jamais compté la bonne foi au nombre des vertus politiques. Les mensonges ont toujours été considérés comme des outils nécessaires et légitimes, non seulement du métier de politicien ou de démagogue, mais aussi de celui d'homme d'État. Pourquoi en est-il ainsi, se demande l'auteur? Est-il de l'essence même de la vérité d'être impuissante et de l'essence même du pouvoir d'être trompeur? Finalement la vérité impuissante n'est-elle pas aussi méprisable que le pouvoir insoucieux de la vérité 18?
C'est une histoire vieille et compliquée que celle du conflit entre la vérité et la politique et la simplification ou la prédication morale ne seraient d'aucun secours pour le résoudre. Au cours de l'histoire, les chercheurs et les diseurs de vérité ont toujours été conscients des risques qu'ils couraient; aussi longtemps qu'ils ne se mêlaient pas des affaires de ce monde, ils étaient couverts de ridicule, mais celui qui forçait ses concitoyens à le prendre au sérieux, celui-là risquait sa vie: "S'il leur était possible de mettre la main sur un tel homme ... ils le tueraient", dit Platon dans la dernière phrase de l'allégorie de la caverne.
Hobbes soutenait que seule "une vérité qui ne s'oppose à aucun intérêt ni plaisir humain reçoit bon accueil de tous les hommes". Mais existe-t-il une espèce de vérité bien accueillie par tous les hommes 19?
De plus, l'époque moderne croit que la vérité n'est ni donnée, ni révélée à l'esprit humain, mais produite par lui. En politique, on arrive à produire ce qui est efficace pour gouverner. À bien observer, on croirait que seule l'image compte. "Bâtir toute sa politique sur une image est assurément quelque chose de nouveau dans le large éventail des folies humaines rapportées par l'histoire". C'est une forme déguisée de mensonge. Il faut dire que le mensonge en soi n'est en politique, ni une nouveauté ni nécessairement une stupidité. Mentir a toujours été considéré comme justifiable, en matière de défense par exemple. Mais ce mensonge ne s'exerçait pas par principe; c'était la prérogative d'un petit nombre d'hommes face à des circonstances exceptionnelles. Aujourd'hui, nous connaissons le mensonge considéré comme règle de vie en politique. Il fut couronné de succès dans les pays totalitaires où il était commandé par une idéologie. Ce succès reposait sur la terreur. Mais, à côté, voici que nous voyons le mensonge politique surgir commandé par une image. Son succès ne repose pas sur la terreur mais sur une persuasion clandestine comme nous le voyons dans certaines démocraties occidentales 20.
Le pouvoir fondé sur l'autorité disparaissant, le mensonge et la violence prennent la relève. Hannah Arendt marque son désaccord radical avec un Machiavel qui essayait de légitimer le mensonge ou avec un Mao Tse-Toung qui croyait que "le pouvoir est au bout du fusil".
La violence prend le relais
Comme le mensonge, la violence n'est pas un phénomène nouveau en politique. La guerre et la révolution constituent toujours les deux problèmes politiques centraux. Elles ont survécu à toutes les justifications idéologiques: la menace d'extermination totale par la guerre et l'espoir d'émancipation de l'humanité entière par la révolution. Historiquement, dit Hannah Arendt, les guerres figurent parmi les phénomènes les plus anciens, alors que les révolutions, à proprement parler, n'existent pas avant les temps modernes. Contrairement à ce qui est le cas pour la révolution, le but de la guerre n'était que rarement lié à l'idée de liberté, affirme Hannah Arendt.
La justification de la guerre est très ancienne. Dans l'antiquité grecque, l'État-cité se définit de manière explicite comme le mode de vie fondé sur la persuasion exclusivement et non sur la violence (on en trouve la preuve notamment dans la coutume athénienne consistant à "persuader" le condamné à mort de se tuer de sa propre main en absorbant la ciguë); après cela, il faut attendre l'Antiquité romaine pour trouver les premières justifications de la guerre et la distinction entre guerres justes et guerres injustes 21.
En étudiant l'histoire et la politique, on se rend bien compte du rôle immense de la violence dans les affaires et dans le comportement des hommes. Et pourtant Hannah Arendt est surprise que la violence ait si rarement fait l'objet d'une analyse ou d'une étude particulières 22. On voit par là à quel point la violence et l'arbitraire qui en est inséparable peuvent être considérés comme des phénomènes normaux.
L'auteur a particulièrement analysé le problème général de la violence dans ses rapports avec le pouvoir. Prenant le contre-pied des conceptions dites "réalistes" de la politique, Hannah Arendt s'attache à montrer que la violence est une notion fondamentalement prépolitique, voire anti-politique, sur laquelle rien de solide ni de durable ne saurait être fondé. Précisons un peu les notions de base.
Pour Hannah Arendt, le pouvoir correspond à l'aptitude de l'homme à agir, et à agir de façon concertée. Le pouvoir n'est jamais une propriété individuelle, il appartient à un groupe et continue de lui appartenir aussi longtemps que ce groupe n'est pas divisé. "Lorsque nous disons que quelqu'un est "au pouvoir", c'est qu'il a reçu d'un certain nombre de personnes le pouvoir d'agir en leur nom 23. "Tout gouvernement repose sur l'opinion" 24. Si l'on a l'opinion contre soi, on a beau disposer du "monopole de la violence" rien de plus fragile que le pouvoir que l'on revendique. C'est en fait quand le pouvoir commence à se perdre que s'instaure le règne de la violence 25. Même le chef totalitaire doit s'appuyer sur un pouvoir de base: la police secrète et son réseau d'informateurs 26.
Les Grecs qualifiaient "d'isonomie" la règle constitutionnelle de la cité et les Romains désignaient du nom de "civitas" la forme de leur gouvernement. "Ils se référaient à une conception du pouvoir et du droit qui n'était pas essentiellement fondée sur le lien entre le commandement et l'obéissance et ne considérait pas comme identiques le pouvoir, le règne du droit et le commandement" 27. Hannah Arendt suggère de revenir à une forme de gouvernement qui s'inspirerait de cet idéal; sinon, le pire est à craindre.
La violence dans le monde actuel n'a cessé de préoccuper Hannah Arendt 28. Guerres et révolutions constituent des menaces certaines. Mais que dire de ce pouvoir exercé dans nos démocraties occidentales? Il témoigne tout à la fois de son inefficacité et de son irresponsabilité. Dès lors, c'est l'engrenage de la violence des dissidents à laquelle répond celle des gouvernants. L'État parvient mal à s'acquitter correctement de ses fonctions. Qu'il s'agisse de l'école, de la police ou des transports en commun, l'État se montre impuissant à les organiser. C'est le règne trop souvent de l'inefficacité et, ce qui est pire, de l'irresponsabilité. On ne sait même plus qui est responsable de l'inefficacité. Le "gros animal" a pris un nouveau visage: la bureaucratie "où ni un seul, ni les meilleurs, ni le petit nombre, ni la majorité, personne ne peut être tenu pour responsable", c'est le règne de l'anonyme 29.
Sommes-nous voués à l'anarchie? N'y aurait-il que le totalitarisme pour redresser la situation? Qu'on soit d'accord ou non avec Revel, la tentation totalitaire nous assaille 30. Si nous cédions, c'est l'essence même du politique qui disparaîtrait.
Avènement du totalitarisme
Substitution de l'idéologie à la pensée politique
La leçon du fait totalitaire nous révèle la politique sous un nouveau jour. Ce qui était considéré comme méprisable et inhumain devient premier. La politique n'est plus le domaine de la parole et de l'action. Le totalitarisme sonne le glas de la liberté. La force prime la raison. L'idéologie est substituée à la pensée politique.
Pour Hannah Arendt, le totalitarisme est une forme étrange de gouvernement. Dans les pays totalitaires, le pouvoir est imposé par la propagande et la terreur. La propagande est même remplacée par l'endoctrinement et la violence est utilisée moins pour effrayer les gens que pour réaliser constamment les doctrines idéologiques et les mensonges pratiques du gouvernement 31.
Le totalitarisme diffère essentiellement des autres formes d'oppression politique que l'histoire a connues, tels le despotisme, la tyrannie et la dictature. Hannah Arendt constate que, partout où il s'est imposé, il a engendré des institutions politiques entièrement nouvelles; il a détruit toutes les traditions sociales, juridiques et politiques du pays. Peu importent la tradition spécifiquement nationale ou la source spirituelle particulière de son idéologie; le régime totalitaire transforme toujours les classes en masses, substitue au système des partis, non pas des dictatures à parti unique, mais un mouvement de masse, déplace le centre du pouvoir de l'armée à la police, et met en oeuvre une politique étrangère visant ouvertement à la domination du monde. Les régimes totalitaires actuels sont nés des systèmes à parti unique; chaque fois que ces derniers sont devenus vraiment totalitaires, ils se sont mis à agir selon un système de valeurs si radicalement différent de tous les autres qu'aucune de nos catégories, que ce soit celles de la tradition, de la justice, de la morale ou celle du bon sens, ne nous est plus d'aucun secours pour nous accorder à leur ligne d'action, pour la juger ou pour la prédire 32.
Le système totalitaire est logique mais d'une logique particulière. Le régime prétend obéir rigoureusement et sans équivoque à des lois de la Nature et de l'Histoire, dont toutes les lois positives ont toujours été censées sortir. Ajoutons que dans l'interprétation totalitaire, toutes les lois sont devenues des lois de mouvement. Que les nazis parlent de la loi de la nature ou que les bolcheviks parlent de celle de l'histoire, ni la nature, ni l'histoire ne sont plus la source d'autorité qui donne stabilité aux actions des mortels; elles sont en elles-mêmes des mouvements. Sous-jacente à la croyance des nazis en des lois de la race qui seraient l'expression en l'homme de la loi naturelle, se trouve l'idée de Darwin selon laquelle l'homme serait le produit d'une évolution naturelle. Il en va exactement de même chez les bolcheviks: leur croyance en la lutte des classes comme expression de la loi de l'histoire repose sur la conception marxiste de la société comme produit d'un gigantesque mouvement historique qui, selon sa propre loi interne, se précipiterait vers la fin des temps historiques où il s'abolirait lui-même 33.
Pour Hannah Arendt, les idéologies qui, à la grande satisfaction de leurs partisans, peuvent expliquer jusqu'au moindre événement en le déduisant d'une seule prémisse sont un phénomène tout à fait récent. Durant des décennies, ce phénomène a joué un rôle négligeable dans la vie politique. Seule la sagesse du regard a posteriori nous permet de découvrir en elles certains éléments qui contribuèrent à les rendre si fâcheusement utiles à la domination totalitaire. Il fallut attendre Hitler et Staline pour découvrir les grandes potentialités des idéologies en matière politique 34.
Les lettres de créance des idéologies leur viennent du fait qu'elles sont connues pour leur caractère scientifique: elles allient approche scientifique et résultats d'ordre philosophique, et ont la prétention de constituer une philosophie scientifique. Le mot d'"idéologie" semble impliquer qu'une idée peut devenir l'objet d'une science au même titre que les animaux sont l'objet de la zoologie: le suffixe "logie" dans idéologie, comme dans zoologie, ne désignerait rien d'autre que les "logoi", les discours scientifiques tenus à son propos. S'il en était vraiment ainsi, une idéologie ne serait qu'une pseudo-science et qu'une pseudo-philosophie, transgressant à la fois les limites de la science et celles de la philosophie 35.
La logique prise pour le vrai
Une idéologie est très littéralement ce que son nom nous indique: la logique d'une idée. Son objet est l'histoire, à quoi "l'idée" est appliquée. Le résultat de cette application n'est pas un ensemble d'énoncés sur quelque chose qui est, mais le dévoilement d'un processus perpétuellement changeant. L'idéologie traite l'enchaînement des événements comme s'il obéissait à la même "loi" que l'exposition de son "idée" 36. L'idéologie se déroule selon une dialectique propre, une logique fidèle à elle-même et non à la réalité. Elle ne s'intéresse qu'au "devenir", un devenir qui est décroché de l'"être". Voilà pourquoi Hannah Arendt conclut que toutes les idéologies contiennent des éléments totalitaires, mais qui ne sont pleinement développés que par les mouvements totalitaires, et cela crée l'impression trompeuse que seuls le racisme et le communisme sont totalitaires. En y regardant de plus près, nous constatons qu'il existe trois éléments spécifiquement totalitaires qui sont propres à toute pensée idéologique.
Premièrement, dans sa prétention à tout expliquer, l'idéologie promet l'explication totale du passé, la connaissance totale du présent et la prévision certaine de l'avenir. En deuxième lieu, la pensée idéologique s'affranchit de toute expérience, elle s'émancipe de la réalité que nous percevons au moyen de nos cinq sens, et affirme l'existence d'une réalité "plus vraie". Ce sixième sens, c'est justement l'idéologie qui le fournit. La propagande du mouvement totalitaire s'efforce toujours d'injecter une signification secrète à tout événement public. Une fois au pouvoir, les mouvements se mettent à la tâche de changer la réalité conformément à leurs prétentions idéologiques. Le concept d'hostilité est remplacé par celui de conspiration 37.
En troisième lieu, puisque les idéologies n'ont pas le pouvoir de transformer la réalité, elles accomplissent cette émancipation de la pensée à l'égard de l'expérience au moyen de certaines méthodes de démonstration. Cette démonstration implique un processus cohérent de l'argumentation. Et parce que l'idéologie pense en termes de processus, elle est supposée capable de comprendre le mouvement des processus surhumains, naturels ou historiques. L'esprit parvient à la compréhension en imitant, soit logiquement soit dialectiquement, les lois des mouvements "scientifiquement " établis. L'argumentation idéologique, qui est toujours un genre de déduction logique, répond aux deux composantes des idéologies: son mouvement de pensée ne naît pas de l'expérience mais s'engendre lui-même; et en second lieu, elle transforme le seul et unique élément tiré et admis de la réalité expérimentée en une prémisse à valeur d'axiome que nulle expérience ultérieure ne vient troubler. Une fois les prémisses établies, les expériences ne peuvent plus venir contrarier la pensée idéologique, pas plus que celle-ci ne peut tirer d'enseignement de la réalité 38.
Si, comme l'affirme Hannah Arendt, les idéologies contiennent des éléments totalitaires, il serait vain d'opposer une idéologie politique à une autre. Il faut dépolluer l'atmosphère politique et opérer un redressement. Il est urgent et nécessaire de retourner à la pensée et à la morale en s'inspirant de Socrate 39.
Mais un retour à Socrate est-il possible? On peut se demander avec Pauwels si les changements seraient à ce point radicaux que l'homme à qui s'adresserait la philosophie éternelle n'existerait plus. "Il aurait muté. Il serait quelqu'un d'autre. Son essence serait partie ailleurs. Dans l'Œdipe. Dans le rat. Dans les structures linguistiques. Dans les mécanismes d'adaptation. Dans l'histoire. Dans l'économie. Dans la lutte des classes 40." Dans un tel cas, il faudrait admettre que la philosophie se serait évaporée dans les nuages des opinions. Ce serait horrible qu'il n'y ait rien d'autre. Épictète, déjà, plaignait "les malheureux qui n'ont rien au-dessus de leur opinion". Devant cet homme dépossédé de sa plus haute part, nous sommes comme le juge de Chesterton qui, au lieu de condamner, laisse tomber les bras et le code, et dit ce qui s'impose: "Achetez une âme neuve! Celle que vous avez ne suffirait pas à un chien malade. Achetez une âme neuve 41!"
Hannah Arendt, en nous faisant renouer avec la grande tradition philosophique, peut nous aider à nous élever au-dessus des discours dominants et à accoucher de notre âme. Comme une Simone Weil par exemple, elle élève la réflexion politique au-dessus de la mêlée, nous invitant à ne pas nous laisser enfermer dans les dilemmes infernaux: fascisme ou dictature du prolétariat, anarchie ou totalitarisme 42. Il faut cesser de courir derrière l'Histoire et d'avoir peur de manquer le dernier train. Ne pas dire: c'est la loi de l'Histoire, il faut obéir; mais s'insurger contre cette loi, ne pas l'accepter. Il faut croire à la liberté et à la fraternité, même si nous risquons le ridicule.
N'oublions pas que la liberté était jadis une idée ridicule aux yeux de l'extrême droite fasciste. Elle l'est désormais tout autant pour l'extrême gauche. De même, la fraternité et l'amour sont devenus pour plusieurs des choses méprisables et ridicules ou du "sentimentalisme petit bourgeois". Et pourtant, peut-on bien faire vivre ensemble des hommes sans faire appel à leur liberté? Si nous renonçons à pardonner et à conclure des ententes en nous engageant par promesse, pouvons-nous songer à redresser le cours de l'histoire? Comment briser autrement le cycle infernal de la violence? Jusqu'à quand croirons-nous avec Marx, Lenine et Hitler que la violence et la guerre sont les moteurs indispensables de l'histoire? Les idéologues ne font que nous encourager à tuer. Ils nous enseignent à détester les autres: les aristocrates, les bourgeois, les juifs, etc. L'histoire est déjà trop une série ininterrompue de mises à mort. Nous ne sommes pas faits pour nous entretuer. Nous ne sommes pas nés pour agresser, massacrer, manger tous les autres.
Un retour à la santé politique n'est possible que si nous mettons fin à la violence institutionnalisée et si nous abandonnons une conception mécaniste du gouvernement des hommes. À force de considérer la politique comme une technique, nous oublions l'essentiel. Nous substituons au but principal des buts secondaires. Quand la politique devient une machine à mettre des idées dans la tête des gens pour pouvoir les exploiter à ses fins ou un appareil à administrer des conflits, c'est qu'on a oublié l'essentiel.
Un retour aux sources s'impose. Le modèle grec peut inspirer l'homme contemporain. Sans le voir plus parfait qu'il n'est, ce modèle n'est pas l'oeuvre de notre imagination. Il a au moins le mérite d'avoir existé. En tout cas, il faut reconnaître que rien de valable ne peut être fait en politique sans la liberté si chère aux Grecs. Et à moins de nous réconcilier avec la "Tradition" et la "Religion", nous voyons mal comment on pourrait fonder un pouvoir. Si la crise politique actuelle est d'abord une crise du pouvoir, comme le pense Hannah Arendt, un pèlerinage aux sources pourrait marquer un retour à la santé.
Notes
1. Hannah ARENDT, née à Hanovre en 1906, a fait ses études en Allemagne et a suivi ses cours aux universités de Marbourg et de Fribourg, puis a obtenu un doctorat en philosophie de l'université de Heidelberg. Cette ancienne élève de Heidegger et Jaspers s'est exilée en France de 1933 à 1940 avant d'aller aux États-Unis pour y enseigner notamment aux universités de Californie, de Chicago, de Columbia et de Princeton. Elle a écrit plusieurs ouvrages dont quelques-uns sont traduits en français: Condition de l'homme moderne, Calmann-Lévy, 1961; Eichman à Jérusalem, Gallimard, 1966; Essai sur la révolution, Gallimard, 1967; La crise de la culture, Gallimard, 1972; Le système totalitaire, Seuil, 1972; Du mensonge à la violence, Calmann-Lévy, 1972; Vie politique, Gallimard, 1974. Elle a collaboré à plusieurs revues et journaux; pour ne citer que les plus connus: Partisan Review, Commentary, Review of Politics, Journal of Politics, The New Yorker, Social Research, etc. Elle est décédée en 1975.
2. H. ARENDT, Condition de l'homme moderne, p. 12.
3. H. ARENDT, op. cit., p. 11-12.
4. Ibid., p. 133, l'auteur souligne ici les propos de MARX tirés de Deutsche Idéologie, p. 22 et 373.
5. MARX considère le travail comme une «force» (Le Capital, Éd. Sociales, 1969, t. 1, p. 180 et suiv.). La suppression (le l'aliénation signifiera pour l'homme «le retour à son existence humaine, c'est-à-dire sociale» (Manuscrits de 1844, Éd. Sociales 1968, p. 88 et suiv.).
6. H. ARENDT, op. cit., p. 147-150. Hannah Arendt pense qu'il n'est peut-être pas exagéré de dire que la Condition ouvrière de Simone WEIL est le seul livre qui montre bien que l'espoir en une libération éventuelle du travail et de la nécessité est le seul élément utopique du marxisme tout en étant en fait le moteur de tous les mouvements révolutionnaires ouvriers l'inspiration marxiste. C'est «l'opium du peuple» que Marx avait attribué à la religion.
7. Ibid., p. 199.
8. H. ARENDT, op. cit., p. 259-263.
9. H. ARENDT, op. cit., p. 265-266.
10. H. ARENDT, La crise de la culture, p. 123.
11.Ibid., p. 124.
12. Ibid., p. 125.
13. H. ARENDT, op. cit., p. 140.
14. Ibid., p. 142-143. Les exemples mentionnés reviennent dans tous les grands dialogues politiques: La République, Le Politique et Les Lois.
15. H. ARENDT, op. cit., p. 158-160.
16. Ibid., p. 184-185.
17. Ibid., p. 188.
18. Ibid., p. 289-290.
19. H. ARENDT, op. cit., p. 292.
20. H. ARENDT, «Retour à l'envoyeur», dans Contrepoint, no 22-23, 1976, p. 129.
21. H. ARENDT, Essai sur la Révolution, p. 9-11.
22. H. ARENDT, Du mensonge à la violence, p. 119. Dans la dernière édition de l'Encyclopédie des Sciences Sociales, dit-elle, ce terme ne fait même pas l'objet d'une rubrique. Il existe certes une abondante littérature traitant de la guerre, mais non de la violence elle-même.
23. H. ARENDT, op. cit., p. 153-154.
24. Ibid., p. 150.
25. Ibid., p. 164.
26. Ibid., p. 160.
27. Ibid., p. 149.
28. Voir WERNER, Eric, «Hannah Arendt et la violence», dans Contrepoint, 9 janvier 1973.
29. H. ARENDT, op. cit., p. 195, 197.
30. REVEL, Jean-François, La tentation totalitaire, Robert Laffont, 1976.
31. H. ARENDT, Le système totalitaire, p. 67.
32. H. ARENDT, op. cit., p. 203.
33. Ibid., p. 205, 207 et 208.
34. H. ARENDT, op. cit., p. 215-216.
35. Ibid., p. 216.
36. Ibid., p. 216.
37. H. ARENDT, op. cit., p. 218-219.
38. Ibid., p. 220.
39. H. ARENDT, «Thinking and moral considerations», dans Social Research, automne, 1971, p.
417-446.
40. PAUWELS, Louis, Ce que je crois, La Presse-Grasset, 1974, p. 243.
41. Ibid., p. 83.
42. Il faut souligner les ressemblances marquantes de la pensée politique de Hannah Arendt avec celle de Simone Weil exprimée dans: Oppression et liberté, L'enracinement et Leçons de philosophie.
Son originalité apparaît surtout dans la manière incisive avec laquelle elle montre le renversement des activités de l'homme et des valeurs dans la vie politique actuelle. Les pages les plus importantes de son oeuvre sont celles où elle traite du totalitarisme, phénomène qui résulte à ses yeux de la substitution de l'idéologie à la pensée politique.
Renversement des activités de l'homme
Quand toute activité est réduite au travail
Dans son principal ouvrage, Condition de l'homme moderne, Hannah Arendt développe systématiquement la thématique du renversement des activités de l'homme. Ces activités sont hiérarchisées ainsi: le travail, l'oeuvre et l'action. Le travail permet à l'homme de vivre. Par l'oeuvre, l'homme dépasse le nécessaire et accède au domaine utilitaire et artistique. Enfin, l'action, où sa liberté s'exerce pleinement, lui permet d'entrer dans le monde du politique. Or, constate Hannah Arendt, si l'homme a été remplacé par la machine dans bien des tâches qui constituaient naguère son travail, il n'a pas réussi à en profiter pour instaurer une ère de liberté indispensable à l'action et à la politique; il s'est au contraire soumis davantage au joug de la nécessité: tout est devenu travail. Ce phénomène est une régression, une réduction de l'activité de l'homme au niveau élémentaire, un renversement de la hiérarchie.
Si nous entreprenons de "reconsidérer la condition humaine du point de vue de nos expériences et de nos craintes les plus récentes 2" nous pouvons observer, remarque l'auteur, que l'époque moderne glorifie le travail et arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Les capitalistes et les marxistes mettent le travail au premier rang de leurs préoccupations. Les premiers songent d'abord à la création d'emplois; les seconds à l'organisation de la lutte pour la dictature du prolétariat. Dans les deux cas, on réduit l'homme à n'être qu'un producteur.
En même temps, on trouve de nouvelles sources d'énergie et on invente des machines automatiques. Qu'est-ce donc que cette société qui veut délivrer les travailleurs des chaînes du travail et qui ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes qui sont la justification de la liberté recherchée?
Dans cette société égalitaire — car c'est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes — il ne reste plus de classes, plus d'aristocratie politique ou spirituelle qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l'homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leur fonction des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu'ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire 3.
Échec de l'émancipation du travail
Marx avait bien aperçu ce danger lorsqu'il soulignait que le but de la révolution ne pouvait pas être l'émancipation déjà accomplie des classes laborieuses. La révolution devait consister à émanciper l'homme du travail 4. Au premier abord, ce but paraît utopique; le seul élément strictement utopique de la doctrine de Marx, pense Hannah Arendt. Être émancipé du travail, déclare Marx, c'est être émancipé de la nécessité, ce qui finalement signifierait être émancipé de la consommation aussi. Les deux stades par lesquels doit passer le cycle perpétuel de la vie biologique, celui du travail et celui de la consommation, pourraient changer de proportion pour arriver au point ou presque toute la "force de travail" de l'homme se dépenserait à consommer.
L'espoir qui inspira Marx et l'élite des divers mouvements ouvriers — le temps libre délivrant un jour les hommes de la nécessité — repose sur l'illusion d'une philosophie mécaniste. Dans leur conception, la force de travail, comme toute autre énergie, ne se perd jamais de sorte que, si elle n'est pas dépensée, épuisée dans les corvées de la vie, elle nourrira automatiquement des activités "plus hautes" 5. Mais il y a loin de l'utopie à la réalité 6.
Libéré de la nécessité de la vie, l'homme pourrait s'occuper des activités plus hautes qui font de lui plus qu'un "animal laborans" qui peine et plus qu'un "homo faber" qui fabrique des objets utiles. Il pourrait être un "homo agens" qui se révèle dans la parole et l'action et accède ainsi au monde du politique. En effet, c'est par le verbe et l'acte que nous nous insérons dans le monde humain. Cette insertion ne nous est pas imposée, comme le travail, par la nécessité, nous n'y sommes pas engagés par l'utilité, comme à l'oeuvre. Agir, au sens le plus général, signifie prendre une initiative, entreprendre, mettre en mouvement 7. C'est là que s'enracine la politique. Mais qu'est devenue l'action? Il est vrai que l'instrumentalisation de l'action et la dégradation de la politique devenue moyen, en vue d'autre chose, n'ont évidemment pas réussi à supprimer tout à fait l'action mais l'ont réduite à n'être qu'un travail. La politique ainsi comprise est ainsi rétrograde.
Quand la politique devient une technique
Cela commença par l'expérimentation dans laquelle les hommes ne se contentèrent plus d'observer, d'enregistrer et de contempler ce que la nature était prête à livrer, mais se mirent à provoquer des processus naturels pour aboutir finalement à un véritable art de "faire" la nature. À la contemplation, on substitua la faculté d'agir, de déclencher des processus dont l'issue demeure incertaine et imprévisible dans le domaine humain ou naturel. Les sciences naturelles sont devenues des sciences de processus et, au dernier stade, des sciences de "processus sans retour", virtuellement irréversibles et irrémédiables. Parce que nous sommes capables d'agir, de déclencher nous-mêmes des processus, nous pouvons concevoir la nature et l'histoire comme des systèmes de processus. On tente alors de supprimer l'action à cause de son incertitude et de préserver de la fragilité les affaires humaines en les traitant comme si elles étaient ou pouvaient devenir les produits planifiés d'une technique. Nulle part, ni dans le travail soumis à la nécessité de la vie, ni dans la fabrication dépendante d'un matériau donné, l'homme n'apparaît moins libre que dans l'action, lieu privilégié de la liberté 8.
Comment sortir d'une telle situation? Hannah Arendt croit que le salut ne peut venir que de l'homme. La solution est à chercher à l'intérieur même de l'action.
Contre l'irréversibilité et l'imprévisibilité du processus déclenché par l'action, le remède ne vient pas d'une faculté supérieure comme il se produit pour le travail et l'oeuvre. En effet, "l'animal laborans", prisonnier du processus vital, éternellement soumis à la nécessité du travail et de la consommation, peut échapper à cette condition en mobilisant une autre faculté humaine, la faculté de faire. L'"homo faber" non seulement soulage les peines du travail, mais aussi édifie un monde de durabilité. De même l'"homo faber", victime du non-sens, de l'impossibilité de trouver des normes valables dans un monde déterminé par la catégorie de la fin-et-des-moyens, peut se libérer de cette condition grâce aux facultés de l'action et de la parole qui produisent des histoires riches de sens. Dans ces deux cas, ce qui sauve l'homme, c'est quelque chose qui vient d'ailleurs: une chose extérieure, non certes à l'homme, mais à chacune des activités en question. Le cas de l'action et de ses problèmes est tout différent. Le remède ne vient pas d'une autre faculté supérieure mais de l'action même. La Rédemption possible de la situation d'irréversibilité, c'est la faculté de pardonner. Contre l'imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l'avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses. Ces deux facultés vont de pair; l'autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d'incertitude qu'est l'avenir, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité ne serait possible dans les relations des hommes entre eux 9.
L'action, qui est l'art du bien vivre, "vivre en être distinct et unique parmi les égaux", a perdu la qualité qui lui permettait de transcender la simple activité productive. Ainsi la politique qui est le domaine privilégié de l'action est réduite à être un travail soumis aux lois de la matière ou de la mécanique. La politique s'en trouve dégradée et dévaluée. Dans une conception matérialiste et technique, la politique est réduite à un rapport de forces qui s'opposent. Les valeurs qui priment sont aux antipodes de ce qui fait la grandeur et la dignité de l'homme. La politique devient un sous-produit de l'homme. Le pouvoir est exercé par le mensonge (persuasion clandestine) et la violence. Le renversement des activités de l'homme entraîne le renversement des valeurs en politique.
Renversement des valeurs en politique
La crise politique actuelle est d'abord une crise du pouvoir, dit Hannah Arendt. Le pouvoir est fondé sur l'autorité et s'exerce dans la vérité et la liberté. Or nous observons une dévaluation inquiétante de l'autorité, qui coïncide avec une montée du mensonge et de la violence. Nous assistons à une véritable inversion des valeurs en politique.
L'autorité a perdu ses assises
L'autorité requiert toujours l'obéissance; on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant, l'autorité exclut l'usage de moyens extérieurs de coercition; là où la force est employée, l'autorité proprement dite a échoué. L'autorité, d'autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l'égalité et opère par un processus d'argumentation. Là où on a recours à des arguments, l'autorité est laissée de côté. La relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit ne repose ni sur une raison commune, ni sur le pouvoir de celui qui commande; ce qu'ils ont en commun c'est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité et où tous deux ont d'avance leur place fixée 10.
Historiquement, dit Hannah Arendt, nous pouvons dire que la disparition de l'autorité est simplement la phase finale, quoique décisive, d'une évolution qui, pendant des siècles, a sapé principalement la religion et la tradition. La disparition de la tradition et celle de la religion sont devenues des événements politiques de premier ordre.
La disparition indéniable de la tradition dans le monde moderne n'implique pas du tout un oubli du passé, car la tradition et le passé ne sont pas la même chose, contrairement à ce que voudraient nous faire croire les tenants de la tradition, d'un côté, et les tenants du progrès, de l'autre. Les premiers déplorent cette disparition, tandis que les derniers s'en félicitent. Avec la tradition, nous avons perdu notre solide fil conducteur dans les vastes domaines du passé, mais ce fil est aussi la chaîne qui lie chacune des générations successives 11.
Il en va de même avec la perte de la religion. Depuis la critique radicale des croyances religieuses aux XVIIe et XVIIIe siècles, la mise en doute de la vérité religieuse n'a pas cessé de caractériser l'époque moderne, et cela vaut pour les croyants comme pour les non-croyants. Depuis Pascal et, d'une manière encore plus marquée, depuis Kierkegaard, le doute a été introduit dans la croyance. Ce n'est pas la foi chrétienne en tant que telle, mais le christianisme qui, à l'époque moderne, est hanté par les paradoxes et par l'absurdité 12.
Si nous regardons de plus près la situation en Grèce et à Rome, nous observons que l'autorité, reposant sur des assises solides, pouvait s'exercer dans la liberté. Pour les Grecs, l'autorité implique une obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté. Platon espérait avoir trouvé une telle obéissance quand, dans sa vieillesse, il accorda aux lois cette excellence qui rendrait incontestable leur pouvoir sur le domaine public 13. Ce fut après la mort de Socrate que Platon commença à négliger la persuasion parce qu'elle était insuffisante pour diriger les hommes. Il chercha ce qui pourrait contraindre, sans user de moyens externes de violence. Très tôt dans sa recherche, il a dû découvrir que la vérité, en tout cas les vérités que l'on nomme évidentes, contraignent l'esprit et que cette contrainte, bien qu'elle n'ait pas besoin de violence pour être effective, est plus forte que la persuasion et l'argumentation. Cependant, l'ennui dans la coercition par la raison, c'est que seulement un petit nombre y est soumis, si bien que surgit le problème de savoir comment s'assurer que le grand nombre puisse être soumis à la même vérité. Il proposa un substitut à la persuasion: une introduction aux lois dans laquelle leur intention et leur but doivent être expliqués aux concitoyens.
Dans ses efforts pour trouver un principe légitime de contrainte, Platon fut guidé à l'origine par les modèles d'un grand nombre de relations, comme celles qui existent entre le berger et son troupeau, le timonier d'un navire et les passagers, le médecin et le malade, le maître et l'esclave. Dans tous ces exemples, ou bien le savoir du spécialiste inspire confiance, de sorte que ni la force ni la persuasion ne sont nécessaires pour obtenir l'acquiescement, ou bien celui qui commande et celui qui obéit appartiennent à deux catégories d'êtres complètement différentes, dont l'une est déjà implicitement assujettie à l'autre, comme dans le cas du berger et de son troupeau ou du maître et de ses esclaves. Tous ces exemples sont empruntés à ce que les Grecs considéraient comme la sphère privée de la Vie 14.
Au coeur de la politique romaine, depuis le début de la république jusqu'à la fin de l'ère impériale, s'est perpétuée la conviction du caractère sacré de la fondation. Pour eux, la fondation de la cité de Rome était un acte religieux. La cité offrait un foyer permanent aux dieux. Les hommes détenant l'autorité étaient les anciens, le sénat ou les "patres", qui l'avaient obtenue par l'héritage et par la transmission de ceux qui avaient posé les fondations de la cité 15.
Hannah Arendt affirme que la conception de l'autorité qui naquit de l'expérience romaine de la fondation et fut interprétée à la lumière de la philosophie politique grecque s'est perdue. Nulle trace d'elle dans les révolutions, les restaurations, les états d'esprit et courants conservateurs qui balayent l'opinion publique 16. L'autorité, en perdant ses assises, s'est abâtardie. Elle a dû s'appuyer sur la force et sur la violence. La liberté est chassée de son royaume. Remarquons avec l'auteur que le problème de la liberté est crucial et qu'aucune théorie politique ne peut prétendre demeurer indifférente au fait que ce problème a conduit au coeur "du bois obscur où la philosophie s'est égarée" 17. Le pouvoir s'exerce dans la vérité et la liberté. À voir trop souvent le mensonge et la violence prévaloir, on ne peut que constater l'échec de la politique.
La subversion par le mensonge
La faillite de l'autorité entraîne inévitablement la subversion des valeurs en politique. Le mensonge et la violence prennent le pas sur la vérité et la persuasion. Il n'a jamais fait de doute pour personne que la vérité et la politique sont en assez mauvais termes, et nul homme sérieux n'a jamais compté la bonne foi au nombre des vertus politiques. Les mensonges ont toujours été considérés comme des outils nécessaires et légitimes, non seulement du métier de politicien ou de démagogue, mais aussi de celui d'homme d'État. Pourquoi en est-il ainsi, se demande l'auteur? Est-il de l'essence même de la vérité d'être impuissante et de l'essence même du pouvoir d'être trompeur? Finalement la vérité impuissante n'est-elle pas aussi méprisable que le pouvoir insoucieux de la vérité 18?
C'est une histoire vieille et compliquée que celle du conflit entre la vérité et la politique et la simplification ou la prédication morale ne seraient d'aucun secours pour le résoudre. Au cours de l'histoire, les chercheurs et les diseurs de vérité ont toujours été conscients des risques qu'ils couraient; aussi longtemps qu'ils ne se mêlaient pas des affaires de ce monde, ils étaient couverts de ridicule, mais celui qui forçait ses concitoyens à le prendre au sérieux, celui-là risquait sa vie: "S'il leur était possible de mettre la main sur un tel homme ... ils le tueraient", dit Platon dans la dernière phrase de l'allégorie de la caverne.
Hobbes soutenait que seule "une vérité qui ne s'oppose à aucun intérêt ni plaisir humain reçoit bon accueil de tous les hommes". Mais existe-t-il une espèce de vérité bien accueillie par tous les hommes 19?
De plus, l'époque moderne croit que la vérité n'est ni donnée, ni révélée à l'esprit humain, mais produite par lui. En politique, on arrive à produire ce qui est efficace pour gouverner. À bien observer, on croirait que seule l'image compte. "Bâtir toute sa politique sur une image est assurément quelque chose de nouveau dans le large éventail des folies humaines rapportées par l'histoire". C'est une forme déguisée de mensonge. Il faut dire que le mensonge en soi n'est en politique, ni une nouveauté ni nécessairement une stupidité. Mentir a toujours été considéré comme justifiable, en matière de défense par exemple. Mais ce mensonge ne s'exerçait pas par principe; c'était la prérogative d'un petit nombre d'hommes face à des circonstances exceptionnelles. Aujourd'hui, nous connaissons le mensonge considéré comme règle de vie en politique. Il fut couronné de succès dans les pays totalitaires où il était commandé par une idéologie. Ce succès reposait sur la terreur. Mais, à côté, voici que nous voyons le mensonge politique surgir commandé par une image. Son succès ne repose pas sur la terreur mais sur une persuasion clandestine comme nous le voyons dans certaines démocraties occidentales 20.
Le pouvoir fondé sur l'autorité disparaissant, le mensonge et la violence prennent la relève. Hannah Arendt marque son désaccord radical avec un Machiavel qui essayait de légitimer le mensonge ou avec un Mao Tse-Toung qui croyait que "le pouvoir est au bout du fusil".
La violence prend le relais
Comme le mensonge, la violence n'est pas un phénomène nouveau en politique. La guerre et la révolution constituent toujours les deux problèmes politiques centraux. Elles ont survécu à toutes les justifications idéologiques: la menace d'extermination totale par la guerre et l'espoir d'émancipation de l'humanité entière par la révolution. Historiquement, dit Hannah Arendt, les guerres figurent parmi les phénomènes les plus anciens, alors que les révolutions, à proprement parler, n'existent pas avant les temps modernes. Contrairement à ce qui est le cas pour la révolution, le but de la guerre n'était que rarement lié à l'idée de liberté, affirme Hannah Arendt.
La justification de la guerre est très ancienne. Dans l'antiquité grecque, l'État-cité se définit de manière explicite comme le mode de vie fondé sur la persuasion exclusivement et non sur la violence (on en trouve la preuve notamment dans la coutume athénienne consistant à "persuader" le condamné à mort de se tuer de sa propre main en absorbant la ciguë); après cela, il faut attendre l'Antiquité romaine pour trouver les premières justifications de la guerre et la distinction entre guerres justes et guerres injustes 21.
En étudiant l'histoire et la politique, on se rend bien compte du rôle immense de la violence dans les affaires et dans le comportement des hommes. Et pourtant Hannah Arendt est surprise que la violence ait si rarement fait l'objet d'une analyse ou d'une étude particulières 22. On voit par là à quel point la violence et l'arbitraire qui en est inséparable peuvent être considérés comme des phénomènes normaux.
L'auteur a particulièrement analysé le problème général de la violence dans ses rapports avec le pouvoir. Prenant le contre-pied des conceptions dites "réalistes" de la politique, Hannah Arendt s'attache à montrer que la violence est une notion fondamentalement prépolitique, voire anti-politique, sur laquelle rien de solide ni de durable ne saurait être fondé. Précisons un peu les notions de base.
Pour Hannah Arendt, le pouvoir correspond à l'aptitude de l'homme à agir, et à agir de façon concertée. Le pouvoir n'est jamais une propriété individuelle, il appartient à un groupe et continue de lui appartenir aussi longtemps que ce groupe n'est pas divisé. "Lorsque nous disons que quelqu'un est "au pouvoir", c'est qu'il a reçu d'un certain nombre de personnes le pouvoir d'agir en leur nom 23. "Tout gouvernement repose sur l'opinion" 24. Si l'on a l'opinion contre soi, on a beau disposer du "monopole de la violence" rien de plus fragile que le pouvoir que l'on revendique. C'est en fait quand le pouvoir commence à se perdre que s'instaure le règne de la violence 25. Même le chef totalitaire doit s'appuyer sur un pouvoir de base: la police secrète et son réseau d'informateurs 26.
Les Grecs qualifiaient "d'isonomie" la règle constitutionnelle de la cité et les Romains désignaient du nom de "civitas" la forme de leur gouvernement. "Ils se référaient à une conception du pouvoir et du droit qui n'était pas essentiellement fondée sur le lien entre le commandement et l'obéissance et ne considérait pas comme identiques le pouvoir, le règne du droit et le commandement" 27. Hannah Arendt suggère de revenir à une forme de gouvernement qui s'inspirerait de cet idéal; sinon, le pire est à craindre.
La violence dans le monde actuel n'a cessé de préoccuper Hannah Arendt 28. Guerres et révolutions constituent des menaces certaines. Mais que dire de ce pouvoir exercé dans nos démocraties occidentales? Il témoigne tout à la fois de son inefficacité et de son irresponsabilité. Dès lors, c'est l'engrenage de la violence des dissidents à laquelle répond celle des gouvernants. L'État parvient mal à s'acquitter correctement de ses fonctions. Qu'il s'agisse de l'école, de la police ou des transports en commun, l'État se montre impuissant à les organiser. C'est le règne trop souvent de l'inefficacité et, ce qui est pire, de l'irresponsabilité. On ne sait même plus qui est responsable de l'inefficacité. Le "gros animal" a pris un nouveau visage: la bureaucratie "où ni un seul, ni les meilleurs, ni le petit nombre, ni la majorité, personne ne peut être tenu pour responsable", c'est le règne de l'anonyme 29.
Sommes-nous voués à l'anarchie? N'y aurait-il que le totalitarisme pour redresser la situation? Qu'on soit d'accord ou non avec Revel, la tentation totalitaire nous assaille 30. Si nous cédions, c'est l'essence même du politique qui disparaîtrait.
Avènement du totalitarisme
Substitution de l'idéologie à la pensée politique
La leçon du fait totalitaire nous révèle la politique sous un nouveau jour. Ce qui était considéré comme méprisable et inhumain devient premier. La politique n'est plus le domaine de la parole et de l'action. Le totalitarisme sonne le glas de la liberté. La force prime la raison. L'idéologie est substituée à la pensée politique.
Pour Hannah Arendt, le totalitarisme est une forme étrange de gouvernement. Dans les pays totalitaires, le pouvoir est imposé par la propagande et la terreur. La propagande est même remplacée par l'endoctrinement et la violence est utilisée moins pour effrayer les gens que pour réaliser constamment les doctrines idéologiques et les mensonges pratiques du gouvernement 31.
Le totalitarisme diffère essentiellement des autres formes d'oppression politique que l'histoire a connues, tels le despotisme, la tyrannie et la dictature. Hannah Arendt constate que, partout où il s'est imposé, il a engendré des institutions politiques entièrement nouvelles; il a détruit toutes les traditions sociales, juridiques et politiques du pays. Peu importent la tradition spécifiquement nationale ou la source spirituelle particulière de son idéologie; le régime totalitaire transforme toujours les classes en masses, substitue au système des partis, non pas des dictatures à parti unique, mais un mouvement de masse, déplace le centre du pouvoir de l'armée à la police, et met en oeuvre une politique étrangère visant ouvertement à la domination du monde. Les régimes totalitaires actuels sont nés des systèmes à parti unique; chaque fois que ces derniers sont devenus vraiment totalitaires, ils se sont mis à agir selon un système de valeurs si radicalement différent de tous les autres qu'aucune de nos catégories, que ce soit celles de la tradition, de la justice, de la morale ou celle du bon sens, ne nous est plus d'aucun secours pour nous accorder à leur ligne d'action, pour la juger ou pour la prédire 32.
Le système totalitaire est logique mais d'une logique particulière. Le régime prétend obéir rigoureusement et sans équivoque à des lois de la Nature et de l'Histoire, dont toutes les lois positives ont toujours été censées sortir. Ajoutons que dans l'interprétation totalitaire, toutes les lois sont devenues des lois de mouvement. Que les nazis parlent de la loi de la nature ou que les bolcheviks parlent de celle de l'histoire, ni la nature, ni l'histoire ne sont plus la source d'autorité qui donne stabilité aux actions des mortels; elles sont en elles-mêmes des mouvements. Sous-jacente à la croyance des nazis en des lois de la race qui seraient l'expression en l'homme de la loi naturelle, se trouve l'idée de Darwin selon laquelle l'homme serait le produit d'une évolution naturelle. Il en va exactement de même chez les bolcheviks: leur croyance en la lutte des classes comme expression de la loi de l'histoire repose sur la conception marxiste de la société comme produit d'un gigantesque mouvement historique qui, selon sa propre loi interne, se précipiterait vers la fin des temps historiques où il s'abolirait lui-même 33.
Pour Hannah Arendt, les idéologies qui, à la grande satisfaction de leurs partisans, peuvent expliquer jusqu'au moindre événement en le déduisant d'une seule prémisse sont un phénomène tout à fait récent. Durant des décennies, ce phénomène a joué un rôle négligeable dans la vie politique. Seule la sagesse du regard a posteriori nous permet de découvrir en elles certains éléments qui contribuèrent à les rendre si fâcheusement utiles à la domination totalitaire. Il fallut attendre Hitler et Staline pour découvrir les grandes potentialités des idéologies en matière politique 34.
Les lettres de créance des idéologies leur viennent du fait qu'elles sont connues pour leur caractère scientifique: elles allient approche scientifique et résultats d'ordre philosophique, et ont la prétention de constituer une philosophie scientifique. Le mot d'"idéologie" semble impliquer qu'une idée peut devenir l'objet d'une science au même titre que les animaux sont l'objet de la zoologie: le suffixe "logie" dans idéologie, comme dans zoologie, ne désignerait rien d'autre que les "logoi", les discours scientifiques tenus à son propos. S'il en était vraiment ainsi, une idéologie ne serait qu'une pseudo-science et qu'une pseudo-philosophie, transgressant à la fois les limites de la science et celles de la philosophie 35.
La logique prise pour le vrai
Une idéologie est très littéralement ce que son nom nous indique: la logique d'une idée. Son objet est l'histoire, à quoi "l'idée" est appliquée. Le résultat de cette application n'est pas un ensemble d'énoncés sur quelque chose qui est, mais le dévoilement d'un processus perpétuellement changeant. L'idéologie traite l'enchaînement des événements comme s'il obéissait à la même "loi" que l'exposition de son "idée" 36. L'idéologie se déroule selon une dialectique propre, une logique fidèle à elle-même et non à la réalité. Elle ne s'intéresse qu'au "devenir", un devenir qui est décroché de l'"être". Voilà pourquoi Hannah Arendt conclut que toutes les idéologies contiennent des éléments totalitaires, mais qui ne sont pleinement développés que par les mouvements totalitaires, et cela crée l'impression trompeuse que seuls le racisme et le communisme sont totalitaires. En y regardant de plus près, nous constatons qu'il existe trois éléments spécifiquement totalitaires qui sont propres à toute pensée idéologique.
Premièrement, dans sa prétention à tout expliquer, l'idéologie promet l'explication totale du passé, la connaissance totale du présent et la prévision certaine de l'avenir. En deuxième lieu, la pensée idéologique s'affranchit de toute expérience, elle s'émancipe de la réalité que nous percevons au moyen de nos cinq sens, et affirme l'existence d'une réalité "plus vraie". Ce sixième sens, c'est justement l'idéologie qui le fournit. La propagande du mouvement totalitaire s'efforce toujours d'injecter une signification secrète à tout événement public. Une fois au pouvoir, les mouvements se mettent à la tâche de changer la réalité conformément à leurs prétentions idéologiques. Le concept d'hostilité est remplacé par celui de conspiration 37.
En troisième lieu, puisque les idéologies n'ont pas le pouvoir de transformer la réalité, elles accomplissent cette émancipation de la pensée à l'égard de l'expérience au moyen de certaines méthodes de démonstration. Cette démonstration implique un processus cohérent de l'argumentation. Et parce que l'idéologie pense en termes de processus, elle est supposée capable de comprendre le mouvement des processus surhumains, naturels ou historiques. L'esprit parvient à la compréhension en imitant, soit logiquement soit dialectiquement, les lois des mouvements "scientifiquement " établis. L'argumentation idéologique, qui est toujours un genre de déduction logique, répond aux deux composantes des idéologies: son mouvement de pensée ne naît pas de l'expérience mais s'engendre lui-même; et en second lieu, elle transforme le seul et unique élément tiré et admis de la réalité expérimentée en une prémisse à valeur d'axiome que nulle expérience ultérieure ne vient troubler. Une fois les prémisses établies, les expériences ne peuvent plus venir contrarier la pensée idéologique, pas plus que celle-ci ne peut tirer d'enseignement de la réalité 38.
Si, comme l'affirme Hannah Arendt, les idéologies contiennent des éléments totalitaires, il serait vain d'opposer une idéologie politique à une autre. Il faut dépolluer l'atmosphère politique et opérer un redressement. Il est urgent et nécessaire de retourner à la pensée et à la morale en s'inspirant de Socrate 39.
Mais un retour à Socrate est-il possible? On peut se demander avec Pauwels si les changements seraient à ce point radicaux que l'homme à qui s'adresserait la philosophie éternelle n'existerait plus. "Il aurait muté. Il serait quelqu'un d'autre. Son essence serait partie ailleurs. Dans l'Œdipe. Dans le rat. Dans les structures linguistiques. Dans les mécanismes d'adaptation. Dans l'histoire. Dans l'économie. Dans la lutte des classes 40." Dans un tel cas, il faudrait admettre que la philosophie se serait évaporée dans les nuages des opinions. Ce serait horrible qu'il n'y ait rien d'autre. Épictète, déjà, plaignait "les malheureux qui n'ont rien au-dessus de leur opinion". Devant cet homme dépossédé de sa plus haute part, nous sommes comme le juge de Chesterton qui, au lieu de condamner, laisse tomber les bras et le code, et dit ce qui s'impose: "Achetez une âme neuve! Celle que vous avez ne suffirait pas à un chien malade. Achetez une âme neuve 41!"
Hannah Arendt, en nous faisant renouer avec la grande tradition philosophique, peut nous aider à nous élever au-dessus des discours dominants et à accoucher de notre âme. Comme une Simone Weil par exemple, elle élève la réflexion politique au-dessus de la mêlée, nous invitant à ne pas nous laisser enfermer dans les dilemmes infernaux: fascisme ou dictature du prolétariat, anarchie ou totalitarisme 42. Il faut cesser de courir derrière l'Histoire et d'avoir peur de manquer le dernier train. Ne pas dire: c'est la loi de l'Histoire, il faut obéir; mais s'insurger contre cette loi, ne pas l'accepter. Il faut croire à la liberté et à la fraternité, même si nous risquons le ridicule.
N'oublions pas que la liberté était jadis une idée ridicule aux yeux de l'extrême droite fasciste. Elle l'est désormais tout autant pour l'extrême gauche. De même, la fraternité et l'amour sont devenus pour plusieurs des choses méprisables et ridicules ou du "sentimentalisme petit bourgeois". Et pourtant, peut-on bien faire vivre ensemble des hommes sans faire appel à leur liberté? Si nous renonçons à pardonner et à conclure des ententes en nous engageant par promesse, pouvons-nous songer à redresser le cours de l'histoire? Comment briser autrement le cycle infernal de la violence? Jusqu'à quand croirons-nous avec Marx, Lenine et Hitler que la violence et la guerre sont les moteurs indispensables de l'histoire? Les idéologues ne font que nous encourager à tuer. Ils nous enseignent à détester les autres: les aristocrates, les bourgeois, les juifs, etc. L'histoire est déjà trop une série ininterrompue de mises à mort. Nous ne sommes pas faits pour nous entretuer. Nous ne sommes pas nés pour agresser, massacrer, manger tous les autres.
Un retour à la santé politique n'est possible que si nous mettons fin à la violence institutionnalisée et si nous abandonnons une conception mécaniste du gouvernement des hommes. À force de considérer la politique comme une technique, nous oublions l'essentiel. Nous substituons au but principal des buts secondaires. Quand la politique devient une machine à mettre des idées dans la tête des gens pour pouvoir les exploiter à ses fins ou un appareil à administrer des conflits, c'est qu'on a oublié l'essentiel.
Un retour aux sources s'impose. Le modèle grec peut inspirer l'homme contemporain. Sans le voir plus parfait qu'il n'est, ce modèle n'est pas l'oeuvre de notre imagination. Il a au moins le mérite d'avoir existé. En tout cas, il faut reconnaître que rien de valable ne peut être fait en politique sans la liberté si chère aux Grecs. Et à moins de nous réconcilier avec la "Tradition" et la "Religion", nous voyons mal comment on pourrait fonder un pouvoir. Si la crise politique actuelle est d'abord une crise du pouvoir, comme le pense Hannah Arendt, un pèlerinage aux sources pourrait marquer un retour à la santé.
Notes
1. Hannah ARENDT, née à Hanovre en 1906, a fait ses études en Allemagne et a suivi ses cours aux universités de Marbourg et de Fribourg, puis a obtenu un doctorat en philosophie de l'université de Heidelberg. Cette ancienne élève de Heidegger et Jaspers s'est exilée en France de 1933 à 1940 avant d'aller aux États-Unis pour y enseigner notamment aux universités de Californie, de Chicago, de Columbia et de Princeton. Elle a écrit plusieurs ouvrages dont quelques-uns sont traduits en français: Condition de l'homme moderne, Calmann-Lévy, 1961; Eichman à Jérusalem, Gallimard, 1966; Essai sur la révolution, Gallimard, 1967; La crise de la culture, Gallimard, 1972; Le système totalitaire, Seuil, 1972; Du mensonge à la violence, Calmann-Lévy, 1972; Vie politique, Gallimard, 1974. Elle a collaboré à plusieurs revues et journaux; pour ne citer que les plus connus: Partisan Review, Commentary, Review of Politics, Journal of Politics, The New Yorker, Social Research, etc. Elle est décédée en 1975.
2. H. ARENDT, Condition de l'homme moderne, p. 12.
3. H. ARENDT, op. cit., p. 11-12.
4. Ibid., p. 133, l'auteur souligne ici les propos de MARX tirés de Deutsche Idéologie, p. 22 et 373.
5. MARX considère le travail comme une «force» (Le Capital, Éd. Sociales, 1969, t. 1, p. 180 et suiv.). La suppression (le l'aliénation signifiera pour l'homme «le retour à son existence humaine, c'est-à-dire sociale» (Manuscrits de 1844, Éd. Sociales 1968, p. 88 et suiv.).
6. H. ARENDT, op. cit., p. 147-150. Hannah Arendt pense qu'il n'est peut-être pas exagéré de dire que la Condition ouvrière de Simone WEIL est le seul livre qui montre bien que l'espoir en une libération éventuelle du travail et de la nécessité est le seul élément utopique du marxisme tout en étant en fait le moteur de tous les mouvements révolutionnaires ouvriers l'inspiration marxiste. C'est «l'opium du peuple» que Marx avait attribué à la religion.
7. Ibid., p. 199.
8. H. ARENDT, op. cit., p. 259-263.
9. H. ARENDT, op. cit., p. 265-266.
10. H. ARENDT, La crise de la culture, p. 123.
11.Ibid., p. 124.
12. Ibid., p. 125.
13. H. ARENDT, op. cit., p. 140.
14. Ibid., p. 142-143. Les exemples mentionnés reviennent dans tous les grands dialogues politiques: La République, Le Politique et Les Lois.
15. H. ARENDT, op. cit., p. 158-160.
16. Ibid., p. 184-185.
17. Ibid., p. 188.
18. Ibid., p. 289-290.
19. H. ARENDT, op. cit., p. 292.
20. H. ARENDT, «Retour à l'envoyeur», dans Contrepoint, no 22-23, 1976, p. 129.
21. H. ARENDT, Essai sur la Révolution, p. 9-11.
22. H. ARENDT, Du mensonge à la violence, p. 119. Dans la dernière édition de l'Encyclopédie des Sciences Sociales, dit-elle, ce terme ne fait même pas l'objet d'une rubrique. Il existe certes une abondante littérature traitant de la guerre, mais non de la violence elle-même.
23. H. ARENDT, op. cit., p. 153-154.
24. Ibid., p. 150.
25. Ibid., p. 164.
26. Ibid., p. 160.
27. Ibid., p. 149.
28. Voir WERNER, Eric, «Hannah Arendt et la violence», dans Contrepoint, 9 janvier 1973.
29. H. ARENDT, op. cit., p. 195, 197.
30. REVEL, Jean-François, La tentation totalitaire, Robert Laffont, 1976.
31. H. ARENDT, Le système totalitaire, p. 67.
32. H. ARENDT, op. cit., p. 203.
33. Ibid., p. 205, 207 et 208.
34. H. ARENDT, op. cit., p. 215-216.
35. Ibid., p. 216.
36. Ibid., p. 216.
37. H. ARENDT, op. cit., p. 218-219.
38. Ibid., p. 220.
39. H. ARENDT, «Thinking and moral considerations», dans Social Research, automne, 1971, p.
417-446.
40. PAUWELS, Louis, Ce que je crois, La Presse-Grasset, 1974, p. 243.
41. Ibid., p. 83.
42. Il faut souligner les ressemblances marquantes de la pensée politique de Hannah Arendt avec celle de Simone Weil exprimée dans: Oppression et liberté, L'enracinement et Leçons de philosophie.