Un mot revient souvent sous la plume des historiens et des critiques qui s'occupent de la période contemporaine de la littérature allemande: c'est celui de décadence. Ils lui laissent même volontiers sa forme française, comme pour lui donner une valeur scientifique. Les moralistes et les philosophes vont plus loin: ils parlent de dégénérescence, comme si la décadence n'était pas un fait momentané et par conséquent réparable, résultant peut-être d'une direction fausse ou exclusive des forces nationales, mais une chute profonde et irrémédiable, tenant à une maladie du corps social. Un des écrivains qui ont vu le mal de leur temps sous le jour le plus sombre, c'est Frédéric Nietzsche.

Il est né en 1844; fils d'un pasteur de campagne de la Saxe prussienne, il prétendait descendre d'une famille de noblesse polonaise, que la persécution religieuse avait fait fuir en Allemagne. Il fut d'abord élève de la célèbre école de Schulpforta, puis étudiant aux universités de Bonn et de Leipzig. L'un de ses maîtres fut le philologue Ritschl. En 1869, il fut nommé professeur à l'université de Bâle. L'année suivante, il s'engagea au service des ambulances de l'armée allemande pendant la campagne de France; mais sa santé précaire l'obligea à rentrer avant la fin de la guerre. En 1879, il dut renoncer à ses fonctions. Il lutta courageusement, pendant une dizaine d'années, contre la maladie qui finit par le dompter. Dans les premiers jours de janvier 1889, la folie se déclara, et, à partir de ce moment, il resta confié aux soins de sa mère et de sa soeur, à Naumbourg et plus tard à Weimar; il est mort le 25 août 1900, Nietzsche procède de Schopenhauer. Pour lui, comme pour Schopenhauer, c'est la volonté qui est le principe du monde. Mais il n'aborda pas directement le problème philosophique. Ses dix années d'enseignement à Bâle furent consacrées principalement à la philologie; il est même curieux de voir par son exemple comment la philologie peut s'allier au pessimisme.

La philologie, dit-il dans son discours d'inauguration, n'est ni une Muse ni une Grâce; c'est une messagère des dieux. Et, comme les Muses descendirent un jour vers les paysans de la Béotie, dont l'âme était inquiète et troublée, ainsi elle vient visiter aujourd'hui notre monde plein de couleurs sombres et d'images funèbres, plein de souffrances qui défient toute guérison; et elle nous apporte le mythe consolateur des belles divinités lumineuses qui séjournent dans les bleus lointains d'une terre fortunée.

Nietzsche comprend la philologie à la manière de Wolf; c'est, pour lui, une science très complexe, qui touche, «d'un côté, à l'histoire, en ce qu'elle cherche à saisir l'individualité d'un peuple d'après les manifestations diverses de son génie; de l'autre, à l'esthétique, en ce que, parmi toutes les antiquités, elle s'attache de préférence à l'antiquité classique, qu'elle présente comme un type idéal de beauté; enfin aux sciences naturelles, en ce qu'elle pénètre jusqu'à l'instinct le plus profond de l'homme, l'instinct du langage.» Le but spécial des études philosophiques de Nietzsche est de rechercher comment les peuples les plus remarquables par l'action ou par la pensée ont résolu, avant nous, le problème de l'existence, ou, pour parler son langage, comment ils ont supporté la «douleur de vivre». Les Grecs n'avaient pas l'âme aussi sereine que nous nous l'imaginons ; ils n'ont pas échappé plus que nous au sentiment de l'universelle souffrance. Les combats de Titans qu'ils ont placés à l'origine de leur histoire, l'inexorable Destin qui pesait sur toute vie humaine, le vautour qui rongeait le cœur de Prométhée, «parce qu'il était l'ami des hommes», le sort terrible du «sage Œdipe», la malédiction qui poursuivait tous les membres de la famille des Atrides et qui poussa Oreste au meurtre de sa mère, étaient autant d'éléments d'une philosophie qui aurait pu porter les Grecs au désespoir. Comment y ont-ils échappé? D'un côté, par le rêve poétique, ou, comme dit Nietzsche, par la vision apollinienne, source des arts plastiques et de l'épopée homérique, la vision d'un monde intérieur, image du monde réel, et dont l'aperception n'a plus rien de douloureux, parce qu'il n'est fait que d'apparences; et, de l'autre côté, par l'ivresse dionysiaque, qui a créé le chœur tragique, et dans laquelle l'homme s'exalte au sentiment de sa communion avec la nature. Apollon et Bacchus, le dieu qui interprète les songes et celui qui préside aux orgies de l'imagination, expriment les deux faces de l'inspiration poétique, et personnifient les pôles opposés du génie grec. Il serait inutile de rechercher ce que cette théorie, qui est exposée dans le premier ouvrage important de Nietzsche, la Naissance de la Tragédies 4, a de vrai au point de vue historique; ce n'est, en réalité, qu'une formule imposée à la littérature grecque. Mais on voit déjà quel est le fond de sa pensée. La vie, en elle-même, est sans valeur; l'art est un moyen, le seul peut-être, qui nous aide à la supporter. «La vie est digne d'être connue, dit la science; l'art peut dire avec plus de raison: La vie est digne d'être vécue, car l'image de la vie est belle.»

La Naissance de la Tragédie est l'œuvre la plus mûrie et la mieux composée de Nietzsche; ce n'était, du reste, qu’une partie d'un grand travail, où il se proposait d'étudier tout le développement du génie grec, et pour lequel il avait amassé une quantité de notes et de documents. Les ouvrages spécialement philosophiques qui suivirent, Choses humaines, trop humaines, et Aurore furent écrits par fragments, dans les intervalles de la maladie. Dans le premier, Nietzsche se séparait de Schopenhauer, son ancien maître, qu'il accusait maintenant de reculer devant les dernières conséquences de sa doctrine; il n'admettait plus qu'il y eût un absolu quelconque, volonté ou intelligence, cause ou fin de l'univers; il niait la «chose en soi», cette inconnue mystérieuse qui, d'après Kant et Schopenhauer, se cachait derrière le monde des phénomènes; il rejetait enfin la morale du renoncement, de la pitié pour les faibles, de la charité envers le prochain. Dans Aurore, il s'attaquait à la morale elle-même, qu'il montrait variant de siècle en siècle et d'homme à homme; et c'est le cas de dire qu'il en sapait les fondements, car il se compare, dans la préface, à «un travailleur souterrain, qui creuse, qui fouille, qui avance lentement et sûrement sa mine, qui se prive volontairement d'air et de lumière, et qui en arrive presque à aimer la nuit, sachant que le jour est proche et que déjà l'Aurore commence à luire». Le jour qu'il attendait, c'était celui où une race nouvelle, robuste et libre, remplacerait l'humanité dégénérée d'aujourd'hui. Le ton de ces livres est triste et résigné. Une seule passion les anime: une soif cruelle de vérité, «boisson amère, mais réconfortante», un besoin de déchirer tous les voiles, de dissiper toutes les illusions. Puis, tout d'un coup, dans la Gaie Science, le ton change; on passe de la satire au dithyrambe. Que s'est-il passé dans l'intervalle? La préface nous l'apprend: «Il semble qu'un vent de dégel parle dans ce livre: c'est l'outrecuidance, l'inquiétude, la contradiction, c'est un vrai temps d'avril qui y règne, si bien qu'on pense tour à tour à l'hiver qui est encore là et à la défaite prochaine et certaine de l'hiver. La reconnaissance déborde à chaque page, comme si la chose la plus inattendue était arrivée; c'est la reconnaissance d'un convalescent. « La Gaie Science», cela signifie les Saturnales d'un esprit qui a patiemment résisté à une longue et cruelle oppression, — patiemment, obstinément, froidement, sans rien céder, mais aussi sans rien espérer, — et qui maintenant est assailli tout d'un coup par l'espérance, l'espérance de la santé, l'ivresse de la guérison. Quoi d'étonnant si l'on voit paraître au jour beaucoup de choses déraisonnables et folles, des élans d'exubérante tendresse pour des problèmes qui ont la peau rugueuse; et qui ne sont pas précisément faits pour être choyés ni caressés! Tout ce livre n'est qu'un cri de joie après de longs jours de misère et d'impuissance, un hymne d'allégresse où chantent les forces revenues, la foi renaissante en un lendemain et un -surlendemain, le sentiment et le pressentiment soudain d'un avenir, d'aventures prochaines, de mers rendues libres, de buts nouveaux à poursuivre, et à poursuivre avec confiance.» La Gaie Science est une suite de tirades philosophiques et morales, auxquelles se mêlent des remarques sur la littérature et les arts et même des poésies. La doctrine reste la même; elle se proclame seulement sur un air de triomphe. Il semble que la sagesse nouvelle soit à la veille d'entrer dans le monde.

Qu'est-ce donc que Nietzsche reproche à la société au milieu de laquelle il vit? C'est de se laisser glisser sur la pente d'une décadence qui sera bientôt irrésistible. Les peuples, comme les individus, ont en eux un instinct qui est l'attribut le plus essentiel de notre nature, un instinct qui nous porte à vivre et à étendre notre vie, même aux dépens des êtres vivants qui nous environnent. Cet instinct, cette force envahissante, dominatrice, que Nietzsche appelle la volonté de puissance (der Wille zur Macht), constitue, quand elle est très développée, les grands caractères et les grandes nations. Son affaiblissement est le signe manifeste d'une décadence, d'une fin prochaine. C'est par «la volonté de puissance» que la Grèce, ce peuple si petit à l'origine, a absorbé le monde barbare, que la conquête romaine, sortie d'une bourgade informe, a embrassé l'Occident et l'Orient, que les nations germaniques, à leur tour, se sont partagé les débris d'un empire dans lequel la force de cohésion et d'expansion s'était évanouie. Cette volonté, qui est la vraie créatrice de toute grande chose, amène avec elle sa morale, dure pour le faible, cruelle pour le vaincu, laissant périr sans pitié ce qui n'est pas destiné à vivre, une morale dans laquelle les qualités suprêmes sont la fierté, le courage, l'audace, même la ruse, si elle conduit au succès. Nietzsche l'appelle «la morale des maîtres». Dans les temps modernes, elle peut encore être pratiquée par une société aristocratique, comme l'était, par exemple, la société française du XVIIe siècle. Mais, en général, ce n'est pas celle qui règne dans les masses; elle a été remplacée par «la morale des esclaves», dans laquelle un peuple vaincu, le peuple ,juif, a exprimé autrefois le ressentiment de sa défaite, et qui nous a été transmise par le christianisme. Ici, dit Nietzsche, la faiblesse devient une vertu; «l'impuissance qui ne peut réagir se transforme en bonté, la bassesse apeurée en humilité; la docilité qui attend devant la porte est baptisée du beau nom de patience; le «Je ne puis pas me venger» devient un «Je ne veux pas me venger», et l'on parle même d'aimer ses ennemis.»

Ce n'est pas que Nietzsche conteste la vérité du christianisme; c'est une mesure qui n'existe pas pour lui. Le vrai et le faux sont, à ses yeux, des notions relatives, tout comme le bien et le mal. Ce qu'il repousse, c'est la morale du renoncement et de l’ascétisme, qui détend les ressorts, qui amollit les courages, qui n'est qu'une mort anticipée. Il subordonne tout à l'instinct de vivre; et si l'erreur lui procure un accroissement de vie, il épousera l'erreur. Même son pessimisme s'atténue sous l'influence du besoin d'action et d'expansion qui le possède. Il se demande s'il n'y a pas, à côté du pessimisme de l'abstention et du découragement, un «pessimisme de la force», et si, d'une manière générale, toutes les théories sur la valeur de la vie ne sont pas des pétitions de principe. «Il y a toujours eu des sages qui ont douté du prix de la vie; la mélancolie, la fatigue de vivre, sont de tous les temps. Socrate lui-même disait est mourant: «Vivre, c'est être longtemps malade» Qu'est-ce que cela prouve, au fond? Ces sages de tous les temps, il faudrait les interroger de plus près. N'étaient-ce pas, par hasard, des attardés, des décadents? Évaluer le prix de la vie est chose impossible en elle-même. Cette évaluation ne peut se faire, en effet, ni par un vivant, qui serait à la fois juge et partie, ni, bien entendu, par un mort. Mais, de la part d'un philosophe, l'idée même de mettre en question la valeur de la vie tourne contre lui et fait douter de sa sagesse.» Et ailleurs: «Il faudrait être placé en dehors de la vie, et en même temps la connaître comme tous ceux qui l'ont jamais traversée, pour pouvoir juger de sa valeur. Ce problème est donc hors de notre portée. Pratiquement, la vie aura toujours la valeur que nous lui donnerons »

Pour que l'humanité soit tirée de sa léthargie, il faut qu'une sélection nouvelle s'opère dans son sein. Il faut qu'elle donne naissance à un type supérieur qui s'élève au-dessus de l'espèce actuelle, autant que celle-ci s'élève au-dessus de l'animalité pure. C'est cet homme surhumain, ou, comme il l'appelle, le surhomme (Uebermensch), que Nietzsche annonce dans un de ses derniers ouvrages, ayant pour titre: Ainsi parla Zarathustra, et écrit dans le style apocalyptique des Paroles d'un Croyant de Lamennais. Mais l'idée, aussi bien que le mot, se retrouve déjà dans ses écrits antérieurs, et il y revient souvent dans la suite: c'était une de ses conceptions favorites. Dans un fragment qui date de 1888, il distingue trois classes, trois castes proprement dites et nettement délimitées, entre lesquelles doit se partager une société constituée d'après des principes rationnels. La première, et la moins nombreuse, est celle des intellectuels (die Geistigen) ou des maîtres. Ce sont les membres dirigeants de la société. Ils règnent, «non parce qu'ils le veulent, mais parce qu'ils sont faits pour régner». Ils cultivent en eux le sens du beau, ils doivent même représenter la beauté dans leur personne. Ils créent la loi morale; leur exemple a la valeur d'un précepte. Ils portent seuls la responsabilité générale, mais ils la portent légèrement, ayant conscience de leur supériorité. Ce qui serait un crime pour un autre, peut devenir pour eux une obligation sacrée. Leur premier devoir est «d'être durs», d'éliminer sans pitié du corps social les éléments malades qui pourraient, par contagion, corrompre tout l'organisme. «Savoir souffrir est peu; de faibles femmes et des esclaves s'en acquittent à merveille; mais ne pas succomber soi-même au doute et à l'anxiété, lorsqu'on inflige une souffrance et qu'on entend le cri de cette souffrance, c'est cela qui est grand » Dur pour les autres, le maître est dur pour lui-même; à lui seul l'ascétisme est permis. La seconde classe est celle des guerriers: ils représentent la puissance matérielle; ils sont chargés du maintien de l'ordre, de l'exécution des lois; ils ont à leur tête le roi. Enfin tout le système repose, «comme une pyramide, sur la large base d'une médiocrité saine et forte». Ici se trouvent les agriculteurs, les industriels, les commerçants, même les savants et les artistes sans originalité, tous gens utiles, même nécessaires, mais sans caractère et sans distinction. Leur seul éclat est le reflet qu'ils reçoivent d'en haut; leur vraie fonction, leur bonheur même est de participer indirectement à une œuvre supérieure.

Ce qu'il y a de plus intéressant dans une philosophie, disait Nietzsche, c'est le philosophe, Lui-même ne fait que se peindre dans ses livres. Il a commencé par être pessimiste, mais le pessimisme répugnait à sa nature, possédée d'un besoin d'activité, de vérité, et l'on peut ajouter, malgré les apparences contraires, d'un besoin d'idéal. Schopenhauer lui a surtout servi, dit-il, à se comprendre lui-même. Sa sœur, dans une copieuse biographie, a pris la peine de nous renseigner sur son éducation, sur son caractère, sur ses goûts, Tout jeune, il aimait la poésie et la musique. Il avait déjà fait beaucoup de vers lorsqu' il commença à s'occuper de philosophie, et il n'a jamais cessé d'en faire. À Leipzig, il se sépara bientôt des bruyantes réunions d'étudiants, pour suivre ses méditations. «Mes récréations, écrivait-il à un ami, sont de trois sortes, la lecture de Schopenhauer, la musique de Schumann et des promenades solitaires.» Il était porté à l'amitié, mais il choisissait scrupuleusement ses amis; il leur demandait avant tout une absolue sincérité dans leurs paroles et dans leur conduite; il ne leur pardonnait même pas ces demi mensonges qui se déguisent sous le manteau de la politesse mondaine. Lorsqu'il s'éloignait d'une personne qu'il avait aimée, on pouvait être sûr qu'il avait découvert en elle une trace, peut-être légère et imperceptible pour tout autre, de dissimulation ou d'hypocrisie, un désir de paraître autre qu'elle n'était. Rien ne lui était plus pénible que le contact d'une nature vulgaire; il se reprochait même «un certain instinct de propreté physique et morale», qui lui rendait le commerce des hommes très difficile. C'était, de tout point, un délicat de goût et de manières, une âme aristocratique, et il semble qu'il ait voulu se modeler lui-même sur ce type du maître qu'il place au premier rang de la cité idéale.