Il existe en réalité deux formes d’ignorance qu’on pourrait qualifier de « nouvelle », mais qui sont diamétralement opposées. La première ouvre et libère, la seconde emprisonne et tue. La première, qu’il faut célébrer, se traduit par de nouvelles interrogations suscitées par de nouvelles découvertes. Elle est le moteur de toutes les avancées du savoir (1) . La seconde fait au contraire vivre dans l’illusion qu’on sait alors qu’on ne sait pas et s’apparente à ce que Platon appelait « la double ignorance ». Dénoncée et combattue jadis sous sa forme primitive par Socrate, elle est revenue aujourd’hui en force, à l’instar de ces anciennes maladies infectieuses dont les bactéries parviennent à s’adapter et à résister aux remèdes les plus puissants et dont on constate aujourd’hui les « grands retours ». C’est cette dernière qui est no-tre sujet et que nous appelons, pour faire court, la nouvelle ignorance. 

Mais si elle a le caractère d’une résurgence, qu’a-t-elle à proprement parler de nouveau ?

Déjà on reconnaissait en la double ignorance la plus grave et la plus endémique d’entre les ignorances, la plus farouchement résistante, la « cause de tout ce qui se fait de mal […]. Et plus les sujets en jeu sont importants, plus elle est malfaisante et honteuse ». Car non seulement « tu ignores les choses les plus importantes », mais « tout en les ignorant, tu crois les savoir », disait Socrate à Alcibiade. Aussi, « tu cohabites, mon pauvre ami, avec la pire des ignorances ; c’est ton propre discours qui t’accuse, et toi-même. Et voilà pourquoi tu te jettes dans la politique avant d’avoir été éduqué ». Elle est « la cause de toutes les erreurs auxquelles notre pensée à tous est sujette », car elle définit l’amathia (la bêtise), l’apaideusia (l’inculture), de ces prisonniers qui, enchaînés depuis longtemps au fond d’une caverne, y sont devenus experts en ombres, et contents de l’être, à force de ne rien connaître d’autre (2).

Ce qui est nouveau ce sont les formes inédites, plus redoutables, qu’elle revêt aujourd’hui. Ce qui est nouveau c’est l’esprit d’abstraction, dont notre puissance technicienne décuple désormais l’influence. Ce qui est nouveau, c’est l’autodestruction universalisée de la culture, qui a pour corollaire la violence. Car l’alternative logos/violence est inéluctable. Il n’est pas d’autre voie que celles ou bien de la culture ou bien de la violence, les Grecs en ont fait la démonstration, l’expérience de millénaires le corrobore. Dans la mesure où le logos fait défaut, la violence croît. Le vide, l’ennui, l’indifférence à la vie, le fanatisme qu’entraîne la destruction de la culture, ont des conséquences incalculables. Le paradigme a été fourni par Auschwitz. Le Kosovo et les autres drames moins médiatisés mais tout aussi atroces de la fin du XXe siècle, seront à coup sûr suivis d’autres calamités humaines du même ordre, aussi sûrement que les tueries, les tortures et les génocides du Rwanda et de la Bosnie ont suivi ceux du Cambodge et les goulags soviétiques et chinois, même si les idéologies meurtrières ou les prétextes couvrant la haine peuvent parfois différer du tout au tout dans leurs formulations. La cause profonde de la culture de mort dans laquelle nous sommes est l’ignorance de l’humain et de sa dignité. Tant qu’on n’en aura pas pris vivement conscience, les atrocités et les catastrophes humaines iront croissant. Tant que la cause durera, que la nouvelle ignorance, en somme, ira s’aggravant, ses effets se reproduiront et s’intensifieront.

« On n’aurait pas cru cela possible. » Tel est le témoignage que ressassent les médias à propos de la violence faite à des jeunes par d’autres jeunes dans les écoles. Rien de moins étonnant, à vrai dire. Le massacre de Littleton, au Colorado, récent au moment où nous écrivons ces lignes, sera vite oublié pour laisser la place à d’autres dans les médias, puis d’autres encore, au moment où on lira ces lignes. Il n’est nul besoin d’être prophète pour le savoir. Il suffit d’en considérer les causes, écrites en lettres massives sous nos yeux, dans notre culture.

En 1848, Charles Dickens écrivait : « On entend parler quelquefois d’une action pour dommages contre le médecin incompétent qui a déformé un membre cassé au lieu de le guérir. Mais que dire des centaines de milliers d’esprits qui ont été déformés à jamais par les ineptes insignifiants qui ont prétendu les former ! » (3) Aujourd’hui l’insignifiance criminelle s’universalise et pénètre partout. Le principal obstacle aux « réformes » de l’éducation qu’on ne cesse d’annoncer et d’entreprendre avec plus de pompe que de succès en nos pays occidentaux favorisés est cette nouvelle ignorance qui imprègne la culture ambiante. La plupart du temps l’école, les différentes institutions d’enseignement ou de savoir et les gouvernements viennent trop tard ou sont atteints du même mal, comme peuvent l’être déjà les familles.
Faut-il accuser la science, comme les propos suivants de Husserl sembleraient le faire ? « Dans la détresse de notre vie – c’est ce que nous entendons partout – cette science n’a rien à nous dire. Les questions qu’elle exclut par principe sont précisément les questions les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou sur l’absence de sens de toute cette existence humaine (4) . »

La science n’en est en réalité nullement responsable. Husserl ne le prétend du reste pas. Il faut accuser bien plutôt le manque de culture, qui se traduit toujours par un manque de jugement. La science n’a pas à répondre à ces questions « ultimes et les plus hautes ». Car « ces questions atteignent finalement l’homme en tant que dans son comportement à l’égard de son environnement humain et extra-humain il se décide librement, en tant qu’il est libre dans les possibilités qui sont les siennes de donner à soi-même et de donner à son monde ambiant une forme de raison. Or sur la raison et la non-raison, sur nous-mêmes les hommes en tant que sujets de cette liberté, qu’est-ce donc que la science a à nous dire ? La simple science des corps manifestement n’a rien à nous dire, puisqu’elle fait abstraction de tout ce qui est subjectif ».

Il faut accuser plutôt, en un mot, la faille centrale de la culture moderne : l’erreur de prendre l’abstrait pour le concret, que Whitehead appelait à juste titre le « sophisme du concret mal placé » (Fallacy of Misplaced Concreteness, autrement traduit par « localisation fallacieuse du concret »). Chaque science doit, en bonne méthode, se confiner à un groupe précis d’abstractions, à la considération exclusive, par exemple, des figures, des nombres, des symboles et de leurs relations en mathématiques. Si fondée qu’elle soit à procéder ainsi, elle a dû pour cela faire abstraction au préalable du reste des choses. Dans la mesure toutefois où ce qui a été exclu importe à l’expérience humaine, les modes de pensée propres à chaque science – on ne vérifie pas un énoncé biologique comme on vérifie un énoncé mathématique, et ainsi de suite pour chaque autre discipline – ne sont pas aptes à répondre aux questions complexes de l’expérience concrète. On voit combien indispensable à la société est dès lors la philosophie, appelée à critiquer inlassablement les abstractions pour reconduire au concret, comme l’a bien vu Whitehead (5).

Concret (de concrescere, « croître ensemble ») signifie ce qui s’est formé ensemble. Un arbre, ou n’importe quel vivant, est proprement concret en ce sens, là où une montre ou quelque autre artefact ne l’est pas, puisque les parties d’un artefact ont été mises ensemble par un agent extérieur et sont indifférentes les unes aux autres, comme d’ailleurs au tout dont elles font partie ; celles de l’arbre, de tout être vivant, concourent au contraire à sa production de lui-même comme individu. Le tout concret vivant est dès lors irréductible à ses parties – ainsi que Kant, à qui nous empruntons les exemples de l’arbre et de la montre, l’a admirablement fait ressortir – et il est en constant devenir (6).

Le XVIIe siècle a généré un schème de pensée avant tout mathématique dont le succès, on ne peut plus mérité, a été immense. On a su tirer d’abstractions des séries de déductions claires et parfaitement satisfaisantes pour qui veut penser abstraitement, comme c’est exemplairement le cas en mathématiques pures. De même, analogiquement, le Scholium de Newton excelle dans l’exposé de déductions détaillées de vérités d’un même degré d’abstraction. Mais, remarque Whitehead, il « paie son insuffisance philosophique en ce qu’il est incapable d’esquisser, même faiblement, les limites de son champ de validité ». De plus, « le Scholium trahit son abstraction en ce qu’il ne suggère nullement l’aspect d’autoproduction, de génération, de phusis ou de natura naturans si évidente dans la nature. Pour le Scholium, la nature est simplement et totalement là, conçue dans la pure extériorité et docile. L’ampleur de la théorie moderne de l’évolution rendrait confus le Newton du Scholium, mais éclairerait le Platon du Timée ». De même, « Newton eût été surpris par la théorie moderne des quanta et par la dissociation des quanta en vibrations, tandis que Platon s’y serait attendu ». Le Scholium est, en d’autres termes, « bâti sur une localisation fallacieuse du concret » (7) . Il en va de même de tout schème scientifique qu’on substitue au concret.

« Dans la mathématisation galiléenne de la nature, observe également Husserl, désormais c’est la nature même qui, sous la direction de la nouvelle mathématique, se trouve idéalisée : elle devient elle-même, pour employer une expression moderne, une multiplicité mathématique ». Il n’empêche que « toute cette mathématique pure n’a affaire aux corps et au monde corporel que dans une simple abstraction, c’est-à-dire qu’elle n’a affaire qu’aux formes abstraites de la spatio-temporalité, et, de plus, à celles-ci seulement en tant que formes limites “idéales” ». Nous voilà proches aussi de la protestation de Bergson contre la spatialisation du temps (8)

Faire le tour d’une université en s’arrêtant à chaque discipline particulière permettrait d’additionner bout à bout les points de vue et donc les abstractions ou réductions possibles – ce ne serait à vrai dire que le début d’une série infinie – auxquelles on pourrait soumettre le même être concret, et pourquoi pas tout de suite le plus concret et le plus complexe d’entre eux, l’être humain ? Physique, biologie, chimie, mathématiques, anthropologie, psychologie, sociologie, économie, sciences politiques, sciences religieuses, littérature, beaux-arts, linguistique, histoire, géographie, etc., toutes ont quelque aspect indispensable de l’être humain à révéler, mais chacune n’en offre, ce faisant, qu’une part infime. Croirait-on néanmoins, en additionnant tous ces aspects, toutes ces parts, obtenir un tout qui soit enfin l’être humain lui-même ? Ce serait n’avoir rien compris, et illustrer magnifiquement, de surcroît, la nouvelle ignorance.

« Aucune époque n’a accumulé sur l’homme des connaissances aussi nombreuses et aussi diverses que la nôtre. Aucune époque n’a réussi à présenter son savoir de l’homme sous une forme qui nous touche davantage. Aucune époque n’a réussi à rendre ce savoir aussi promptement et aussi aisément accessible. Mais aussi, aucune époque n’a moins su ce qu’est l’homme. » Ces propos de Heidegger faisaient écho à ceux de Scheler, si souvent cités, et pour cause : « Jamais dans l’histoire telle que nous la connaissons, l’homme n’a été autant qu’aujourd’hui un problème pour lui-même. » Les anthropologies scientifique, philosophique, théologique « font preuve d’une entière indifférence réciproque ». En outre, « si précieuses qu’elles puissent être, les sciences spéciales, toujours plus nombreuses, qui ont trait à l’homme, voilent son essence plutôt qu’elles ne l’éclairent ». Il manque l’unité que seul peut donner le concret (9).

Bergson ne pensait pas autrement à ce sujet : « Que sommes-nous ? Que faisons-nous ici ? D’où venons-nous et où allons-nous ? Voilà, semble-t-il, les questions essentielles et vitales, les questions d’intérêt suprême, qui se présentent d’abord au philosophe, et qui sont, ou devraient être, la raison même de l’existence de la philosophie. » On a cru à tort que « pour donner réponse à ces grands problèmes, quelque grand système soit nécessaire, au sein duquel cette réponse pourrait prendre place, solennellement, immuablement, comme un théorème de géométrie prend sa place définitive dans un livre d’Euclide ». C’est là rejeter « au second rang des problèmes qui devraient être au premier », et c’est rendre la solution de ces problèmes « dépendante des systèmes généraux de philosophie ». Étroitesse et rigidité s’ensuivent, l’impossibilité de « développement progressif » et de [8] « perfectionnement ». « Ou je me trompe fort, ou l’avenir appartient à une philosophie qui restituera à ces problèmes la place à laquelle ils ont droit – la première ! – qui les affrontera de face, en eux-mêmes et pour eux-mêmes, tout droit (10). »

Paul Ricœur faisait observer dès 1965 que « derrière la question de l’autonomie, derrière celle de la jouissance et de la puissance, se dresse celle du sens et du non-sens. Le monde moderne se donne à penser sous le double signe de la rationalité croissante et de l’absurdité croissante […]. Les hommes manquent de justice, certes, d’amour sûrement, mais plus encore de signification ». Ainsi que le remarque avec finesse Hilary Putnam, le fait que la place de la philosophie soit, à l’époque moderne, devenue problématique et qu’elle le demeure, ne justifie aucunement la mise au rancart des questions philosophiques elles-mêmes. De grands poètes, tel Alexander Pope, le rappellent fort heureusement. « La question philosophique ultime, comme Pope l’a vu, c’est la place de l’homme dans le monde (11). »

L’esprit d’abstraction ne continue pas moins de régner, dans l’ordre pratique comme sur le plan théorique. En oubliant, ou celant délibérément, les omissions méthodiques qu’il rend possibles, il commet des ravages dans l’agir individuel et collectif. Déjà Gabriel Marcel avait qualifié l’esprit d’abstraction de « facteur de guerre », et montré qu’il est « d’origine passionnelle », toute réduction dépréciatrice étant animée avant tout par le ressentiment. Le syndrome du « n’est que… », « n’est que… », s’agissant de l’être humain, le montre assez, qui culmine dans une dissociation notionnelle telle qu’on perd conscience de la réalité individuelle, concrète par excellence, de l’être qu’on décide de supprimer, le convertissant en abstraction, sous l’effet, en somme, d’un double mensonge : le mensonge à autrui et le mensonge à soi-même (12).

Nous tenterons de le marquer, les conséquences pratiques de la nouvelle ignorance, ses manifestations et ses symptômes, sont en fait d’une grande diversité, et omniprésents. Leur trait commun est la destruction de la culture et par conséquent de l’humain. Leur opposé étant tout ce qui donne sens à la culture, nous ne pouvions non plus esquiver cette question, qui mérite un traitement au moins égal.

Ces tâches auraient été impossibles si nous n’avions pu faire fond sur quantité de travaux de qualité, récents et moins récents, venus d’horizons divers, dont l’unanimité quant à l’essentiel apporte du renfort et beaucoup de lumière. Les plus grands espoirs sont permis si l’on accepte de faire face aux obstacles qui entravent les progrès de civilisation tant souhaités, par les jeunes en particulier, à l’aube d’un nouveau millénaire.

Rien de plus contraire à cela que le donquichottisme passéiste. « Ne dis pas : Comment se fait-il que les temps anciens aient été meilleurs que ceux-ci ? Ce n’est pas la sagesse qui te fait poser cette question » (Qohéleth, 7, 10). « Le passé, dont tu crois que c’était le bon temps, n’est bon que parce que ce n’est pas le tien » (saint Augustin). De toute manière, nos gains inestimables de connaissance en tant de domaines enrichissent constamment les perspectives et doivent être pris en compte. C’est de « l’immense possible qu’est l’humain » qu’il s’agit en vérité, et s’il fallait évoquer les nobles figures de Don Quichotte et son ami Sancho, ce serait pour en retenir, bien plutôt, la jeunesse, la liberté de cœur et le réalisme paradoxal, le désir de jouir enfin d’un « jugement libre et clair », dégagé des « ombres caligineuses de l’ignorance (13) ».

Les avancées extraordinaires des sciences et des technologies, pour ne parler que d’elles, devraient stimuler de tels espoirs. La plus étonnante révélation des voyages dans l’espace aura été que l’objet le plus fascinant et beau du système solaire, peut-être même de toute la galaxie, est notre propre planète. Les photos rapportées de l’espace éblouissent mais ne sauraient mentir, même si on a peine à en croire ses yeux. La structure la plus étrange que nous connaissions dans l’univers, l’énigme scientifique par excellence dans le cosmos, défiant tout effort de compréhension, c’est la terre, dont nous commençons à peine à apprécier la splendeur depuis l’espace. C’est pourtant d’elle que de plus en plus de jeunes aujourd’hui désespèrent au point de s’en s’évader par une panoplie de moyens, préférant même parfois la quitter à jamais. Pourquoi (14) ?

Notes

(1) Cf. Dictionnaire de l’ignorance, dir. Michel Cazenave, Paris, Albin Michel, 1998 ; Qu’est-ce qu’on ne sait pas ?, textes établis et présentés par Ayyam Sureau, Paris, Gallimard/Unesco, 1995 ; Lewis Thomas, Late Night Thoughts on Listening to Mahler’s Ninth Symphony, New York, The Viking Press, 1983.

(2) Platon, Alcibiade, 118 a b ; trad. Maurice Croiset, revu par Marie-Laurence Desclos, Paris, Belles Lettres, 1996 ; Le Sophiste, 229 c, trad. A. Diès, Paris, Belles Lettres, 1925 ; cf. République, VII, 514 a 517 a.

(3) Charles Dickens, Nicholas Nickleby, Preface to the First Cheap Edition, 1848, Londres, Penguin Classics, 1986, p. 48.

(4) Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 10. 

(5) Edmund Husserl, op. cit., p. 13 ; 10-11 ; A. N. Whitehead, Science and the Modern World, New York, Free Press, Macmillan, 1925, 1967, p. 50-59. Cf., dans le collectif L’effet Whitehead, dir. Isabelle Stengers, Paris, Vrin, 1994, les contributions de John B. Cobb, Jr. (« Alfred North Whitehead », p. 27-60) et de David R. Griffin (« Whitehead et la philosophie constructiviste postmoderne », p. 163-196). 

(6) Cf. Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, § 64-68.

(7) A. N. Whitehead, Procès et réalité, trad. Daniel Charles, Maurice Élie, Michel Fuchs, Jean-Luc Gautero, Dominique Janicaud, Robert Sasso et Arnaud Villani, Paris, Gallimard, 1995, p. 174-176 (p. 93-94 dans l’édition anglaise, Process and Reality, New York, Free Press, Macmillan, 1978).

(8) Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, p. 27 ; 34-35.

(9) Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953, p. 266 ; Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, trad. M. Dupuy, Paris, Au-bier/Montaigne, 1951, p. 17; 20.

(10) Henri Bergson, « La conscience et la vie » (Huxley Lecture, 1911, trad. Martine Robinet), dans Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 934-935.

(11) Paul Ricœur, cité par Henri de Lubac dans Athéisme et sens de l’homme, Paris, Cerf, 1968, p. 111 ; Hilary Putnam, Words and Life, Harvard University Press, 1994, p. 522.

(12) Gabriel Marcel, Les hommes contre l’humain (1951), nouvelle édition, préface de Paul Ricœur, Paris, Éditions Universitaires, 1991, p. 97-102.

(13) Saint Augustin, « Sermon Caillau-Saint Yves » 2, 92 (PLS 2, 441-442) ; Marc Chabot, Don Quichotte ou l’enfance de l’art, Montréal, Nuit Blanche, 1996, p. 171 ; Miguel de Cervantès, Don Quichote de la Mancha, capítulo LXXIV, Barcelone, Editorial Juventud, 1968, p. 1063.

(14) La liste des personnes, notamment des étudiants, qui ont inspiré ce que ce modeste essai pourrait avoir de bon, est trop considérable pour que je la dresse à présent. Ils s’y reconnaîtront sans doute. Qu’ils trouvent ici l’expression de ma vive reconnaissance. Je remercie cependant tout spécia-lement mon ami Gabor Csepregi pour son aide précieuse, et mon épouse Christine à qui je dois toujours plus que je ne saurai jamais dire. L’essai est dédié à mes trois fils, Marc, Yves et Paul, toujours prêts à corriger avec patience mon ignorance.