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    Dossier: Religion

    La religion dans une culture en mutation

    Fernand Dumont
    Avant de préparer cet exposé, qui se situe en fin de colloque, j'ai examiné à nouveau la longue liste des conférences et des tables rondes inscrites au programme. Cette liste est si considérable et si variée qu'il m'a fallu convenir qu'au moment où je prendrais la parole, tout aurait été dit.

    J'ai pourtant cherché un angle de prise. Sans une extrême prétention, je ne pouvais songer à conclure un débat aussi riche, aussi ouvert, et qui doit le rester. J'ai donc pensé réouvrir le débat, en le reparcourant à ma manière et dans son ensemble. N'est-ce pas d'ailleurs à quoi m'invite le thème fort large que l'on m'a proposé?

    I

    Que faut-il entendre lorsque l'on parle de mutation de la culture?

    Certes, il ne s'agit pas seulement de ces mouvements incessants qui animent toutes les cultures, y compris celles que l'on appelait naguère "primitives". Le changement donne à toute collectivité, en n'importe quel moment de son histoire, ce visage bigarré où se mêlent d'antiques survivances, des modes vite périmées, des prémonitions d'avenirs lointains. Par contre, et le mot nous en prévient, une mutation atteint aux assises d'une culture, à l'usure
    des idéaux, des modèles de conduite et de vie en commun, à la disqualification des institutions qui supportent et entretiennent ces idéaux et ces modèles.

    De toute évidence, c'est à quoi nous assistons en cette fin de siècle, en cette fin de millénaire. Je devrais dire plutôt: ce à quoi nous participons, ce dont nous sommes tantôt les complices et tantôt les contestataires.

    Que se passe-t-il donc, en effet, sous nos yeux et en nous? Une suspension des normes, des tâtonnements autour d'aspirations indéfinies et contradictoires, une incertitude généralisée quant aux options existentielles les plus urgentes; plus ouvertement encore, une crise générale des institutions, de la famille, de l'école, de la division du travail, des rôles liés aux sexes et aux âges, de la religion, de la science elle-même. Dans ce brouillage des coutumes, dans cet ébranlement des assises de la vie collective et de l'existence personnelle, dans cette déliquescence des institutions, prolifèrent les institutions parallèles et s'exaltent les désirs de spontanéité. Il est significatif que, dans cette confusion, certains prétendent trancher en proclamant: "après tout, ce n'est que de la culture", c'est-à-dire, insinuent-ils, de minces costumes du désir. Je ne puis m'empêcher de noter, entre parenthèses, un certain parallélisme avec des propos de jadis où, cette fois, le corps ne semblait que vêtement de l'esprit...

    Ces mutations de culture, l'histoire de l'humanité en a connues de nombreuses. Chacune fut originale. S'il est entendu qu'elle ne se répète pas, l'histoire obéit cependant à des pulsations dont, à certains égards, nous entrevoyons, sinon les lois, du moins l'allure d'ensemble.

    Une mutation de culture se déroule sur une longue durée parce que les institutions sont toujours précaires. Même par temps calme de l'histoire, où une société semble fonctionner paisiblement et rallier l'unanimité, les institutions sont travaillées sourdement par des forces de désintégration; ces forces qui les corrodent sont d'ailleurs parentes de ces autres forces qui assurent leur cohésion. Je rejoins ici la riche intuition de Toynbee: chaque civilisation est affrontée à un défi qui lui est spécifique. Et ce défi n'est pas seulement présent au moment où la civilisation meurt; il est là tout au long de son existence, comme la marque originale de sa structure.

    La mutation est donc de longue durée, lente dérive comme celle des continents. Mais elle se révèle brusquement dans des crises, qui sont des éruptions en surface du défi longtemps contenu, refoulé, oublié. Alors le changement, qui ne cesse jamais d'être présent dans la culture, devient agonie, mort ou renaissance.

    Dans pareille mutation, dans semblable crise, la crise religieuse ne doit pas être considérée comme un cas exceptionnel. Nous n'en sommes plus (du moins pour la plupart d'entre nous) au temps où les idéologies du progrès, dessinant l'heureuse expansion de la civilisation occidentale, voyaient la crise des religions comme le résidu d'une évolution qui, grâce à la raison et à la science, poursuivait gaillardement sa marche ... Dans la mutation de notre culture, et telle que la crise la révèle et peut-être l'achève, la crise de la religion en est une parmi d'autres. Si on veut la comprendre, il ne faut pas l'isoler des autres.

    Nous plaçant dans ce contexte, que remarque-t-on au premier regard?

    Est-ce que la religion disparaîtrait lentement, irrémédiablement, comme le disent certaines théories primaires de la désacralisation ou de la sécularisation? L'affirmer, ce serait postuler que, dans une mutation de culture, et parmi toutes les institutions qui sont alors compromises, seule la religion est incapable de mutation.

    Ce n'est pas ce que nous observons autour de nous. Ce que nous voyons pourrait, à mon sens, se résumer ainsi: nous assistons, non pas à un estompement de la religion, mais, au contraire, à sa résurgence; par ailleurs, cette résurgence est multiforme, au point où se brouillent les définitions accoutumées de la religion. Voilà qui mérite quelque explication.

    Pour y arriver, il faut remonter loin en arrière, puisque les mutations, disais-je, sont de longue durée. Quelles étaient les grandes ambitions de notre civilisation, telles qu'elles se sont profilées à la fin du Moyen Age, telles qu'elles se sont affirmées par après, avec des insistances et des moyens de plus en plus puissants? Il s'agissait d'introduire la raison, plus étroitement le calcul, dans la connaissance de l'univers, les comportements des hommes, la politique, l'économie, le travail, le développement de la société tout entière. Ce qui comportait, en contrepartie, la tâche de désacraliser le monde, de le désenchanter (pour reprendre l'heureuse expression de Weber), de dénoncer les dieux, les idéologies, les préjugés ...

    Cette raison-là n'était pas pure. Elle ne s'identifiait pas avec la raison kantienne. Du moment où elle prétendait se confondre idéalement avec une culture, avec une société, avec une civilisation, il a fallu lui ajouter la contrainte, persuader ou obliger les hommes à être raisonnables, parfois en les y pressant de très près. il a fallu la soutenir par des pouvoirs: ceux de la loi, de l'Etat, de l'école, du spécialiste, de la technocratie. La raison ne chemine pas librement parmi les hommes, butinant ici et là des vérités. Prétendrait-elle marcher toute seule, comme le petit chaperon rouge, qu'elle finirait (Bernanos le rappelait) par se heurter au premier tournant à quelque pouvoir empressé de lui indiquer la route.

    Accompagnée du pouvoir, son mentor, la raison occidentale a poursuivi son oeuvre de transformation des comportements des hommes et de leurs milieux d'existence: l'urbanisation, avec ses déracinements sauvages des derniers siècles; l'industrialisation, avec sa destruction des métiers, de leurs traditions et de leur dignité; l'expansion des techniques sociales; la fabrication de la culture, jusqu'aux façons de manger, d'habiter, de croire; la scolarisation massive, devenue industrie de l'apprentissage ... Rationalisation, cohérence, organisation: immense marée, de plus en plus envahissante jusqu'à notre aujourd'hui.

    La marée est devenue si considérable qu'elle a fini par provoquer un ressac tout aussi immense.

    Recherche éperdue de la spontanéité et du naturel; recherche aussi, et du même souffle, de communautés farouchement opposées aux organisations; procès du travail, de la ville, de l'Etat, de l'école, de la raison, de la science elle-même ... Partout se profère (et pas seulement chez les jeunes) une aspiration à ce qui, en soi et dans la collectivité, serait gratuité du désir. Terreau fertile, à notre époque comme aux temps les plus anciens, pour la floraison sauvage du sacré. Ce ne serait pas assez pour parler de religion si, de ce trouble printemps, ne naissaient des rêves semblables à ceux d'autrefois: rêves d'une abolition des rôles sexuels, qui font songer aux lointaines nostalgies de l'androgyne; rêves de la nature vierge qui reportent à quelque monde agreste d'en deçà de l'industrie et de la ville tentaculaire; rêves de l'abolition de la culpabilité, de l'innocence retrouvée, qui remontent plus loin encore jusqu'au Jardin d'Eden, jusqu'aux débuts de la Genèse ... Ces rêves ne se confinent pas à la nuit, inversion des obligations du jour. Ils prennent forme dans des mythes: ceux de l'écologie, ceux de la gnose, ceux de l'Orient, ceux du patrimoine, ceux du nationalisme ... Des groupes, des sectes de grande diversité et de grande ampleur élaborent et commentent ces mythes, parlent de conversion, en appellent souvent à la magie et aux miracles. Ils ont parfois leurs sacrements, comme la drogue. il leur arrive d'avoir leurs Eglises, que l'on appelle partis ou mouvements sociaux.

    Religion que tout cela? Désir, croyance, eschatologie, liturgie, organisation: tous les éléments classiques y sont réunis.

    Bien sûr, on ne verra pas dans cette crise une renaissance fatale du judaïsme, de l'islam ou du christianisme. Trop de composantes font pencher pour le contraire. Ceux qui connaissent un peu l'histoire savent bien qu'au bout d'une mutation l'heure de la crise ne promet rien. Opposé aux patientes digues édifiées par la raison et le pouvoir, le ressac du sacré est d'autant plus puissant qu'il est aveugle. On ne le canalisera pas aussitôt vers les issues traditionnelles. Surtout que ces dernières ont été balisées par des idéologies, des doctrines, des raisons construites avec des matériaux semblables à ceux de la digue assaillie. Et puis, devant la menace du sacré, la bonne vieille raison, les pouvoirs, l'industrie ont des ressources en réserve. Ils ont colonisé, dans le passé, tant de terres vierges, que le sacré est pour eux un précieux aliment et l'occasion d'un nouvel effort ...

    La mutation actuelle de notre culture ne serait-elle donc que l'alternance d'une organisation ramifiée de la raison et d'une éruption volcanique du sacré, d'une tentative de part et d'autre de récupération réciproque? Nous voilà amenés à une seconde lecture du destin de la religion dans les mutations de culture.

    II

    La renaissance, je devrais dire plutôt la révolte de la religion dans la conjoncture présente est incontestable. Il s'agit bien de religion, j'y insiste, et non pas seulement d'une ébullition du sacré. Mais ces formes religieuses, qui naissent et meurent plus ou moins rapidement, qu'ont elles à faire avec ce que nous sommes accoutumés d'appeler religions, avec ce que certains sociologues dénomment les religions fondées: le judaïsme, le christianisme, l'islam, par exemple?

    A ces religions, on ne saurait appliquer sans réticences le diagnostic que je viens de suggérer. Depuis longtemps, elles s'alimentent aux sources du sacré, à ces poussées de mysticisme et de ferveur qui leur sont venues d'en deçà ou d'au-delà de leurs cadres assurés. Du désir et du sacré, elles ont voulu faire une espérance, une morale, et même une politique. Ce ne sont pas seulement des religions, mais des Eglises (si l'on veut bien prendre ce dernier mot dans son sens le plus large). Elles ont un long passé. Elles ont traversé de nombreuses mutations de culture. L'héritage qu'elles portent est chargé d'un lourd poids de doctrines, de liturgies, d'organisations. Au surplus, et cela est vrai du judaïsme, du christianisme, de l'islam, elles se sont débattues depuis tant de siècles avec la civilisation moderne, avec le procès mené par le rationalisme et la croissance économique, avec l'industrialisation de la culture, que l'habitude du refus a engendré chez elles des mécanismes de défense apparemment gênants pour affronter la crise actuelle. Comment peuvent-elles intervenir dans cet affrontement du rationalisme et du sacré qui nous a paru être l'achèvement d'une mutation historique, le signe criant de la crise?

    D'ordinaire, avant que la crise ne se produise, ces religions étaient intégrées à l'ordre des choses. Elles sont des institutions. Elles ont tissé de multiples liens avec d'autres institutions; il leur a fallu y consentir pour durer aussi longtemps. Ce qui ne veut pas. dire qu'elles n'ont pas changé; mais, pour reprendre une belle formule de Newman, elles ont changé pour rester les mêmes. Il n'en demeure pas moins que lorsque mûrit la mutation, que survient la crise, elles en subissent les conséquences au même titre que les autres institutions. Les règles de conduite qu'elles avaient proposées, les doctrines qu'elles avaient définies, les pratiques liturgiques qu'elles avaient entremêlées aux autres pratiques collectives: tout cela se trouve ébranlé, écarté ou remanié.

    Alors, plusieurs éventualités sont possibles. Il en est deux plus évidentes à première vue que les autres. Ou bien, ces religions organisées se dissolvent en sectes de l'intérieur ou de l'extérieur: façon de contester l'institution dont l'histoire la plus ancienne et la plus récente fournit d'innombrables exemples. Ou bien, ces religions organisées se dissolvent dans l'effervescence du sacré, dont notre époque n'est pas non plus un cas exceptionnel.

    Seraient-ce là les seules possibilités? L'histoire nous incite àla réticence. Sans rien nous promettre pour l'avenir, le recours au passé nous oblige néanmoins à prendre distance, à nous interroger encore: ces vieilles religions, qui ont traversé les siècles, comment ont-elles pu jouer un rôle dans des civilisations et des cultures aussi différentes? Je devrais ici me faire historien. Faute de mieux, je proposerai, pour ce temps-ci et pour des recherches plus amples, une hypothèse de travail. Et je restreindrai le champ de mon hypothèse au christianisme: c'est la religion que je connais le mieux, c'est celle qui me concerne au plus près de mon existence puisqu'elle est la patrie de ma croyance.

    Je résume tout de suite, et à gros traits, mon hypothèse.

    Il est vrai que, dans une mutation de culture, dans la crise qui l'exaspère, une religion institutionnalisée comme le christianisme entre fatalement en procès et peut se défaire, comme toute autre institution. Une religion peut aussi, par une mutation qui lui soit propre et par un mouvement de renverse, retrouver vitalité et présence grâce à la crise elle-même. Mais, à la condition de jouer, dans la crise de la culture, un rôle de médiation.

    Je ne vais pas, en si peu de temps, démontrer cette hypothèse; je me bornerai à illustrer, s'il se peut, sa valeur heuristique. Pour ce faire, parmi tant de données qu'il serait possible de citer, je m'attacherai d'abord à deux cas bien connus, mais si considérables que je ne pourrai les évoquer que très superficiellement. il s'agit, d'une part, du christianisme africain et, d'autre part, du catholicisme sud-américain.

    Est-il besoin de rappeler que, dans les luttes contre le colonialisme qu'a connues l'Afrique de l'après-guerre, les Eglises chrétiennes ont été mises en procès? L'on y a dénoncé la complicité des missionnaires de diverses confessions avec la politique et la culture impérialistes; l'on y a dénoncé aussi la dénégation et le mépris du christianisme envers les religions autochtones. Vous vous souvenez de ce que le poète Aimé Césaire dit de ses compatriotes:

    Ceux qui se sont assouplis aux agenouillements,
    ceux qu'on domestiqua et christianisa,
    ceux qu'on inocula d'abâtardissement ...

    Pourtant, les observateurs s'accordent à reconnaître que le christianisme est actuellement, en Afrique noire, en état d'expansion et de floraison. Bien entendu, les chrétiens feraient bien d'écarter, en la matière, toute tentation de triomphalisme: les Etats surgis des indépendances sont souvent soupçonneux, se font parfois persécuteurs à l'égard des Eglises; le marxisme tient une place importante, tantôt au pouvoir, tantôt dans l'opposition; la présence politique des chrétiens est, en bien des cas, fluente et ambiguë; enfin, la pratique religieuse ne grimpe pas en flèche. Il n'en reste pas moins que la vitalité des Églises chrétiennes est incontestable. Comment s'en expliquer?

    On l'a fréquemment répété, et les Africains eux-mêmes plus que les autres: ce n'est pas avant tout sur les terrains de l'économie et de la politique que les pays africains doivent trouver les voies d'un développement original, sans quoi l'imitation de l'Occident serait pour eux un nouveau colonialisme aussi assuré que l'ancien. Ces pays ne repéreront les cheminements d'une croissance économique et d'une maturation politique, qui leur sont nécessaires et qui leur appartiennent vraiment, que par le recours aux ressources de leurs propres cultures. Mais comment ces cultures traditionnelles sauraient-elles actualiser leurs propres sources dans un monde où sont, et seront plus encore, compromises irrémédiablement les anciennes façons de vivre et, en conséquence, les vieilles croyances?

    C'est à ce point que peut se comprendre le renouveau du christianisme africain.1 Lui aussi, il prend distance, parfois avec colère, envers le christianisme d'Occident; lui aussi, il se décolonise dans son organisation, dans son culte, jusque dans sa théologie. Cependant, il ne le fait pas dans une sorte de survol; il y parvient en réassumant les vieux héritages des rites et des croyances ancestrales. Pour résumer trop sommairement: la présence actuelle du christianisme en Afrique ne s'explique ni par une survivance, ni par une adaptation, mais par un rôle de médiation. Ce rôle s'inscrit dans un double terreau dont les sucs se mélangent et dont les germinations s'entrecroisent. D'un côté, il puise à la nature même du christianisme qui, pour avoir été lié à tant de cultures diverses, ne s'est totalement identifié à aucune. D'un autre côté, ce rôle puise aussi dans la situation des cultures africaines, qui sont susceptibles de parvenir à leur propre modernité par la médiation d'une religion qui, par sa vieille tradition biblique, s'enracine dans un même langage foncier, tout en dessinant l'horizon d'un universel des cultures. Je remarque incidemment, sans pouvoir m'attarder, que cette conjonction n'est pas exclusive au christianisme; l'islam, dans des proportions sans doute plus réduites, peut assumer et assume effectivement une fonction analogue.2

    La médiation ne remplace donc pas ce qu'elle contribue à transformer dans une mutation, dans une situation de crise. Elle porte plus loin, selon l'idée obstinément soulignée par les jeunes théologies africaines. Où, plus loin? Nous ne savons trop. Je me borne a remarquer que, pour l'heure, le ferment d'une religion comme le christianisme dans une culture en mutation ne se résume ni dans la persévération ni dans la modernisation. C'est pourquoi je parle de médiation.

    J'utiliserai à nouveau cette notion de médiation pour un autre contexte: celui de l'Amérique latine. Ici encore, je vois bien toutes les nuances et les incidentes que je devrais inscrire. Vous ne m'en voudrez pas d'aller au plus pressé.

    Le cas ressemble, sous bien des aspects, à celui des pays africains. L'Eglise a été, en Amérique latine, une composante de la colonisation, bien qu'elle se soit par ailleurs intégrée, au point de s'y parfois dissoudre, dans les cultures autochtones. Elle s'est longtemps trouvée du côté des pouvoirs. Des crises récentes, aboutissements de longues mutations, l'ont remise en question d'une double façon: elles l'ont délogée des positions acquises, elles lui ont permis un rôle nouveau.

    Les pays d'Amérique latine ont, pour la plupart, été soumis depuis la dernière guerre mondiale à un double processus: d'une part, à une industrialisation et à une modernisation forcées; d'autres part, à des formes jusqu'alors inédites du militarisme, un militarisme savant, puissamment organisé, débordant les frontières des Etats, secondé par les Etats-Unis. Comment ces cultures pourraient-elles affronter le défi de l'urbanisation et de l'industrialisation désordonnées sans le secours d'un ferment présent en elles, tout en maintenant des possibilités plus universelles? Et comment faire face à un pouvoir aussi étendu que le militarisme nouveau sans le secours d'un pouvoir traditionnellement puissant lui aussi, religieux celui-là, qui soit à la mesure du continent, qui le déborde même par ses ramifications planétaires?

    Effectuant, avec les tâtonnements et les contradictions que l'on sait, sa propre mutation, l'Eglise catholique de l'Amérique latine se trouve pour ainsi dire à point nommé. Après avoir tenté de détruire d'antiques cultures, elle s'était plus ou moins laissé apprivoiser par elles; elle était et demeure aussi une vaste organisation. Le renouveau a été premièrement local, là où l'influence de l'Eglise n'a jamais cessé de s'exercer, pour s'étendre ensuite dans des régions de plus en plus nombreuses, pour s'affirmer finalement au sommet et au grand jour à Medellin (1969) et à Puebla (1979) particulièrement.

    Un excellent spécialiste, Charles Antoine, a dit là-dessus l'essentiel:

    Dans une société où sont interdites les médiations politiques normales que constituent les partis, les syndicats et les associations, l'Eglise catholique est apparue comme l'unique espace de liberté pour l'expression des besoins populaires. L'Eglise est, parallèlement à l'Armée, la seule institution à structure nationale et aux ramifications capillaires sur l'ensemble du territoire: où que l'on aille dans le pays, fût-ce le coin le plus reculé, on trouve toujours un local et une personne reliés à l'Eglise. Ainsi, par exemple, c'est l'Eglise qui a servi et sert toujours de caisse de résonance au fait dramatique de la spoliation des terres des petits cultivateurs latino américains.3

    A partir de ces deux cas, il serait tentant de s'arrêter au Québec. Les analogies ne sont-elles pas frappantes, à certains égards tout au moins?

    L'Eglise catholique a longtemps tenu au Québec la place que l'on connaît dans les institutions, dans la culture. Elle a été le langage de notre société, disait justement madame Colette Moreux dans un article incisif;4 médiatrice par excellence, dirais-je à mon tour, au point de se substituer parfois à ce qu'elle devait médiatiser. On sait ce qu'il en est advenu: voilà maintenant cette Eglise en quête d'une nouvelle médiation culturelle. Retrouvera-t-elle ainsi un autre emplacement, d'autres racines? J'en demeure ici à cette question, dont je poursuis ailleurs les implications, dans un texte rédigé en parallèle à celui-ci.

    Je ne peux m'empêcher cependant d'inscrire une remarque. Elle me servira utilement de transition pour aborder la troisième partie de mon exposé où je voudrais, à partir de l'idée de médiation, dessiner quelques lignes d'un programme de réflexion.

    III

    A propos du rôle traditionnel de l'Eglise catholique au Québec, on a beaucoup parlé de suppléance. Le mot a fait fortune au point où croyants et incroyants le répètent à l'envi comme un lieu commun. Si on entend bien, l'Eglise aurait ici remplacé provisoirement, et faute de mieux, d'autres instances (politiques, par exemple) qui eussent dû normalement assumer des responsabilités qui, de soi, ne seraient pas religieuses. Cette vue des choses est fallacieuse, et à double titre.

    Elle suppose qu'une institution, religieuse ou autre, a d'avance une fonction bien spécifique dans une culture, que normalement elle devrait remplir. Ce postulat ne se réalise jamais. Une culture n'est pas une mécanique aux rouages parfaitement agencés et définis. Dans une machine, un boulon est un boulon, un moteur est un moteur, une roue est une roue. Dans une société, et déjà jusqu'à un certain point dans un organisme, les effets de transpositions sont la règle. Qui oserait circonscrire, a priori et pour toutes les sociétés, les fonctions de l'Etat, de la famille, de l'école? Si cela était possible, le travail du sociologue en serait simplifié, au point de devenir inutile. Ce qui, n'est-ce pas, serait dommage ...

    S'il est vrai qu'aucune institution n'est enfermée dans un scénario confectionné par la théorie, il doit en être de même pour la religion. Sans doute, celle-ci a-t-elle une originalité: elle invoque la transcendance et les dieux. Telle est sa visée; mais celle-ci prend tant de formes diverses qu'il faut la mettre en rapport avec des emplacements historiques, sociaux, culturels. Non seulement l'idée de suppléance ne sert d'aucune façon à déceler ces emplacements; elle en empêche par avance la détection. Parler de médiation plutôt que de suppléance, ce n'est pas une querelle de dictionnaire, mais une façon de débloquer les voies de la recherche.

    Aussi bien, si elle a quelque fécondité, l'idée de médiation devrait être mise à l'épreuve, et enrichie du même coup, par la confrontation à de nombreux cas concrets.

    De nos jours, outre les situations de l'Afrique et de l'Amérique latine, les occasions d'analyse ne manquent pas. Parmi les plus extrêmes et les plus paradoxales, chacun songe spontanément à la Pologne ou à la Russie. Mais c'est aussi dans l'épaisseur de l'histoire que la mise à l'épreuve de l'idée de médiation devrait être conduite. Je pense au vieux débat, toujours renaissant, engendré par l'ouvrage célèbre de Max Weber sur l'esprit du protestantisme et la genèse du capitalisme; je pense au rôle de la religion chrétienne dans la genèse des attitudes scientifiques modernes et sur lequel des travaux anglais récents, autour de la grande figure de Newton, apportent des données à la fois troublantes et suggestives.

    Je pense surtout au rôle des Eglises dans cette grande mutation de culture qu'ont été, en Occident, l'urbanisation et l'industrialisation. Je vais m'y attarder quelque peu, et pour deux raisons principales. Après avoir évoqué l'Afrique et l'Amérique latine, voilà qui nous ramène à nous, de pays supposément développés, mais qui ont vécu et vivent toujours les soubresauts de l'urbanisation et de l'industrialisation. En second lieu, on a habituellement prétendu que les Eglises n'avaient pas su affronter ce double défi autrement que par un refus; ce qui appelle des nuances.

    Sur ce gros problème, nos perspectives accoutumées ont besoin d'être rajeunies, sinon bouleversées. C'aura été le grand mérite de l'éminent historien de la classe ouvrière britannique, Edward Palmer Thompson, marxiste par surcroît, d'apporter sur ce point des vues nouvelles que l'on aurait profit à vérifier ou àinfirmer ici et ailleurs.

    On y retrouve, et c'est ce qui me semble le plus important, l'ambiguïté foncière, fatale, de toute médiation religieuse. Reconstituant le rôle du méthodisme dans la classe populaire anglaise du XIXe siècle, Thompson observe que, pauvres eux-mêmes, les méthodistes ont insinué dans l'esprit des pauvres des attitudes de soumission. Ce qui se trouvait conforme aux besoins des industriels capitalistes en quête d y une main-d'oeuvre docile. Mais Thompson souligne par ailleurs:

    Le méthodisme avec ses chapelles largement ouvertes offrit aux déracinés et aux abandonnés de la Révolution industrielle une espèce de communauté remplaçant les anciennes structures de communauté qui étaient évincées. Parce que c'était une Eglise non établie (quoique non démocratique) les travailleurs pouvaient d'une certaine manière se l'approprier ( ... ) Hommes et femmes avaient l'impression d'occuper une certaine place quant ils étaient au sein de l'Eglise, différente de celle qu'ils pouvaient avoir dans un monde hostile ...

    Thompson ajoute encore cette remarque importante:

    Cette structure de caractère puritain, en outre, n'était pas quelque chose qui pouvait être réservé seulement au service de l'Eglise et de l'employeur. Une fois le transfert opéré, le même dévouement qui rendait ces hommes capables de tenir ces rôles se retrouvera dans les hommes qui étaient à la tête de syndicats et de clubs Hampdem, qui s'instruisaient tard la nuit et avaient la responsabilité de diriger des organisations ouvrières de classe ... 5

    Combien est large l'horizon qui est ainsi entrevu! Que d'analogies et de comparaisons viennent spontanément à l'esprit avec les Etats-Unis du XIXe siècle,6 avec tous les pays d'Occident, y compris le Québec, avec l'Afrique et l'Amérique latine d'aujourd'hui. Ne préjugeons pas de l'avenir d'une recherche ainsi inspirée. D'ailleurs, il est temps que je termine.

    Je ne pouvais qu'amorcer un vaste programme de réflexion, et l'interrompre au moment d'en tracer le pointillé. Je me rassure à la pensée que, pour ce qui est de l'intitulé de cet exposé, nous en sommes encore à tracer la route.

    Ce qui est inquiétant à la fois pour la science et pour la croyance.

    Cette inquiétude est féconde. Elle nous place au coeur d'une interrogation qu'il ne faut pas se hâter de surmonter, refusant de nous rassurer dans l'apaisement du savoir ou dans l'apaisement de la foi. Au long de ce colloque, nous n'avons pas réussi heureusement à disserter de la religion comme on discute dans les congrès de physique ou de mathématiques. Pas plus que nous ne sommes parvenus à nous entretenir du sort de la culture comme on peut le faire de l'avenir de la théorie ou de l'érudition. Quant on confronte culture et religion, les concepts et les notions sont forcément débordés par notre existence, nos destins. Sont ébranlés les assises de nos dialectiques et de nos systèmes, nos patients et ambitieux travaux qui font parfois songer à cette tour de Babel dont parle l'Ecriture. Nous sommes obligés, plus ou moins secrètement, à confronter nos raisonnements à nos raisons de vivre.

    N'est-il pas vrai qu'en mûrissement de mutation, en situation de crise, une culture doit (comme chacun d'entre nous) renaître à nouveau, sous peine de périr? Et ne convient-il pas d'écouter là-dessus, pour finir, ce que la religion en dit? Au vrai, en son fond, la religion n'apprend rien que l'on puisse traduire en doctrines ou en théories tout à fait assurées. Si médiation il y a, ce ne saurait être que sous le mode de l'interrogation jamais close. Aussi, j'ai songé à cet émouvant passage de l'Evangile de Jean (3, 1-21) où il est rapporté que le savant Nicodème vint, à la tombée de la nuit, interroger le prophète Jésus. Même si nous voilà au matin d'un jour de juin, savants ou curieux de religion, ne sommes-nous pas de quelque façon dans la situation de Nicodème? Inquiets de culture, nous interrogeons la religion. Mais, nous savons, pour y vivre, que la culture n'est pas un concept; nous savons que la religion ne l'est pas davantage.

    A Nicodème, Jésus rétorqua un peu abruptement: "A moins de naître d'en haut, nul ne peut voir le Royaume de Dieu". Le savant Nicodème se fit réticent: "Comment un homme peut-il naître, une fois qu'il est vieux?" J'ose paraphraser, songeant à l'Occident et à ce qu'il est convenu d'appeler nos civilisations: comment une culture en mutation, en crise, peut-elle naître une fois qu'elle est vieille? Pour répéter les mots de Nicodème, "Comment cela peut-il se faire?"

    Vous vous rappelez la réponse du Christ. Comme toutes les vraies réponses, ce fut encore une question, et que je reprendrai à mon tour pour ne pas clôturer un colloque qui doit rester ouvert: "Tu es Maître en Israël, et tu ignores ces choses?"

    Maîtres ou non en Israël, avouons que nous ignorons ces choses. Croyants ou incroyants, nous essayons pourtant de les savoir. Mais qui donc, d'un bord ou de l'autre, oserait réduire la recherche qui s'ensuit à un protocole scientifique? Les mutations de culture et les mutations de religion renvoient aux peines et aux espérances des hommes. Et cela fait honneur à nos métiers de chercheurs que de nous en souvenir. Quitte à reporter plus loin les conclusions, à l'exemple de Nicodème encore... 7



    Notes
    1 Bonne vue d'ensemble, peut-être insuffisamment critique, dans Paul DE MEESTER, Où va l'Eglise d'Afrique?, Ed. du Cerf, 1980. A quoi il faut au moins ajouter un précieux dossier des Cahiers Les quatre fleuves, 10: Un christianisme africain, Beauchesne, 1979.
    2 Je signale la mise au point récente de Guy NICOLAS, "Les transformations de l'Islam en Afrique noire", dans Le monde diplomatique, mai 1981, 8-9. A quoi je ne peux manquer de joindre la belle méditation de Jacques BERQUE, L'Islam du défi, Gallimard, 1980.
    3 Charles ANTOINE, "Le rôle politique de l'Eglise catholique dans le sous-continent latino-américain", dans Etudes, mars 1981, pp. 405-406. L'article comporte d'excellentes indications bibliographiques.
    4 Colette MOREUX, "Idéologies religieuses et pouvoir: l'exemple du catholicisme québécois", dans Cahiers internationaux de sociologie, LXIV, 1978, pp. 35-62.
    5 The Making of the English Working class (1963). Voir l'étude de Patrick FRIDENSON dans Le Débat, 3, Gallimard, 1980, pp. 175-192.
    6 Sur les Etats-Unis, récente et suggestive synthèse où le rôle des Eglises dans l'urbanisation et l'industrialisation est mis en évidence: Edward TYRIAKIAN, "Les Etats-Unis en tant que phénomène religieux", dans Jean DELUMEAU, (éd.), Histoire vécue du peuple chrétien, Privat, 1979, 11, pp. 423458.
    7 Grands prêtres et pharisiens étaient réunis. "Nicodème, l'un d'entre eux, celui qui était venu précédemment trouver Jésus, leur dit: Notre Loi condamne-t-elle un homme sans qu'on l'entende et qu'on sache ce qu'il fait? Ils lui répondirent: Serais-tu Galiléen toi aussi?" (Jn, 7, 50-52).
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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    L'auteur

    Fernand Dumont
    Sociologue, président de l'Institut québécois de recherche sur la culture.
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