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    Impression du texte

    Raison

    Définition

    «L'animal reste in-différent devant l'illusion, l'éparpillement, la contingence, la confusion, les fausses évidences, l'incohérence, la contradiction, l'erreur. Là où, précisément, l'homme ressent quelque chose d'intolérable. Là où en lui une différence proteste. Ce quelque chose d'inexistant chez l'animal, ce quelque chose de 'protestant' en l'homme, c’est la raison.

    Une différence protestante

    La raison est ce qui en nous proteste contre la déraison. La raison s’affirme dans cette protestation en tant qu’
    exigence de cohérence. Dans cette affirmation, aucun 'ceci' ou 'cela' n’est encore affirmé sinon la pure exigence de ce qui 'doit être'. La raison, en effet, n’est pas productive comme l’intelligence ou la perception. Elle est purement normative. Directrice, régulatrice, législative...

    Avec elle, la réalité ne se boucle pas dans l’in-différence de 'ce qui est' simplement là. Au contraire, elle s'ouvre à la différence de 'ce qui doit être'. Protestation contre la contradiction et l'erreur. Exigence de l’ordre nécessaire et de la cohérence non-contradictoire comme fondement de la vérité.

    Principes

    Exigence de ce qui 'doit être', la raison est ainsi norme de la pensée et de l’action cohérentes. Cette norme se traduit par des propositions habituellement sous-jacentes et implicites que sont les
    principes. Ces principes de la raison sont comme les référentiels, dynamiquement impératifs, de la pensée, de la parole et de l’action cohérentes. La raison peut dès lors se dire aussi faculté des principes.

    Les principes sont premiers, ne provenant ni de l’expérience ni de la déduction à partir d’autres principes puisque toute expérience est régie par eux et qu’ils constituent le fondement de tout autre principe. Ultime point de départ. Ne peuvent être déduits de rien d’antérieur à eux-mêmes. Ces principes sont évidents en eux-mêmes. Ils ne peuvent pas être démontrés. Ils ne sont pas à démontrer puisque toute démonstration les présuppose. Ils sont universels. Communs à tous les esprits et régissant tous les esprits. Conditions sine qua non du dialogue, ils garantissent l’accord possible entre tous les esprits par-delà les différences d’âge, de sexe, de race, de culture... Enfin, ils sont nécessaires. Ils s’imposent comme norme absolue à toute opération rationnelle. Déterminant le possible et l’impossible, ils s’imposent catégoriquement comme condition de possibilité du discours cohérent et de la vérification.

    Traduisant cette fonction unifiante qu’est la raison, les principes règlent l’accord des pensées entre elles en réglant l’accord de la pensée, de chaque pensée, avec elle-même (principes logiques régulateurs de la déduction) et de la pensée avec le réel (principes rationnels régulateurs de l’induction).

    D'où peuvent venir ces principes ?

    Parce que premiers, nécessaires, évidents par eux-mêmes et universels, ces principes ne peuvent pas trouver dans l’expérience sensible ou animale leur raison suffisante, comme le pense l’empirisme. Car l’expérience empirique est toujours, déjà, interprétée et construite selon la nécessité, par-delà la contingence, selon l’objectivité, par-delà la subjectivité, selon la généralité par-delà l’individualité. Et puis demeure sans réponse la question cruciale: pourquoi cette normativité se manifeste-t-elle chez l’homme et chez l’homme seul alors que l’animal se trouve situé exactement dans le même champ d’expérience ? Pourquoi se manifeste-t-elle tout entière chez l’homme et absolument pas, même pas inchoativement, chez l’animal ?

    Viendraient-ils donc radicalement d’une autre sphère, absolument transcendante par rapport au monde de l’expérience sensible, à laquelle l’homme participerait ? Ils seraient alors innés. Ainsi s’expliquerait leur radicalité, leur nécessité, leur évidence, leur universalité, leur totalité. Mais demeure alors sans réponse la question: qu’est-ce que la raison sans contenu ? Il faudrait donc logiquement – et Platon l’a fait – envisager également un contenu inné. On en arrive ainsi à la superposition de deux mondes hétérogènes, à un dualisme incapable de résoudre sans artifice le problème de l’unité de la raison et du réel, unité qui s’impose à l’évidence dans le processus même de la démarche rationnelle scientifique. Pourquoi la raison ne se constitue-t-elle qu’à travers un affrontement génétiquement dialectique entre un donné et une exigence ?


    Matière et forme

    Il faut donc distinguer avec Kant entre une matière et une forme de toute connaissance. Si toute notre connaissance commence avec l’expérience, il ne s’en suit pas qu’elle dérive toute de l’expérience. Une matière, un donné, est nécessaire, mais à lui seul est insuffisant. Une forme, une exigence structurale est nécessaire, mais à elle seule insuffisante. Matière et forme s’appellent réciproquement. Cette réciprocité se révèle nécessaire et suffisante. C’est elle qui se traduit dialectiquement au cœur du processus épistémologique.

    Il s’ensuit que, d’une part, la raison s’impose et que, d’autre part, elle se constitue historiquement et génétiquement. Elle s’impose comme exigence et comme norme absolue. Elle se constitue comme effectuation relative. Rationalisme et empirisme ont donc raison tous les deux. Mais aucun des deux n’a la raison entière pour lui tout seul. Les deux ont dialectiquement raison.

    La constitution historique et génétique de la raison a été unilatéralement accentuée par les ‘sociologismes’ à la manière de Lévy-Brühl, de Durkheim ou de Charles Blondel. Dans sa forme extrême, le sociologisme réduit la raison à une fonction d’origine et de nature purement sociale, les principes de la raison étant imposés du dehors à l’homme par la Société. Et comme la société évolue, la raison ne peut pas ne pas évoluer. Contre la raison elle-même ! L’expérience sociale est nécessaire. Mais suffisante, non.


    Raison constituée et raison constituante

    Derrière les variations de la raison il y a un invariant ultime et radical. André Lalande propose la distinction – pertinente ! – entre raison
    constituante et raison constituée. La première est pure ‘forme’, pure exigence de rationalité, de cohérence, d’unité, pure normativité se traduisant par des principes. En tant que telle elle s’impose universellement et éternellement dans son absolue radicalité, nécessité, évidence, universalité et totalité. La seconde est cette ‘forme’ informant une ‘matière’ toujours multiple, située et évoluant spatio-temporellement, diversifiée par les multiples projets humains, limitée dans ses possibilités d’analyse et de synthèse, mêlée aux multiples affects non-rationnels, bref, le laborieux cheminement de la connaissance qu’est la science.

    La science est raison en acte et en marche. Scandale pour le fixisme traditionnel qui tablait sur des contenus absolus et sur de l’acquis définitif. La raison en marche découvre que ce qui est absolu en elle, ce n’est jamais son ‘contenu’ toujours variable historiquement mais son pur espace ‘contenant’, sa pure ‘forme’ normative.

    Cette pure forme normative ne peut pas ne pas se donner un contenu. Elle est toujours ‘forme’ d’une ‘matière’, compromission avec le cheminement laborieux de l’activité rationnelle humaine qui réalise progressivement l’accord de l’esprit avec lui-même, l’accord de l’esprit avec l’autre que lui-même et l’accord des esprits entre eux.

    Aventure

    Immuable dans ses exigences, la raison évolue dans sa formulation effective en fonction des accords déjà réalisés et encore à réaliser, donc en fonction de la résistance de ce qui à tel moment de l’évolution de l’activité rationnelle se dévoile comme un intégrable non encore intégré. Défis rencontrés et surmontés. La raison est donc engagée dans une aventure. Elle est compromise dans une aventure jusqu’à se confondre avec elle.»

    GÉRARD ESCHBACH, www.metanoia.org

    Enjeux

    Raison et raison instrumentale
    «Il existe au moins deux approches conduisant à des concepts assez différents de la raison.1 La première interprétation de la raison va de Parménide à Hegel, en passant par Platon, les Stoïciens, Augustin, Spinoza et Kant. Elle relève du courant classique de la pensée idéaliste et aboutit au concept ontologique de la raison: conçue objectivement, la raison habite la totalité du cosmos; conçue subjectivement, elle est, dans l'esprit humain qui saisit (comprend) et façonne (transforme) le réel, la structure et le lieu de la signification. Selon cette conception, en effet, le cosmos est habité par le logos, il est imprégné par l'idée, il est lui-même une structure rationnelle et signifiante. De plus, toutes les fonctions théoriques et pratiques de l'esprit — l'art, la science, la philosophie, la religion, l'éthique, le politique, la technique — sont traversées par le logos, participent à cette structure rationnelle d'où émergent les significations et les valeurs. En résumé, il s'agit bel et bien de la structure rationnelle de l'esprit et du réel.2

    La seconde interprétation de la raison prend son origine dans l'empirisme anglais des XVIIe et XVIIIe siècles, passe par le positivisme du XIXe siècle et s'achève dans le néopositivisme et le pragmatisme américain contemporain. Elle aboutit au concept scientifico-technique de la raison, qui restreint la rationalité au mode de connaissance empirique, formalisée et utilitaire. Nous donnons à ce concept technique de la raison le nom d'entendement tandis que nous réservons au concept ontologique plus vaste et plus englobant l'appellation de raison.3

    Dans la conception empiriste et positiviste, la raison est donc réduite à l'entendement, c'est-à-dire, d'abord et avant tout, à la connaissance objective, fondée sur l'observation des phénomènes, leur explication par des causes nécessaires et leur vérification par des méthodes de plus en plus raffinées. L'entendement en arrive ainsi à formuler les lois de l'univers et du comportement humain. Ces lois, il les formule dans un langage de plus en plus formel, abstrait, mathématisé. L'entendement, en plus d'être une raison constitutive d'objets, est aussi une raison formalisée, pour laquelle la logique, le calcul, l'exactitude et la pertinence comptent plus que la vérité.4 C'est aussi une raison technique, instrumentale et méthodique qui recherche l'utilitaire et le fonctionnel, se préoccupant d'adaptation et de production d'effets pratiques dans le monde. En somme, l'entendement est une raison dominée par la science et la technique. Il apparaît normal que dans la société industrielle avancée, dont les bases sont précisément la science et la technique, on tende à réduire la raison à l'entendement, c'est-à-dire à l'objectivité, à la formalisation et à l'efficacité. Le fait que sur ce point positivisme et marxisme se rejoignent n'a pas de quai étonner celui qui connaît leur commun enracinement dans les postulats et les valeurs de la société industrielle. Mais, avec Max Horkheimer, nous devons reconnaître qu'il ne s'agit là que d'une occultation passagère, c'est-à-dire d'une éclipse de la raison véritable.

    Ce que nous appelons raison, en effet, inclut l'entendement, mais possède un champ beaucoup plus profond et un horizon qui s'ouvre sur l'infini. La raison peut justement être définie comme la structure de significations et de valeurs présente dans toutes les fonctions théoriques et pratiques de l'esprit humain, aussi bien dans la moralité et la religion que dans l'ensemble des productions culturelles. Elle est le lieu de germination des idées et des finalités telles que la justice, le bonheur, la liberté, l'égalité, la fraternité, l'amour, qui donnent à l'existence personnelle et à la vie collective leur sens ultime. Ces idées universelles, ressemblant aux essences ou archétypes platoniciens, sont produites, jugées et sanctionnées par la raison. Arbitre suprême, c'est elle qui juge, en dernière instance, les finalités individuelles et collectives.

    La raison humaine va encore plus loin: elle vise la signification et la valeur inconditionnées, elle poursuit l'idée la plus englobante, elle recherche, comme le signale Kant, l'unité la plus haute et la plus grande intelligibilité. C'est à ce niveau qu'elle pense, sans les connaître comme objets empiriques, les totalités les plus universelles: la divinité, l'humanité, le cosmos. Pour Hegel comme pour Kant, seule la raison, comprise dans toute son extension, peut penser et viser ces totalités. C'est sur ces étalons universels, sur ces idées régulatrices que toute signification et toute finalité partielle seront mesurées. En définitive, la raison juge toutes les idées et toutes les actions en regard de ces totalités les plus universelles que sont l'idée de Dieu, l'idée d'homme et l'idée d'univers. Elle est présente dans l'art la religion ou la politique pour y trouver et y dévoiler la vérité. Elle est le tribunal, le juge ou l'arbitre qui se prononce sur les significations et les valeurs de l'existence personnelle et de la vie collective. En somme, il y a une rationalité des valeurs et des finalités, par-delà la rationalité des stratégies et des moyens. Les idéologues scientistes qui, à gauche ou à droite, selon l'approche marxiste ou positiviste, prédisent la fin des idéologies, le déclin du politique et la mort de la démocratie, réduisent la raison à l'une de ses fonctions. Pour tout dire, ils identifient l'un des moments de la raison, l'entendement, à la raison elle-même.»

    YVES MONGEAU, «Libérer la démocratie», Critère, no 22, 1978

    Essentiel

    «La raison est dans l'assimilation intime du monde extérieur, dans le travail de construction, d'acquisition pour maintenant et pour nos descendants, elle est dans la lutte de la concurrence pacifique, dans la contemplation du beau, dans la pensée du vrai, dans l'accomplissement de la destinée humaine. La raison fait confiance à l'homme et à son voeu de liberté, au secours duquel vient sous une forme insaisissable et incalculable, la transcendance.»

    KARL JASPERS, La bombe atomique et l'avenir de l'homme. Traduit de l'allemand par Edmond Saget. Paris, Buchet/Chastel, 1963, p. 407.


    ***
    ****



    Kant et la critique de la raison (Mme de Staël)

    «À l'époque où parut la Critique de la raison pure, il n'existait que deux systèmes sur l'entendement humain parmi les penseurs; l'un, celui de Locke, attribuait toutes nos idées à nos sensations; l'autre, celui de Descartes et de Leibniz, s'attachait à démontrer la spiritualité et l'activité de l'âme, le libre arbitre, enfin toute la doctrine idéaliste; mais ces deux philosophes appuyaient leur doctrine sur des preuves purement spéculatives. J'ai exposé dans le chapitre précédent les inconvénients qui résultent de ces efforts d'abstraction qui arrêtent pour ainsi dire notre sang dans nos veines, afin que les facultés intellectuelles règnent seules en nous. La méthode algébrique, appliquée à des objets qu'on ne peut saisir par le raisonnement seul, ne laisse aucune trace durable dans l'esprit. Pendant qu'on lit ces écrits sur les hautes conceptions philosophiques, on croit les comprendre, on croit les croire, mais les arguments qui ont paru les plus convaincants échappent bientôt au souvenir.

    L'homme lassé de ces efforts se borne-t-il à ne rien connaître que par les sens, tout sera douleur pour son âme. Aura-t-il l'idée de l'immortalité quand les avant-coureurs de la destruction sont si profondément gravés sur le visage des mortels, et que la nature vivante tombe sans cesse en poussière? Lorsque tous les sens parlent de mourir, quel faible espoir nous entretiendrait de renaître? Si l'on ne consultait que les sensations, quelle idée se ferait-on de la bonté suprême? Tant de douleurs se disputent notre vie, tant d'objets hideux déshonorent la nature, que la créature infortunée maudit cent fois l'existence avant qu'une dernière convulsion la lui ravisse. L'homme, au contraire, rejette-t-il le témoignage des sens, comment se guidera-t-il sur cette terre? Et s'il n'en croyait qu'eux cependant, quel enthousiasme, quelle morale, quelle religion résisteraient aux assauts réitérés que leur livreraient tour à tour la douleur et le plaisir?

    La réflexion errait dans cette incertitude immense, lorsque Kant essaya de tracer les limites des deux empires, des sens et de l'âme, de la nature extérieure et de la nature intellectuelle. La puissance de méditation et la sagesse avec laquelle il marqua ces limites n'avaient peut-être point eu d'exemple avant lui: il ne s'égara point dans de nouveaux systèmes sur la création de l'univers; il reconnut les bornes que les mystères éternels imposent à l'esprit humain, et ce qui sera nouveau peut-être pour ceux qui n'ont fait qu'entendre parler de Kant, c'est qu'il n'y a point eu de philosophe plus opposé, sous plusieurs rapports, à la métaphysique; il ne s'est rendu si profond dans cette science que pour employer les moyens mêmes qu'elle donne à démontrer son insuffisance. On dirait que, nouveau Curtius, il s'est jeté dans le gouffre de l'abstraction pour le combler.»

    MME DE STAËL, chapitre "Kant", De l'Allemagne, in Œuvres complètes, Paris, Firmin Didot, 1871. Texte intégral

    Documentation


    JASPERS, Karl. Raison et déraison de notre temps. Traduit de l'allemand par Hélène Naef, avec la coll. de M.-L. Solms. Bruges et Paris, Desclée De Brouwer, 1953, 81 p. « Textes et études philosophiques ».

    KANT, Emmanuel. Critique de la raison pure. Traduction française et notes par A. Tremesaygues et B. Pacaud. Nouvelle édition avec une préface de Ch. Serrus. Paris, Presses universitaires de France, 1950, xxxii-586 p. « Bibliothèque de philosophie contemporaine ».

    KANT, Emmanuel. Critique de la raison pratique. Traduction française de François Picavet. Introduction de Ferdinand Alquié. Paris, Presses universitaires de France, 1960, xxxii-192 p. « Bibliothèque de philosophie contemporaine ».
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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