Le mécanique et le vivant
Vendredi le 06 avril 2001
Un ouvrage sur la vie qui ne tient pas compte du regard subjectif sur la vie n'est pas un traité de biologie, mais un traité de biologie moléculaire.
Ce texte fait partie d'un ensemble. Document précédent.
Dans la plupart des ouvrages sur la vie, la métaphore de la machine est omniprésente et il semble le plus souvent qu'on ait raison d'y avoir recours. Le glucose par exemple est une molécule contenant du carbone tout comme les molécules d'hydrocarbure et la façon dont notre corps transforme cette molécule en travail ressemble étonnamment à la façon dont les moteurs à explosion transforment le pétrole en mouvement.
Une machine est un ensemble de rouages extérieurs les uns aux autres, agencés en fonction d'un travail déterminé, lequel sera rendu possible par une source quelconque d'énergie. A cause de l'échelle à laquelle elles se produisent, les réactions chimiques peuvent donner aux profanes l'impression qu'elles s'éloignent du modèle mécaniste, mais les experts n'ont aucune difficulté à admettre qu'il existe une machinerie cellulaire, en tous points semblable, exception faite de l'échelle, aux machines utilisées dans la vie courante. On n'a toutefois pas attendu les preuves de la biochimie et celles, encore plus récentes de la biologie moléculaire, pour assimiler la vie à la mécanique. Descartes avait déjà formulé l'hypothèse générale. Son Traité de l'homme commence ainsi: «Je suppose que le corps n'est autre chose qu'une statue ou machine». Et après avoir fait, ou cru faire, la démonstration de cette hypothèse qui inclut les fonctions psychiques, il écrit et c'est la conclusion de son traité: «Je désire, dis-je, que vous considériez que ces fonctions suivent toutes naturellement, en cette machine, de la seule disposition de ses organes, ne plus ne moins que font les mouvements d'une horloge, ou autre automate, de celle de ses contre-poids et de ses roues; en sorte qu'il ne faut point à leur occasion concevoir en elle aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvements et de vie, que son sang et ses esprits, agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son coeur, et qui n'est point d'autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés»1
Le corps dont il est ici question est aussi bien celui des plantes que celui des animaux. En prenant congé de l'âme sensitive et de l'âme végétative, Descartes marque ses distances par rapport à la tradition aristotélicienne, dans laquelle il avait été formé. Il affirme du même coup que les animaux et les plantes ne sont que des machines.
L'idée que l'animal serait autre chose qu'une machine relèverait d'un préjugé que Descartes rejette, bien qu'il ait été accrédité par Montaigne un siècle auparavant. «Pour ce qui est de l'entendement et la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis». [...] Il n'y a pas de préjugé auquel nous ne soyons tous plus accoutumés qu'à celui qui nous a persuadés depuis notre enfance que les bêtes pensent ». 2
Par pensée Descartes n'entend pas seulement le raisonnement abstrait mais aussi les sensations et les sentiments. Quand il dénie la pensée aux bêtes, il leur dénie aussi la faculté de souffrir et, ce qui revient au même, la faculté d'avoir une conscience douloureuse de la souffrance. C'est ainsi d'ailleurs qu'il justifiait la vivisection.
Le moins qu'on puisse dire actuellement de ce préjugé, c'est qu'après trois siècles de biologie mécaniste, il n'est pas tout à fait mort. Les enfants ont beau disséquer des rats et des grenouilles dans les écoles, de retour à la maison, ils n'en sont pas moins heureux de retrouver leur chat ou leur chien, voire même leur hamster; et leur professeur de biologie leur paraîtrait bien monstrueux s'il tentait de les persuader que ces amis ne souffriraient nullement si un beau soir, en rentrant de l'école, ils pratiquaient sur eux la vivisection au lieu de les caresser.
Dans les sociétés primitives, faut-il le rappeler, on poussait encore plus loin qu'Aristote la considération pour les bêtes et les plantes. Non seulement leur attribuait-on une âme, mais on était à ce point imprégné de la vie, de sa spontanéité, de son irréductibilité, qu'on l'attribuait aussi à des objets pour nous inanimés. On désigne par le mot animisme cette vision du monde où tout, y compris le monde lui-même, a une âme.
Jadis donc l'âme colorée de la vie débordait sur la grisaille des choses; aujourd'hui c'est la structure mécanique des choses qui fait pâlir la vie en se décalquant sur elle.
Mais même si le triomphe définitif de la vision mécaniste semble assuré, l'autre vision du monde ne se réduit pas encore à un simple souvenir. Même à la télévision, après un film sur les transplantations du foie - lesquelles ont été précédées de nombreuses expériences sur des chiens - on peut très bien voir le chien d'Ulysse mourant de joie en retrouvant son maître. Nous retrouvons ici les deux regards sur la vie. Il nous faut les unifier et pour cela mieux comprendre ce qui les distingue.
Dans le cas du regard objectif et réducteur de la science, les observateurs sont interchangeables. Il s'ensuit que la vérification est possible. Dans le cas du regard contemplatif par contre, la qualité du regard dépend de la qualité de celui qui regarde. Tout le monde peut calculer la vitesse d'une biche, mais il faut des prédispositions et une attention particulière pour apprécier le fait qu'il y a dans sa course je ne sais quelle grâce, quelle légèreté inimitables. Tout le monde peut compter les pétales d'une fleur, mais c'est seulement au terme d'un long voyage intérieur qu'on peut y découvrir la plante originaire.
«A quoi bon les loupes et les microscopes? Les véritables verres grossissants, ce sont les fleurs elles-mêmes. Il nous faut les contempler jusqu'au moment où elles deviennent transparentes, comme des lentilles, et nous verrons alors, derrière elles, au foyer de la gerbe des rayons, une lumière: la splendeur de la semence spirituelle, qui n'a aucune étendue. Telle est la véritable plante originaire. Quand le monde nous semble vaciller sur ses bases, un regard jeté sur une fleur peut rétablir l'ordre». 3
Ernst Jünger s'inscrit ici dans une tradition qui remonte à Goethe. Ce grand poète fut aussi un biologiste, un biologiste en rupture aussi bien avec la science de son époque, déjà mécaniste qu'avec la tradition finaliste. Au lieu de réduire la vie à ses éléments pour établir ensuite les lois de sa croissance, Goethe part des formes achevées de la vie - les fleurs dans les plantes - et mettant à profit une intuition englobant la matière et l'esprit, il parvient après de nombreuses études comparées à entrevoir la Urpflanz la plante originaire, c'est-à-dire la forme spirituelle qui est à l'origine de la totalité des plantes. Goethe aurait-il ainsi eu à la fois l'intuition que le génome est une forme, une structure, donc une réalité spirituelle - et celle de l'évolution des plantes à partir d'une souche commune?
Il importe surtout de mettre en relief le fait que pour Goethe, tout était oeuvre d'art et qu'à ses yeux un même principe créateur, la vie, était à l'oeuvre dans les plantes, les animaux, et les auteurs de tragédie ou de symphonie. Goethe a lui même parfaitement résumé sa vision du monde et de la vie, quand il a dit à propos de la musique de Mozart: que Dieu, après avoir créé le monde, avait dû éprouver la joie de celui qui écoute la musique de Mozart.
Seule la vie peut reconnaître la vie. Le regard qui porte en guise de verres une grille mécaniste ne peut voir que des rouages et des forces. Les êtres vivants ne sont que des machines en mouvement si nous les regardons d'un regard qui ne peut et ne veut voir en eux que des rouages et des forces. Ils ont une âme si nous les regardons nous-même d'un regard animé. Et s'il y a des raisons de penser que nous projetons notre âme en eux, il y en a autant d'affirmer que les lois quantitatives que nous croyons y apercevoir sont de pures constructions de notre esprit.
«Le corps vivant, écrit Ludwig Klages, un autre héritier intellectuel de Goethe, est une machine dans la mesure où nous le saisissons et il demeure à jamais insaisissable dans la mesure où il est vivant. [...] De même que l'onde longitudinale n'est pas le son lui-même mais l'aspect quantifiable du support objectif du son, de même le processus physico-chimique dans le corps cellulaire n'est pas la vie elle-même de ce corps mais le résidu quantifiable de son support objectif».4
L'insaisissable vie!
Pour bien comprendre ce texte, il faut noter que le verbe allemand begreifen, que nous traduisons ici par saisir, désigne, dans le contexte où il est employé, l'acte de l'esprit analytique, réducteur, par opposition à l'acte de l'esprit contemplatif. Quand Klages écrit que le vivant est insaisissable (unbegreiflich) il ne veut pas dire qu'il est inconnaissable, mais qu'il est, en tant que vivant, hors de la portée de l'esprit analytique.
A chacun des deux regards se rattache une forme particulière d'action. Quand on connaissait d'abord le monde par ses qualités, l'action sur lui consistait à le peupler d'oeuvres d'art, c'est-à-dire de synthèses vivantes. Et, en retour, la vie en symbiose avec ces synthèses aidaient les êtres à se tenir au sommet de leur propre identité, de leur propre unité. A partir du moment où on a surtout connu le monde par son aspect quantifiable, on y a multiplié les machines, c'est-à-dire les ensembles de rouages n'ayant qu'une unité artificielle maintenue de l'extérieur. Dans ces conditions, le risque est grand pour les êtres humains d'être eux-mêmes réduits à leur dimension mécanique, comme en font foi les psychoses d'enfants qui se prennent pour des robots.
L'ENFANT MACHINE OU LE COMPLEXE D'HÉPHAISTOS 5
La machine a envahi jusqu'aux rêves des enfants, devenant ainsi une cause de maladie mentale chez ces derniers. «Les appels déchirants des enfants en mal d'être nous disent: «Je suis une machine, un robot». Poussés par des mois inconscients particulièrement violents, ils s'identifient aux mécaniques plutôt qu'aux humains qui les entourent».
Si la première présence auprès d'un animal naissant, d'une oie par exemple, est un homme, l'oie suivra ensuite cet homme comme s'il était sa mère. Un processus d'empreinte analogue existe chez les humains. De plus en plus, notent les psychiatres, la présence dominante dans la vie de l'enfant est celle de la machine: robots de la clinique, robots de la cuisine, des bandes dessinés, de la télévision, gestes robotisés des gardiennes de passage, des parents affairés. Le Dr Claude Allard appelle complexe d'Héphaïstos les troubles psychiques résultant de cette empreinte de la machine. Héphaïstos, le forgeron, le mécanicien de l'Olympe, est ce dieu boiteux, malheureux en amour, pauvre sur le plan affectif, qui, par compensation, s'est spécialisé dans la fabrication de robots, dont deux femmes en or, ses servantes, et de pièges mécaniques à l'aide desquels il se venge des gens plus heureux que lui en amour.
Les artistes se mettent alors à s'inspirer du modèle mécaniste et parfois même à peindre et à composer comme des machines. Les métaphores exprimant la vie disparaissent du style des écrivains, de celui des savants d'abord. Les institutions ressemblent de plus en plus à des organigrammes plutôt qu'à des organismes. On en vient même à un point où l'identification aux machines, d'abord vécue comme une aliénation, devient un sentiment d'autant plus rassurant qu'il trouve des confirmations partout autour de lui.
«A mesure que l'homme se désintègre, écrit Gustave Thibon, la mécanique l'emporte de plus en plus en lui sur le vivant [...] et il se reconnaît dans une doctrine qui rend compte de cette désintégration intérieure. Car c'est l'âme qui fait l'harmonie et l'unité et moins il y a d'âme, c'est-à-dire plus le psychisme tend à se décomposer en ses éléments, plus aussi l'analyse coïncide avec la vérité»6
Ce texte fait partie d'un ensemble. Document suivant.
1-Descartes. Oeuvres et lettres, Traité de l'homme, Paris, Coll. La Pleiade, Gallimard, 1953, p. 873.
60.
2-Ibid.p. 1254.
3- JÜNGER, Ernst, La cabane dans la vigne, Journal 1945-48, Christian Bourgeois, 1980, p. 191.
4-KLAGES, Ludwig, Mensde and Erde, Eugen Diederichs, IENA, 1929, p. 47.
5-ALLARD, Claude Dr, L'enfant machine, Paris, Balland, 1986, p. 261
6-THIBON, Gustave, Le voile et le masque.
Dans la plupart des ouvrages sur la vie, la métaphore de la machine est omniprésente et il semble le plus souvent qu'on ait raison d'y avoir recours. Le glucose par exemple est une molécule contenant du carbone tout comme les molécules d'hydrocarbure et la façon dont notre corps transforme cette molécule en travail ressemble étonnamment à la façon dont les moteurs à explosion transforment le pétrole en mouvement.
Une machine est un ensemble de rouages extérieurs les uns aux autres, agencés en fonction d'un travail déterminé, lequel sera rendu possible par une source quelconque d'énergie. A cause de l'échelle à laquelle elles se produisent, les réactions chimiques peuvent donner aux profanes l'impression qu'elles s'éloignent du modèle mécaniste, mais les experts n'ont aucune difficulté à admettre qu'il existe une machinerie cellulaire, en tous points semblable, exception faite de l'échelle, aux machines utilisées dans la vie courante. On n'a toutefois pas attendu les preuves de la biochimie et celles, encore plus récentes de la biologie moléculaire, pour assimiler la vie à la mécanique. Descartes avait déjà formulé l'hypothèse générale. Son Traité de l'homme commence ainsi: «Je suppose que le corps n'est autre chose qu'une statue ou machine». Et après avoir fait, ou cru faire, la démonstration de cette hypothèse qui inclut les fonctions psychiques, il écrit et c'est la conclusion de son traité: «Je désire, dis-je, que vous considériez que ces fonctions suivent toutes naturellement, en cette machine, de la seule disposition de ses organes, ne plus ne moins que font les mouvements d'une horloge, ou autre automate, de celle de ses contre-poids et de ses roues; en sorte qu'il ne faut point à leur occasion concevoir en elle aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvements et de vie, que son sang et ses esprits, agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son coeur, et qui n'est point d'autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés»1
Le corps dont il est ici question est aussi bien celui des plantes que celui des animaux. En prenant congé de l'âme sensitive et de l'âme végétative, Descartes marque ses distances par rapport à la tradition aristotélicienne, dans laquelle il avait été formé. Il affirme du même coup que les animaux et les plantes ne sont que des machines.
L'idée que l'animal serait autre chose qu'une machine relèverait d'un préjugé que Descartes rejette, bien qu'il ait été accrédité par Montaigne un siècle auparavant. «Pour ce qui est de l'entendement et la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis». [...] Il n'y a pas de préjugé auquel nous ne soyons tous plus accoutumés qu'à celui qui nous a persuadés depuis notre enfance que les bêtes pensent ». 2
Par pensée Descartes n'entend pas seulement le raisonnement abstrait mais aussi les sensations et les sentiments. Quand il dénie la pensée aux bêtes, il leur dénie aussi la faculté de souffrir et, ce qui revient au même, la faculté d'avoir une conscience douloureuse de la souffrance. C'est ainsi d'ailleurs qu'il justifiait la vivisection.
Le moins qu'on puisse dire actuellement de ce préjugé, c'est qu'après trois siècles de biologie mécaniste, il n'est pas tout à fait mort. Les enfants ont beau disséquer des rats et des grenouilles dans les écoles, de retour à la maison, ils n'en sont pas moins heureux de retrouver leur chat ou leur chien, voire même leur hamster; et leur professeur de biologie leur paraîtrait bien monstrueux s'il tentait de les persuader que ces amis ne souffriraient nullement si un beau soir, en rentrant de l'école, ils pratiquaient sur eux la vivisection au lieu de les caresser.
Dans les sociétés primitives, faut-il le rappeler, on poussait encore plus loin qu'Aristote la considération pour les bêtes et les plantes. Non seulement leur attribuait-on une âme, mais on était à ce point imprégné de la vie, de sa spontanéité, de son irréductibilité, qu'on l'attribuait aussi à des objets pour nous inanimés. On désigne par le mot animisme cette vision du monde où tout, y compris le monde lui-même, a une âme.
Jadis donc l'âme colorée de la vie débordait sur la grisaille des choses; aujourd'hui c'est la structure mécanique des choses qui fait pâlir la vie en se décalquant sur elle.
Mais même si le triomphe définitif de la vision mécaniste semble assuré, l'autre vision du monde ne se réduit pas encore à un simple souvenir. Même à la télévision, après un film sur les transplantations du foie - lesquelles ont été précédées de nombreuses expériences sur des chiens - on peut très bien voir le chien d'Ulysse mourant de joie en retrouvant son maître. Nous retrouvons ici les deux regards sur la vie. Il nous faut les unifier et pour cela mieux comprendre ce qui les distingue.
Dans le cas du regard objectif et réducteur de la science, les observateurs sont interchangeables. Il s'ensuit que la vérification est possible. Dans le cas du regard contemplatif par contre, la qualité du regard dépend de la qualité de celui qui regarde. Tout le monde peut calculer la vitesse d'une biche, mais il faut des prédispositions et une attention particulière pour apprécier le fait qu'il y a dans sa course je ne sais quelle grâce, quelle légèreté inimitables. Tout le monde peut compter les pétales d'une fleur, mais c'est seulement au terme d'un long voyage intérieur qu'on peut y découvrir la plante originaire.
«A quoi bon les loupes et les microscopes? Les véritables verres grossissants, ce sont les fleurs elles-mêmes. Il nous faut les contempler jusqu'au moment où elles deviennent transparentes, comme des lentilles, et nous verrons alors, derrière elles, au foyer de la gerbe des rayons, une lumière: la splendeur de la semence spirituelle, qui n'a aucune étendue. Telle est la véritable plante originaire. Quand le monde nous semble vaciller sur ses bases, un regard jeté sur une fleur peut rétablir l'ordre». 3
Ernst Jünger s'inscrit ici dans une tradition qui remonte à Goethe. Ce grand poète fut aussi un biologiste, un biologiste en rupture aussi bien avec la science de son époque, déjà mécaniste qu'avec la tradition finaliste. Au lieu de réduire la vie à ses éléments pour établir ensuite les lois de sa croissance, Goethe part des formes achevées de la vie - les fleurs dans les plantes - et mettant à profit une intuition englobant la matière et l'esprit, il parvient après de nombreuses études comparées à entrevoir la Urpflanz la plante originaire, c'est-à-dire la forme spirituelle qui est à l'origine de la totalité des plantes. Goethe aurait-il ainsi eu à la fois l'intuition que le génome est une forme, une structure, donc une réalité spirituelle - et celle de l'évolution des plantes à partir d'une souche commune?
Il importe surtout de mettre en relief le fait que pour Goethe, tout était oeuvre d'art et qu'à ses yeux un même principe créateur, la vie, était à l'oeuvre dans les plantes, les animaux, et les auteurs de tragédie ou de symphonie. Goethe a lui même parfaitement résumé sa vision du monde et de la vie, quand il a dit à propos de la musique de Mozart: que Dieu, après avoir créé le monde, avait dû éprouver la joie de celui qui écoute la musique de Mozart.
Seule la vie peut reconnaître la vie. Le regard qui porte en guise de verres une grille mécaniste ne peut voir que des rouages et des forces. Les êtres vivants ne sont que des machines en mouvement si nous les regardons d'un regard qui ne peut et ne veut voir en eux que des rouages et des forces. Ils ont une âme si nous les regardons nous-même d'un regard animé. Et s'il y a des raisons de penser que nous projetons notre âme en eux, il y en a autant d'affirmer que les lois quantitatives que nous croyons y apercevoir sont de pures constructions de notre esprit.
«Le corps vivant, écrit Ludwig Klages, un autre héritier intellectuel de Goethe, est une machine dans la mesure où nous le saisissons et il demeure à jamais insaisissable dans la mesure où il est vivant. [...] De même que l'onde longitudinale n'est pas le son lui-même mais l'aspect quantifiable du support objectif du son, de même le processus physico-chimique dans le corps cellulaire n'est pas la vie elle-même de ce corps mais le résidu quantifiable de son support objectif».4
L'insaisissable vie!
Pour bien comprendre ce texte, il faut noter que le verbe allemand begreifen, que nous traduisons ici par saisir, désigne, dans le contexte où il est employé, l'acte de l'esprit analytique, réducteur, par opposition à l'acte de l'esprit contemplatif. Quand Klages écrit que le vivant est insaisissable (unbegreiflich) il ne veut pas dire qu'il est inconnaissable, mais qu'il est, en tant que vivant, hors de la portée de l'esprit analytique.
A chacun des deux regards se rattache une forme particulière d'action. Quand on connaissait d'abord le monde par ses qualités, l'action sur lui consistait à le peupler d'oeuvres d'art, c'est-à-dire de synthèses vivantes. Et, en retour, la vie en symbiose avec ces synthèses aidaient les êtres à se tenir au sommet de leur propre identité, de leur propre unité. A partir du moment où on a surtout connu le monde par son aspect quantifiable, on y a multiplié les machines, c'est-à-dire les ensembles de rouages n'ayant qu'une unité artificielle maintenue de l'extérieur. Dans ces conditions, le risque est grand pour les êtres humains d'être eux-mêmes réduits à leur dimension mécanique, comme en font foi les psychoses d'enfants qui se prennent pour des robots.
L'ENFANT MACHINE OU LE COMPLEXE D'HÉPHAISTOS 5
La machine a envahi jusqu'aux rêves des enfants, devenant ainsi une cause de maladie mentale chez ces derniers. «Les appels déchirants des enfants en mal d'être nous disent: «Je suis une machine, un robot». Poussés par des mois inconscients particulièrement violents, ils s'identifient aux mécaniques plutôt qu'aux humains qui les entourent».
Si la première présence auprès d'un animal naissant, d'une oie par exemple, est un homme, l'oie suivra ensuite cet homme comme s'il était sa mère. Un processus d'empreinte analogue existe chez les humains. De plus en plus, notent les psychiatres, la présence dominante dans la vie de l'enfant est celle de la machine: robots de la clinique, robots de la cuisine, des bandes dessinés, de la télévision, gestes robotisés des gardiennes de passage, des parents affairés. Le Dr Claude Allard appelle complexe d'Héphaïstos les troubles psychiques résultant de cette empreinte de la machine. Héphaïstos, le forgeron, le mécanicien de l'Olympe, est ce dieu boiteux, malheureux en amour, pauvre sur le plan affectif, qui, par compensation, s'est spécialisé dans la fabrication de robots, dont deux femmes en or, ses servantes, et de pièges mécaniques à l'aide desquels il se venge des gens plus heureux que lui en amour.
Les artistes se mettent alors à s'inspirer du modèle mécaniste et parfois même à peindre et à composer comme des machines. Les métaphores exprimant la vie disparaissent du style des écrivains, de celui des savants d'abord. Les institutions ressemblent de plus en plus à des organigrammes plutôt qu'à des organismes. On en vient même à un point où l'identification aux machines, d'abord vécue comme une aliénation, devient un sentiment d'autant plus rassurant qu'il trouve des confirmations partout autour de lui.
«A mesure que l'homme se désintègre, écrit Gustave Thibon, la mécanique l'emporte de plus en plus en lui sur le vivant [...] et il se reconnaît dans une doctrine qui rend compte de cette désintégration intérieure. Car c'est l'âme qui fait l'harmonie et l'unité et moins il y a d'âme, c'est-à-dire plus le psychisme tend à se décomposer en ses éléments, plus aussi l'analyse coïncide avec la vérité»6
Ce texte fait partie d'un ensemble. Document suivant.
1-Descartes. Oeuvres et lettres, Traité de l'homme, Paris, Coll. La Pleiade, Gallimard, 1953, p. 873.
60.
2-Ibid.p. 1254.
3- JÜNGER, Ernst, La cabane dans la vigne, Journal 1945-48, Christian Bourgeois, 1980, p. 191.
4-KLAGES, Ludwig, Mensde and Erde, Eugen Diederichs, IENA, 1929, p. 47.
5-ALLARD, Claude Dr, L'enfant machine, Paris, Balland, 1986, p. 261
6-THIBON, Gustave, Le voile et le masque.
