Parmi les livres que j’ai apportés en Amérique latine, en 1961,il y avait les deux volumes du Mystère de l’être de Gabriel Marcel Je découvre aujourd’hui que cette lecture de jeunesse m’a marqué plus profondément que je ne l’ai longtemps cru. Je ne me résignais pas à penser que la vérité ne pouvait exister que dans l’orbite des sciences, lesquelles rendaient tout possible…et tout insignifiant parce qu’elles restaient muettes sur les grandes questions. Quant aux vérités dites philosophiques obtenues par la seule raison elles m’apparaissaient comme des vérités scientifiques amputées de leurs preuves vérifiables. Gabriel Marcel m’a aidé à comprendre qu’à certaines conditions, dans l’ordre des grandes questions, l’expérience personnelle pouvait remplacer l’expérience scientifique, que par suite, la vérité pouvait exister dans l’invérifiable propre au mystère lequel, s’il ne peut être interprété que subjectivement peut être partagé avec autrui dans le cadre d’une rencontre. À ce propos, Gabriel Marcel parle d’intersubjectivité. La rencontre est l’un des thèmes importants de son œuvre.

[i] Aubier 1951

Voilà le cœur de la psychologie de Thibon, Il est nietzschéen en ce sens que Nietzsche et ses principaux interprètes allemands sur ce point, Scheler et Klages, ont placé la perte de la vitalité, sous le choc de la vision mécaniste du monde, au centre de leurs préoccupations.

Moralistes français, psychologues allemands; Thibon a donc adhéré au catholicisme alors qu’il était imprégné de tous les anticorps qui pouvaient le protéger contre ses virus. C’est pourquoi il m’a inspiré une telle confiance à un moment, le début de la révolution tranquille, où comme tant de mes compatriotes, j’étais tenté de réduire le catholicisme à l’étroitesse à laquelle il n’avait pas échappé au Québec.

Tout bénir, ne rien diviniser, pas même « Dieu cet être qu’on trahit rien qu’en le nommant » Ce sont ces paroles de Thibon qui me viennent spontanément à l’esprit quand je pense au rapport à Dieu. Il m’a révélé à moi-même cette soif d’absolu que j’éprouvais dans le clair-obscur. Elle était le lieu de notre foi commune, universelle, sans cesser d’être d’abord chrétienne. Adolescent, j’adhérais à la preuve ontologique de l’existence de Dieu : Si l’idée de perfection habite l’être imparfait que je suis, c’est qu’un Dieu l’a déposée en moi. La soif d’absolu est la preuve ontologique vécue, incarnée.

« Deux choses, écrit Thibon, me restent et me relient à la source à travers mes épaisseurs sans fond de bassesse et de mensonge : l'admiration et la tendresse, le frisson du regard devant la beauté du monde, le brisement: du cœur devant la misère de l'homme. C'est par là que j'existe : tout le reste n'est qu'illusion et péché. » [i]

[i] Gustave Thibon, L’Ignorance étoilée, Montréal, Boréal Express, 1984, p. 109

La science, l’hypothèse déterministe en particulier, avait ébranlé en moi la foi de cette humanité enfant qui avait besoin d’un Dieu interventionniste n’hésitant pas à briser la chaîne des causes secondes pour manifester son amour, mais aussi sa puissance et jusqu’à sa vengeance. Comment l’existence d’un tel Dieu pouvait-elle être compatible avec ce déterminisme que les Grecs appelaient Nécessité et dont notre vie quotidienne, envahie par les produits de la technoscience, nous administrait constamment la preuve ?

C’est cette contradiction entre une certaine science et une certaine religion qui, depuis des générations a détourné tant de jeunes croyants, parmi les plus éclairés, vers l’agnosticisme ou l’athéisme. Simone Weil m’a permis de découvrir une science et un Dieu qui pouvaient être compatibles, une science qui tout en gagnant en rigueur se donne comme objet la beauté du monde et un Dieu dont la puissance s’efface devant sa pureté et son amour. Le grand peintre et le grand musicien respectent les lois de la matière de leur art, mais tel un soleil rayonnant à travers un nuage, leur inspiration nous atteint à travers cette matière. On est alors touché, dira Simone Weil par « quelque chose d’analogue au sourire d’un être aimé. »

C’est Jeanne Parain-Vial, directrice et amphitryon de mon doctorat, qui m’a immunisé contre le matérialisme déjà triomphant en attirant mon attention, avec insistance sur ce passage du Phédon (97 b) où Socrate distingue la cause de la condition, Les esprits réductionnistes de l’époque soutenaient devant lui, juste avant qu’il ne boive la cigüe, que ce sont les muscles et les os qui sont la cause des mouvements humains.

« Car, par le Chien, je vous promets qu’il y a beau temps que ces muscles et ces os se trouveraient du côté de Mégare ou de la Béotie, là où les aurait transportés une certaine opinion sur le meilleur, si je n’avais pas jugé plus juste et plus beau de préférer, à la fuite et à la désertion, la soumission à la Cité, quelle que soit la peine fixée par elle. Non, je vous assure, donner à de pareilles choses le nom de causes est vraiment trop absurde. »

llich l'historien de l'Église a saisi très tôt que les institutions séculaires de la société moderne étaient incompréhensibles sans l'antécédent historique d'une communauté de vivants et de morts qui se concevait comme corps du Christ. Le point d'où se révèle l'unité des excursions récentes d'Ivan est sa confiance en l'ensarcosis tou logou. Mentionner le terme français équivalent aiderait à peine les jeunes lecteurs, dont la difficulté n'est pas tant le manque de confiance que la désincarnation de leur expérience du monde et d'eux-mêmes. Pour Ivan, l'ensarcosis rend le verbe et la chair proportionnels ou, comme disait Thomas d'Aquin, analogues. 4 C'est ici que l´historien prend le relai de l'homme de foi. La société moderne est le résidu désincarné de communautés rassemblées autour de la foi en l'ensarcosis: ceci est une réalité historique indépendante de la foi. La lente marche à la modernité peut alors être décrite comme une perte progressive de la proportionalité ou analogie entre le mot et la chair, l´homme et la femme, le corps et le monde, les sens et la matière, les pieds et le sol. C'est cette perte que, dans ses entretiens avec David Cayley l'an dernier, Ivan comparait à ce pire qui est la corruption de ce qu'il y a de meilleur. Le résultat de cette corruption est l'inhospitalité de la modernité que nous connaissons, le divorce entre la parole et la chair (cf le bruit quotidien de paroles non prononcées), la désincarnation de l'expérience du monde et de soi dans une société issue d'une foi bimillénaire en l'incarnation du verbe et incompréhensible historiquement sans cette foi trahie. Seule la pratique de l'amitié peut rendre capable d'affronter ensemble cet abîme sans y sombrer.

«Toutes les civilisations anciennes ont exprimé, chacune à sa manière, un sentiment d'admiration devant la beauté de la terre. Aristote essaya d'imaginer comment des hommes vivant comblés de richesses, mais dans des cavernes, auraient réagi s'ils avaient eu pour la première fois l'occasion de contempler le ciel, les nuages et les mers. Assurément, écrit-il, “ ces hommes penseraient que des dieux existent, et que toutes les merveilles du monde sont leur œuvre ”. L'un des aspects les plus négatifs de la civilisation technologique est l'oblitération progressive de cet attrait qu'exerce la beauté de la terre. En tant qu'hommes les savants sont aussi portés que quiconque à apprécier les qualités sensibles de notre planète. Mais dans leurs recherches, ils tendent à éprouver moins d'intérêt pour le caractère unique de la terre, du fait qu'elle se meut dans l'espace en fonction des mêmes lois physiques que les autres planètes. Il est possible que cette banalisation de la terre en tant qu’objet céleste ait joué un rôle dans la dévaluation de la nature et de la vie humaine. Or la terre a cessé d'être un simple objet astronomique dû 'jour où, voici plus de trois milliards d'années, elle a commencé à engendrer la vie. La preuve visuelle fournie par l'exploration spatiale donne aujourd'hui sa pleine signification à l'image d'Aristote. Bien que la terre ne soit qu'une île minuscule dans l'indifférence illimitée de l'espace, elle est la seule à se présenter, dans le système solaire, comme un jardin enchanté dont les fleurs — les myriades de créatures différentes ont ouvert la voie aux êtres humains capables de réflexion. »

Si elle est une sainte pour notre temps, c’est  d’abord parce qu'elle a pressenti les misères et le sens du long vieillissement devenu la règle; c'est aussi parce qu'elle elle a surmonté un mal caractéristique de son siècle : la mésestime de soi. Petite, sauvageonne, repliée sur elle-même, conformiste, casanière et même laide parfois à ses propres yeux, mais au lieu de dériver ainsi vers l’acédie, ce vague à l’âme désespéré pouvant conduire au suicide, elle se laisse aspirer vers des hauteurs d’où elle survole ses lacunes en disant : c’est ainsi. Et voici mes chansons, voici ma joie!

Crépuscule
…
Ils diront que j’ai perdu ma lumière
Parce que je vois ce que nul œil n’atteint :
La lueur d’avant mon aube la première
Et d’après mon soir le dernier qui s’éteint.

(Marie Noël, Chants d’arrière-saison, 1961)

Les grandes idéologies se sont effondrées. L’espoir qui les animait est-il mort? Le philosophe français Jean-François Mattéi soutient l’idée que les grandes utopies sont les fruits de la sécularisation de l’espoir chrétien en la venue du royaume de Dieu. L’échec de ces idéologies était inévitable, parce qu’elles traitent comme absolu ce qui n’est que relatif: les biens matériels, l’identité nationale. Le christianisme, et peut-être plus largement, la spiritualité, met l’humain en relation avec l’absolu. Mattéi entretient l’espoir que le retour du christianisme est possible, parce que le christianisme est en définitive la possibilité du retour de l’espoir.

Socrate meurt sans douleur à soixante-dix ans, porte lui-même la coupe à ses lèvres, fuit probablement un quelconque mal physique, ou à tout le moins, les maux de la vieillesse ( Xénophon est on ne peut plus clair à ce sujet dans son Apologie de Socrate ), souriant et ironisant, entouré d’amis qui l’adulent. Le Christ boit de force la coupe qu’on lui tend, meurt dans des douleurs atroces, en santé, dans la force de l’âge, seul et méprisé, pardonnant à ses bourreaux et réconfortant un assassin. Seule la subjugation des lecteurs par les chants envoûtants de Platon et de Xénophon peut expliquer cette méprise, cette confusion entre deux morts bien distinctes

Rien ne remplace l’exécution vivante de cette musique. Le plus souvent, elle ne nous est cependant accessible que grâce au disque. J’aime écouter le chant grégorien dans l’obscurité. Cela laisse toute la place à la lumière qui émane. C’est comme si je suivais le vol d’un oiseau intérieur qui s’élève au gré de la psalmodie. Mais cette image est sans doute par trop profane, par trop concrète. Elle fait la part trop belle à l’imagination et au mental. Je dirais que c’est plutôt d'une pulsation, celle du cœur de l’Être, du cœur de Dieu, qu'il s’agit. Notre respiration s’apaise, entre en résonance avec la voix des moines et le rythme de la musique. Le calme se fait. C’est une musique qui aboutit paradoxalement au silence.

Dans cette communication, l'auteur entend donner un aperçu de la pertinence de la pensée de Fernand Dumont (philosophe, sociologue, théologien et chrétien engagé) en regard des débats contemporains en philosophie de la religion. La première partie fait ressortir les principaux points de désaccord entre Dumont et Marcel Gauchet (Le désenchantement du monde, 1985) quant à la place et au rôle du christianisme dans une société sécularisée

Pendant son séjour à Rome il soutiendra une autre thèse de doctorat en théologie, rédigée en anglais, et intitulée Religion and religious on the meeting of hinduism and christianity, qui paraîtra plus tard dans diverses langues sous le titre Le Christ inconnu de l’Hindouisme 9. Cette thèse fut son premier apport majeur au dialogue hindou-chrétien. Il y soutient que le Christianisme n’a pas l’exclusivité de l’expérience christique et que le Christ se manifeste et se fait présent ailleurs que dans le christianisme, sous des formes et des contenus qui diffèrent souvent de ceux propres à cette religion.

Interrogations, tensions, contradictions, puits de lumière dans la pensée d’une philosophe incorrecte, libérale et donc moderne sur le plan politique, catholique traditionnaliste sur le plan religieux, comme le fut un certain Québec qu’elle connaît bien.
Ce livre, une contribution majeure à la réflexion sur l’avenir de la Chrétienté et de l’Occident, a retenu mon attention parmi bien d’autres. Simone Weil, Gustave Thibon, Ivan Illich, Ludwig Klages, Jacques Ellul, James Lovelock, Michel  Villey, tant de mes auteurs préférés y sont présents que j’ai eu le sentiment de poursuivre un long dialogue amical avec Chantal Delsol, mais en même temps j’ai découvert une terre nouvelle me donnant l’occasion de voir enfin, parfois pour m’en dissocier, des idées que je n’avais fait qu’entrevoir, telles celles qui ont rapport à John Lovelock et à L’hypothèse Gaia.