Essentiel
Senghor et Simone Weil: étonnante convergence
L’universalité des Lumières est contestable et elle a été contestée à l’intérieur même de la pensée française contemporaine par des anthropologues défenseurs de la tradition tels que Gilbert Durand et Henri Corbin, mais aussi par la philosophe Simone Weil qui reproche à la modernité, symbolisée par les Lumières, d’avoir entretenu l’illusion d’une humanité prétendant pouvoir assurer en elle-même la Justice et donc le Bien alors qu’elle considérait le monde en face d’elle, séparée d’elle, comme soumis à la force. «. Depuis deux ou trois siècles, écrit-elle dans l'Enracinement, on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison, leur relations mutuelles. C'est une absurdité criante.» C'est à l'humanisme moderne qu'elle s'attaque ici, à la France des Lumières plus particulièrement. À ses yeux, la France n’est universelle que par le bon usage qu’elle a fait de l’héritage grec et chrétien au Moyen âge.
« Le génie de la France ne réside que dans ce qui est pur. On a absolument raison de dire que c’est un génie hellénique et chrétien. C’est pourquoi il serait légitime de donner une part bien moindre dans l’éducation et la culture des Français aux choses spécifiquement françaises qu’à l’art roman, au chant grégorien, à la poésie liturgique et à l’art, à la poésie, à la prose des Grecs de la belle époque. Là on peut boire à flots de la beauté absolument pure à tous égards »1
La parenté avec l’Afrique et les autres cultures est plus manifeste dans cette perspective que dans celle des Lumières. L’église romane en effet semble sortir de terre comme la hutte ou la mosquée africaine – et comme une main tendue dans un geste d’abandon, cet abandon si cher à Frobenius et à Senghor. « L'hommen nordique semble prédestiné au jeu de la volonté, l'homme du Sud à celui de l'abandon. »
Les Lumières sont le fruit de plusieurs siècles caractérisés par la montée d’un formalisme en Europe. Au début de cette période, on ne pouvait même pas dater les événements avec précision; à la fin, on compte les calories de chaque aliment et le destin des travailleurs se décide dans des places boursières où tout se réduit à des signes.
Quel fut pour l’Occidental moderne le prix à payer pour ce formalisme dont il a tiré toute sa puissance? Les romantiques allemands et les penseurs qui ont subi leur influence – Nietzsche, Freud, Jung, Klages, Scheler, Frobenius – ont répondu de diverses manières à cette question : refoulement des instincts, perte de la vitalité, affaiblissement de l’affectivité, régression de l’âme au profit de l’esprit. L’une des cinq grandes conceptions de l’homme dont fait état Max Scheler, celle de Théodore Lessing, présente l’homme comme un animal dégénéré.
Si ces réponses, certaines du moins, suscitent toujours de l’intérêt en psychologie, elles ont été rapidement discréditées en tant que face cachée du formalisme, de la rationalité de l’Ociidental moderne. Dans ce cas, la fin, la maîtrise de la nature, semble justifier les moyens, la perte de vitalité dans l’homme. Au fur et à mesure toutefois que la fin elle-même s’avère douteuse, que les conséquences des atteintes à la vie deviennent plus manifestes, le prix à payer paraît plus onéreux. Il en est résulté une crise du sens à laquelle les Lumières n'échappent pas.
Senghor a bien saisi la profondeur de cette crise. La civilisation de l’universel qu’il appelle de ses vœux en est le remède. « Il y a dans l’âme, écrit Aristote, trois facteurs dominants qui déterminent l’action et la vérité : la sensation (aïsthésis), l’esprit (noûs) et le désir (orexis) ». Cette citation est pour Senghor l’occasion de rappeler que dans l’Occident moderne la raison discursive s’est développée démesurément par rapport à la raison intuitive:
«Friedrich Nietzsche eut le mérite, au milieu du XIXe siècle positiviste, de faire une relecture, mais germanique cette fois, des Grecs, depuis les présocratiques jusqu’à Aristote. Je pense qu’il a dû s’arrêter à l’Ethique à Nicomaque d’Aristote : très précisément, pour la méditer, à la fameuse phrase que voici : « Or il y a, dans l’âme, trois facteurs dominants qui déterminent l’action et la vérité : la sensation (aïsthésis), l’esprit (noûs) et le désir (orexis) ». Avant lui, Descartes avait noté cette phrase puisque, dans ses Méditations, il nous dit que les trois facultés essentielles de l’homme sont le « penser », le « vouloir » et le « sentir ». Il reste que, pour Descartes, le noûs, c’est presque uniquement la raison discursive alors que, comme l’a bien vu Nietzsche, le noûs se divise en raison discursive (dianoïa) et en raison intuitive (pro-aïsthésis ou théôria). C’est en partant de cette vision aristotélicienne, et sur fond de pessimisme schopenhauerien que Nietzsche a bâti sa théorie du Surhomme.» Source et suite.
Senghor aurait pu tout aussi bien évoquer la division tripartite de l’âme selon Platon et l’idéal d’harmonie qui en résulte. Les trois parties de l’âme sont le noûs (la tête), le thumos (le cœur) , l’epithumia.(le ventre). L’harmonie n’est possible que dans la mesure où chaque partie a conservé son intégrité. Le noûs doit régner certes mais non à la place des instincts et du cœur. Il doit régner par la persuasion en composant avec le cœur et les instincts. Nous sommes ici aussi proches que possible de l’universel tel que le conçoit Senghor.
«Frobenius préconisait, dans Le Destin des Civilisations, un œcuménisme culturel qui maintiendrait l’équilibre entre la sensibilité et la volonté, l’âme et l’entendement, réunis en symbiose dans l’esprit. Le Français Teilhard de Chardin ne dira pas autre chose dans des ouvrages comme L’Energie humaine et L’Activation de l’Energie : d’une façon générale, dans sa théorie de la « Civilisation de l’Universel ». Source
Adopter un tel idéal est toutefois une chose bien difficile pour un Occidental, cela suppose la reconnaissance d’une lacune si fondamentale que la dénégation face à elle est la réaction normale. C’est la raison pour laquelle la pensée de Senghor sur la civilisation de l’universel, sur l’Afrique et par suite sur la négritude provoque un profond malaise chez les francophones occidentaux. Car s’il est possible et même assez facile de passer de l’émotion africaine à la rationalité européenne, l’inverse est plus difficile et peut-être même impossible.
La nécessité d’une orientation dans cette direction n’en est pas moins manifeste. Volontaire, agité et bruyant, l’Occidental a besoin de l’abandon, de l’immobilité. et du silence du Noir. Et s’il est sincère quand il se préoccupe du développement durable, il comprend aussi qu’il lui faudra acquérir ces qualités sans lesquelles il ne lui sera jamais possible d’accéder au bonheur dans un contexte mondial où chacun devra s’imposer des limites.
1-Simone Weil, L’Enracinement, Gallimard, coll., Idées, Paris, 1966, p.298.
Senghhor et Simone Weil: étonnante convergence
L’universalité des Lumières est contestable et elle a été contestée à l’intérieur même de la pensée française contemporaine par des anthropologues défenseurs de la tradition tels que Gilbert Durand et Henri Corbin, mais aussi par la philosophe Simone Weil qui reproche à la modernité, symbolisée par les Lumières, d’avoir entretenu l’illusion d’une humanité prétendant pouvoir assurer en elle-même la Justice et donc le Bien alors qu’elle considérait le monde en face d’elle, séparée d’elle, comme soumis à la force. «. Depuis deux ou trois siècles, écrit-elle dans l'Enracinement, on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison, leur relations mutuelles. C'est une absurdité criante.» C'est à l'humanisme moderne qu'elle s'attaque ici, à la France des Lumières plus particulièrement. À ses yeux, la France n’est universelle que par le bon usage qu’elle a fait de l’héritage grec et chrétien au Moyen âge.
« Le génie de la France ne réside que dans ce qui est pur. On a absolument raison de dire que c’est un génie hellénique et chrétien. C’est pourquoi il serait légitime de donner une part bien moindre dans l’éducation et la culture des Français aux choses spécifiquement françaises qu’à l’art roman, au chant grégorien, à la poésie liturgique et à l’art, à la poésie, à la prose des Grecs de la belle époque. Là on peut boire à flots de la beauté absolument pure à tous égards »1
La parenté avec l’Afrique et les autres cultures est plus manifeste dans cette perspective que dans celle des Lumières. L’église romane en effet semble sortir de terre comme la hutte ou la mosquée africaine – et comme une main tendue dans un geste d’abandon, cet abandon si cher à Frobenius et à Senghor. « L'hommen nordique semble prédestiné au jeu de la volonté, l'homme du Sud à celui de l'abandon. »
Les Lumières sont le fruit de plusieurs siècles caractérisés par la montée d’un formalisme en Europe. Au début de cette période, on ne pouvait même pas dater les événements avec précision; à la fin, on compte les calories de chaque aliment et le destin des travailleurs se décide dans des places boursières où tout se réduit à des signes.
Quel fut pour l’Occidental moderne le prix à payer pour ce formalisme dont il a tiré toute sa puissance? Les romantiques allemands et les penseurs qui ont subi leur influence – Nietzsche, Freud, Jung, Klages, Scheler, Frobenius – ont répondu de diverses manières à cette question : refoulement des instincts, perte de la vitalité, affaiblissement de l’affectivité, régression de l’âme au profit de l’esprit. L’une des cinq grandes conceptions de l’homme dont fait état Max Scheler, celle de Théodore Lessing, présente l’homme comme un animal dégénéré.
Si ces réponses, certaines du moins, suscitent toujours de l’intérêt en psychologie, elles ont été rapidement discréditées en tant que face cachée du formalisme, de la rationalité de l’Ociidental moderne. Dans ce cas, la fin, la maîtrise de la nature, semble justifier les moyens, la perte de vitalité dans l’homme. Au fur et à mesure toutefois que la fin elle-même s’avère douteuse, que les conséquences des atteintes à la vie deviennent plus manifestes, le prix à payer paraît plus onéreux. Il en est résulté une crise du sens à laquelle les Lumières n'échappent pas.
Senghor a bien saisi la profondeur de cette crise. La civilisation de l’universel qu’il appelle de ses vœux en est le remède. « Il y a dans l’âme, écrit Aristote, trois facteurs dominants qui déterminent l’action et la vérité : la sensation (aïsthésis), l’esprit (noûs) et le désir (orexis) ». Cette citation est pour Senghor l’occasion de rappeler que dans l’Occident moderne la raison discursive s’est développée démesurément par rapport à la raison intuitive:
«Friedrich Nietzsche eut le mérite, au milieu du XIXe siècle positiviste, de faire une relecture, mais germanique cette fois, des Grecs, depuis les présocratiques jusqu’à Aristote. Je pense qu’il a dû s’arrêter à l’Ethique à Nicomaque d’Aristote : très précisément, pour la méditer, à la fameuse phrase que voici : « Or il y a, dans l’âme, trois facteurs dominants qui déterminent l’action et la vérité : la sensation (aïsthésis), l’esprit (noûs) et le désir (orexis) ». Avant lui, Descartes avait noté cette phrase puisque, dans ses Méditations, il nous dit que les trois facultés essentielles de l’homme sont le « penser », le « vouloir » et le « sentir ». Il reste que, pour Descartes, le noûs, c’est presque uniquement la raison discursive alors que, comme l’a bien vu Nietzsche, le noûs se divise en raison discursive (dianoïa) et en raison intuitive (pro-aïsthésis ou théôria). C’est en partant de cette vision aristotélicienne, et sur fond de pessimisme schopenhauerien que Nietzsche a bâti sa théorie du Surhomme.» Source et suite.
Senghor aurait pu tout aussi bien évoquer la division tripartite de l’âme selon Platon et l’idéal d’harmonie qui en résulte. Les trois parties de l’âme sont le noûs (la tête), le thumos (le cœur) , l’epithumia.(le ventre). L’harmonie n’est possible que dans la mesure où chaque partie a conservé son intégrité. Le noûs doit régner certes mais non à la place des instincts et du cœur. Il doit régner par la persuasion en composant avec le cœur et les instincts. Nous sommes ici aussi proches que possible de l’universel tel que le conçoit Senghor.
«Frobenius préconisait, dans Le Destin des Civilisations, un œcuménisme culturel qui maintiendrait l’équilibre entre la sensibilité et la volonté, l’âme et l’entendement, réunis en symbiose dans l’esprit. Le Français Teilhard de Chardin ne dira pas autre chose dans des ouvrages comme L’Energie humaine et L’Activation de l’Energie : d’une façon générale, dans sa théorie de la « Civilisation de l’Universel ». Source
Adopter un tel idéal est toutefois une chose bien difficile pour un Occidental, cela suppose la reconnaissance d’une lacune si fondamentale que la dénégation face à elle est la réaction normale. C’est la raison pour laquelle la pensée de Senghor sur la civilisation de l’universel, sur l’Afrique et par suite sur la négritude provoque un profond malaise chez les francophones occidentaux. Car s’il est possible et même assez facile de passer de l’émotion africaine à la rationalité européenne, l’inverse est plus difficile et peut-être même impossible.
La nécessité d’une orientation dans cette direction n’en est pas moins manifeste. Volontaire, agité et bruyant, l’Occidental a besoin de l’abandon, de l’immobilité. et du silence du Noir. Et s’il est sincère quand il se préoccupe du développement durable, il comprend aussi qu’il lui faudra acquérir ces qualités sans lesquelles il ne lui sera jamais possible d’accéder au bonheur dans un contexte mondial où chacun devra s’imposer des limites.
1-Simone Weil, L’Enracinement, Gallimard, coll., Idées, Paris, 1966, p.298
> Culture francophone
La culture francophone et l'Afrique
Seule, la culture francophone ne propose pas à l'Afrique de se soumettre à l'Occident en y perdant son âme; pour elle seule, la vieille Afrique de la sculpture et de la danse n'est pas une préhistoire; elle seule lui propose d'entrer dans le monde moderne en lui intégrant les plus hautes valeurs africaines. Nous seuls disons à l'Afrique, dont le génie fut le génie de l'émotion, que pour créer son avenir, et entrer avec lui dans la civilisation universelle, l'Afrique doit se réclamer de son passé. Nous attendons tous de la France l'universalité, parce que, depuis deux cents ans, elle seule s'en réclame.
Malraux, André, Discours prononcé à l'occasion de la Conférence des pays francophones à Niamey, le 17 février 1969.
> Francophonie
Ce qui unit les francophones
«Ce qui unit les francophones, ce n'est pas seulement de parler une même langue, c'est aussi de tenir un même langage, celui de l'humain et de l'universel».
Hélou, Charles. Passage cité dans Michel Bennasar (directeur, Bureau Moyen-Orient, AUF), La Charte de la Francophonie - Le cadre stratégique décennal et la programmation quadriennale de l'Agence universitaire de la Francophonie, 9 mars 2007 (format Power Point)
> Grèce antique
La Grèce antique selon Senghor
«Dans Senghor ou la tentation de l'universel, Jean-Pierre Biondi reproduit un dialogue fort intéressant entre Senghor et Malraux. On y trouve ce propos de Senghor sur la Grèce antique: «La plupart de ceux qui, aujourd'hui, se réclament de la Grèce, la trahissent. Quel continent, si ce n'est l'Afrique, oserait reprendre à son compte la phrase d'Anaxagore: "Tout ce qui se montre est une vision de l'invisible." Nous devons contribuer à refaire l'unité de l'homme et du monde, de la nature et du surnaturel.»
Biondi, Jean-Pierre, Senghor ou la tentation de l'universel, Denoël, Paris 1993, 124.
> Langue française
Le français, langue de l'universel abstrait et de l'universel concret
«Quant au français, il se pose et se propose comme la langue de l'universel. Et d'abord de l'universel abstrait, c'est-à-dire de I'idée d'homme en général, de l'homme sans détermination, de l'individu comme être raisonnable et libre égal à tous les autres. C'est cette idée qui fut au fondement de la "Déclaration des droits de l'homme et du citoyen", c'est cette idée qui est à la base de l'humanisme critique que la pensée française porte à un degré éminent. Mais le français se veut aussi la langue de l'universel concret, c'est-à-dire non plus seulement de l'homme en général, mais de toutes les manières, réelles et possibles, d'être homme. Les manières d'être homme, ce sont les styles de vie ou équivalemment les cultures dans toute l'étendue de leur diversité. C'est pourquoi, de par son histoire et sa vocation, la langue française est ouverte aux differences et, lorsqu'elle entre en contact avec d'autres langues, elle tend à les promouvoir et à féconder les cultures correspondantes. Sa tâche la plus noble est de porter ces cultures à expliciter les valeurs universelles que, sous des formes diversifiées, elles portent en elles. Elle consolide, tout en l'ouvrant sur l'altérité, l'identité culturelle de ceux qui l'adoptent comme langue de culture, quel que soit par ailleurs l'usage prioritaire - scientifique, littéraire ou commercial - qu'ils en font.»
Abou, Sélim, «Les identités en question». Conférence prononcée lors du Forum de l'an 2000 («Mondialisation et Francophonie») organisé dans le cadre de la XIIe assemblée générale de l'Agence universitaire de la Francophonie, à Beyrouth, au Palais de l'Unesco, les 29 et 30 avril 1998 (format PDF)
> Questions philosophiques
La pensée des Lumières est universelle
Extrait d'un article de Tzvetan Todorov: "La pensée des Lumières est universelle, même si on ne peut l'observer partout et toujours. Il ne s'agit pas seulement des pratiques qui la présupposent, mais aussi d'une prise de conscience théorique. On en trouve les traces dès le IIIe siècle avant Jésus-Christ, en Inde, dans les préceptes adressés aux empereurs ou dans les édits que ceux-ci diffusent ; ou encore chez les « penseurs libres » de l'islam aux VIIIe-Xe siècles ; ou pendant le renouveau du confucianisme sous les Song, en Chine, aux XIe-XIIe siècles ; ou dans les mouvements d'hostilité à l'esclavage, en Afrique noire, au XVIIe siècle et au début du XVIIIe siècle."
Extrait de « Tous les matins du monde » publié dans un numéro spécial de Télérama consacré à l'exposition « Lumières ! un héritage pour demain », organisée à la Bibliothèque Nationale de France, dont l'auteur était le commissaire.
Le multiculturalisme est le contraire du cosmopolitisme authentique
«De nos jours, on tente de mettre les deux mots sur le même plan, alors que le multiculturalisme qui consiste à juxtaposer des choses qui n'ont rien à voir les unes avec les autres en postulant que ce qui en sortira sera forcément meilleur, est le contraire même du cosmopolitisme authentique (...) Le cosmopolitisme, qui implique qu'on appartienne profondément à une seule culture et que, par un patient travail, on amène cette culture au point d'universalité où elle peut rencontrer les autres, est le contraire exact du "multiculturalisme" qui consiste dans une simple juxtaposition de réalités hétérogènes.»
Masson, Jean-Yves, «Hugo von Hofmannsthal, du renoncement à la métamorphose». Entretien avec Eryck de Rubercy. Revue des deux mondes, janvier 2007. Passage cité par Pierre Assouline, dans son blog «La république des livres» : «Pour le cosmopolitisme, contre le multiculturalisme», 4 février 2007.
Enjeux
L'universel des Lumières et celui de Senghor: il faut choisir.
(Comme Léopold Senghor et de nombreux autres Africains emploient le mot universel à propos de la francophonie, on peut présumer qu’il y a consensus sur le fait que cette universalité est un idéal et que cet idéal s’est réalisé au XVIIIe siècle. )
...Il s’agit hélas d’un faux consensus. Quand Senghor parle de la civilisation de l’universel, il ne fait pas allusion aux Lumières mais à une symbiose entre la civilisation africaine caractérisée par l’émotion et la civilisation européenne centrée sur la raison. Et quand il s’exprime ainsi, bien loin de se situer dans l’esprit des Lumières, il subit l’influence de l’ethnologue allemand Léo Frobenius, lequel appartient à ce romantisme allemand diamétralement opposé aux Lumières.
Senghor s’estime heureux d’avoir été initié à la langue française et à travers elle à la culture et c’est le français qu’il recommande aux Africains comme langue d’accès à la culture européenne. Il n’en reste pas moins que c’est dans le romantisme allemand qu’il se reconnaissait et que jamais il n’a fait l’éloge d’un auteur français avec autant de chaleur et de clarté qu’il en a mis à présenter et à commenter Frobenius : il a donné, disait-il, la civilisation africaine au monde. Ce dont témoigne Hans Jurgen Heinrichs dans Présence Senghor : « Il nous faut imaginer la situation des années 1930. Un Européen apparaît sur la scène culturelle. Il proclame – et c'est impossible, même pour les Occidentaux, de ne pas l’entendre – que l'Afrique est un continent qui possède une culture et une civilisation propres. Cette proclamation, l’ethnologue allemand Léo Frobenius la fait avec un naturel parfait ; persuadé, il l’est lui-même, et de ce fait, persuasif ; son message comporte juste ce qu'il faut de terminologie scientifique. » Source 1 N'était-il pas naturel qu'il apparaisse aux pères de la négritude comme l’un des leurs, c'est-à-dire un chanteur, un poète, comme quelqu'un qui cherche l'authenticité de sa propre langue, qui ne dit pas seulement? Suite dans le champ ##(Comme Léopold Senghor et de nombreux autres Africains emploient le mot universel à propos de la francophonie, on peut présumer qu’il y a consensus sur le fait que cette universalité est un idéal et que cet idéal s’est réalisé au XVIIIe siècle. )
Il faut lire à ce propos l’article que Senghor a consacré à Frobenius dans la revue Ethiopiques, revue dont le titre lui-même est une notion dont se sert l’ethnologue allemand pour désigner l’un des pôles de la civilisation universelle.
Ce que préconise Frobenius, c’est, au-delà des faits quantifiables, de chercher à saisir leurs qualités, leur signification : ce qu’il appelle leur sinngabe. C’est cette vue d’ensemble des phénomènes, des apparences, dont nous parlions tout à l’heure. Celle-ci consiste, encore une fois, à s’abandonner à la sensibilité. C’est cette sensibilité, cette faculté d’émotion, et, partant, de vision, que Frobenius appelle le Gemüt, qui seule peut nous amener à l’intuition, c’est-à-dire à la vision en profondeur des réalités vraies : à la Tiefenschau. C’est, précisément, parce que nombre de peuples du Tiers-monde sont des hommes de sensibilité et d’intuition qu’il faut, pour les connaître et les dépeindre, user de la vision en profondeur. C’est le cas des Africains. Suite dans le champ L'essentiel.
1- Présence Senghor : 90 écrits en hommage aux 90 ans du poète-président. Coordonné par Édouard J. Maunick. Profils. Paris, Éditions UNESCO, 1997