« Tout l’intérêt et l’originalité de la position de Peter Sloterdijk tiennent dans le fait qu’il ait tenté de sortir du dilemme que forme l’opposition de l’humanisme et de la technique. Selon lui, il faut savoir échapper tout autant aux phantasmes des biologistes qu’aux peurs des humanistes, car les uns et les autres procèdent des mêmes incompréhensions. Sloterdijk cherche, en dénonçant l’humanisme critique, qu’il associe dans le contexte qui est le sien à Habermas, Tugendhat et Spaemann, à ouvrir la voie à un humanisme nouveau qui ne soit plus une entrave à l’instrumentation de soi, mais qui s’inscrive bien au contraire dans le sens de l’extraordinaire mobilisation en faveur de la technique qui caractérise notre époque. L’humanisme de la tradition occidentale, dont l’humanisme critique n’est que le dernier avatar, est condamné selon lui à endosser une position « réactionnaire ». Sloterdijk tente d’offrir une nouvelle synthèse de l’humanisme et de la science, synthèse qui devrait prendre la forme d’un humanisme capable d’assumer entièrement la dimension proprement technique de l’existence humaine. Comme il l’écrit lui-même dans ce passage : « Il faut devenir technologique pour pouvoir être humaniste 6 ». Ces quelques remarques permettent de comprendre l’intérêt que présente la position pour le moins excentrique de Sloterdijk, d’une excentricité, d’ailleurs, qui fait son charme et son succès.

II. Penser avec et contre Heidegger

Le texte de Sloterdijk, qui l’a rendu célèbre et a suscité un débat considérable en Allemagne et ailleurs, s’intitule Règles pour le parc humain . Il s’agit d’une conférence, prononcée lors d’un colloque tenu à Elmau, dans laquelle Sloterdijk cherche à établir sous quelles règles devrait aujourd’hui se poursuivre la grande entreprise de création de l’homme par l’homme qu’il nomme « anthropotechnique », un concept sur lequel nous reviendrons bientôt. Cette conférence se présente comme un commentaire de la Lettre sur l’humanisme écrite par Heidegger en 1946. Sloterdijk se place sous le patronage de Heidegger en annonçant à son tour la fin de l’humanisme tel que nous l’avons connu. Heidegger, pour sa part, la thèse est bien connue, avait procédé à la disqualification des humanismes chrétiens, marxistes et existentialistes, et du même coup de toute la tradition humaniste, en montrant comment celle-ci repose et prolonge l’oubli de l’être. C’est en ce sens qu’il a pu écrire que « la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme 7 ».

Sloterdijk reprend à son compte pareille proclamation, mais en procédant à une disqualification d’un tout autre style. Il ne s’agit plus de révéler l’enracinement de l’humanisme dans l’histoire de la métaphysique, il se propose plutôt, en prenant appui sur la théorie de la communication, de montrer que l’humanisme en tant qu’outil visant à l’apprivoisement de l’homme est devenu obsolète. La rhétorique humaniste est désormais sans vérité parce que sans efficacité symbolique. La question essentielle à laquelle il nous faut alors répondre, et ce sont les propres mots de l’auteur, consiste à déterminer ce « qui apprivoise encore l’Etre humain lorsque l’humanisme échoue dans son rôle d’école de l’apprivoisement humain 8 ».

Pour comprendre cette filiation paradoxale à la pensée de Heidegger, rappelons d’abord, à grands traits, la nature de la critique de celui-ci à l’égard de l’humanisme ainsi que le projet de son dépassement. Heidegger affirme en effet que l’humanisme classique a failli à sa tâche, car il n’a su penser l’humanité de l’homme. Cette incapacité à montrer la dignité véritable de l’homme provient de la méconnaissance de son être. Heidegger note à ce propos qu’on ne saurait prendre appui sur les sciences naturelles et humaines, et encore moins sur le progrès de la biologie et de l’anthropologie, pour sortir de cette méconnaissance. Bien au contraire, la domination exercée par ces disciplines sur les esprits contribue grandement à la dissimulation de la dignité humaine, car elles s’inscrivent toutes dans l’horizon de sens défini par la tradition métaphysique qui définit l’homme comme un animal. C’est pourquoi Heidegger peut conclure, malgré les progrès de la biologie et de l’anthropologie, que nulle autre époque « n’a moins su ce qu’est l’homme 9 ».

Dans la Lettre sur l’humanisme , Heidegger utilise pourtant le concept d’humanisme pour décrire son propre projet d’une pensée authentique : « N’est-ce pas là un « humanisme » au sens le plus fort du terme ? Assurément [...] C’est l’humanisme qui pense l’humanité de l’homme à partir de la proximité de l’Etre. » 10 Pour entreprendre son propre travail de restauration de la pensée humaniste, Sloterdijk prend appui sur ces avancées de son illustre prédécesseur. Il accepte à son tour de définir l’homme comme l’être qui possède un « monde », à la différence des bêtes qui n’ont jamais qu’un « environnement ». Du même coup, il reconnaît que l’homme habite dans une sphère ontologique qui lui est réservée : « la clairière ». Toutefois, s’il reprend pour lui-même une part de cette compréhension du phénomène humain, c’est pour aussitôt en détourner la signification. Il ne suffit pas de constater qu’il y a un propre de l’homme et qu’on ne saurait comprendre la dignité de celui-ci sans cerner sa singularité ontologique, encore faut-il parvenir à penser le devenir anthropologique qui a conduit à une telle disposition d’être. C’est ici que Sloterdijk se sépare de Heidegger et prétend même dépasser son « humanisme » de l’authenticité : « Je demande donc, pensant avec Heidegger contre Heidegger, comment l’homme est venu à la clairière, et comment a été produit l’éclair à la seule lumière duquel le monde, en tant que monde, a pu commencer à briller 11 ».

L’erreur de Heidegger, qui fut en somme celle de tous les humanismes réunis, fut de poser que l’humanité de l’homme est un donné qui se déploie de lui-même au sein de notre expérience et qu’il conviendrait, par conséquent, de simplement savoir recueillir, alors que tout en l’homme est construit et conserve la marque d’un travail humain. En laissant ainsi dans l’ombre les circonstances effectives du devenir de l’espèce qui a conduit l’humanité à prendre place en l’homme, on ferme tout accès à l’essence de la vérité, soit les modalités de sa fabrication. Voilà pourquoi Sloterdijk se propose non pas d’explorer une nouvelle fois, à la suite des autres interprètes de Heidegger, les principaux plans et les multiples replis de la clairière humaine, mais bien davantage d’en offrir la généalogie.

III. La fabrication de l’homme

Nul doute que l’aspect proprement scandaleux des propositions faites par Sloterdijk ait contribué à leur succès phénoménal. En effet, ce qui a d’abord suscité de si vives réactions est l’utilisation par l’auteur des Règles pour le parc humain d’un vocabulaire réservé généralement à la zoologie ou encore à l’éthologie — élevage, domestication ou apprivoisement n’en sont que quelques exemples — pour décrire des réalités humaines. Si Sloterdijk emprunte des voies si controversées, c’est qu’il juge nécessaire de soulever les consciences endormies, notamment par les surdoses de moralisme que leur ont injectées les maîtres au pouvoir: c’est-à-dire ceux qui ont établi leur autorité intellectuelle sur la base du repentir et du scepticisme suscités par l’expérience politique du siècle précédent. Cette bonne conscience, qu’il associe à une figure de l’humanisme dépassée, ne saurait assumer les tâches qui nous attendent dans une époque proprement démesurée en raison des forces qui s’y déchaînent. Or, on ne saurait quitter le château fort de la bonne conscience humaniste où s’est retranchée la vaste majorité des intellectuels sans reconnaître la responsabilité irréductible que l’homme possède dans la fabrication de son être. Davantage, il faut, tout le projet de Sloterdijk est là, parvenir à dévoiler le fait que l’homme actuel est le résultat d’un élevage et d’une sélection : « La domestication de l’être humain constitue le grand impensé face auquel l’humanisme a détourné les yeux depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours — le simple fait de s’en apercevoir suffit à se retrouver en eau profonde 12 ».

La notion d’anthropotechnique prend place au cœur de ces réflexions. Pour bien saisir celle-ci, il faut d’abord examiner quel statut il convient d’accorder à l’objet technique. Pour Sloterdijk, la technique a pour finalité de permettre à l’être humain de s’émanciper « de la contrainte du contact corporel avec des présences physiques dans l’environnement 13 ». Par le moyen de l’outil, il nous est donné de prolonger le corps et, du même coup, de nous mettre à distance de l’emprise harassante des choses. Il s’ensuit que l’homme, en produisant des outils, se place lui-même à l’écart de son environnement, qu’il s’en sépare pour se constituer un lieu propre. La notion d’anthropotechnique permet de mettre en évidence le fait fondamental que l’homme est produit par l’homme, dans et par le moyen de l’écart qu’il institue lui-même avec l’environnement naturel. Et, d’autre part, ce même concept tend à montrer que l’essence de l’homme est technique, que sa capacité à fabriquer des outils, que ceux-ci soient matériels ou symboliques, est à l’origine de son mode d’être spécifique.

Ce processus de fabrication de l’homme par l’homme atteint aujourd’hui un niveau inégalé, notamment parce que de nouveaux instruments nous sont offerts par la science moderne. Parmi ces nouveaux instruments, on retrouve bien sûr la génétique en première place. Celle-ci, plus que toute autre technologie récente, ouvre la voie à un tournant majeur dans le processus de l’anthropotechnique. S’il est vrai que l’homme a procédé à la fabrication de lui-même, en utilisant à cette fin les outils qu’il a inventés, il est sur le point, grâce aux biotechnologies, de se doter de moyens autrement plus invasifs pour transformer la constitution de son être. En ce sens précis, l’avènement de la génomique et des technologies qu’elle produit conduit l’homme à accélérer et à accentuer tout à la fois le processus de fabrication de soi qui constitue son essence. Sloterdijk est d’ailleurs éloquent à ce sujet : « la production de l’homme par l’homme prend une nouvelle tournure qui implique une nouvelle définition de l’homme 14 ».

Si l’on désire par conséquent se donner les moyens intellectuels requis pour assumer les tâches qui nous incombent dans cette époque de bouleversements du processus d’élevage de la bête humaine, il faut créer un nouvel humanisme. Ce nouvel humanisme devrait, à la différence de tous ceux qui l’ont précédé dans l’histoire, être foncièrement démocratique. Il faudra en somme qu’éleveurs et élevés soient en alternance choisis parmi les mêmes. D’autre part, il faudra que ce nouvel humanisme soit en accord avec l’essence retrouvée de l’homme. Ce qui signifie que cet humanisme ne pourra se constituer en opposition avec la technique, mais qu’il devra bien au contraire s’établir à partir d’une disposition favorable à l’égard de ce qui conduit l’homme à se construire un monde à soi, c’est-à-dire à se domestiquer lui-même. En ce sens, l’humanisme à venir ne peut qu’être un humanisme technique.

Sloterdijk se propose ainsi d’offrir une nouvelle synthèse des savoirs réconciliant la morale, la science et les techniques. Il ne s’agit plus d’opposer ces dimensions de notre activité dans le monde comme cela se voit dans l’humanisme critique, mais plutôt de lier celles-ci au moyen de médiations novatrices. Si l’homme est le créateur d’innombrables outils, il est aussi, comme le souligne Sloterdijk, une bête fabriquant des métaphores en quantité apparemment illimitée. Cette prodigalité symbolique ne saurait se tarir avec la fin de l’humanisme moderne qui n’est que l’un des épisodes de l’éducation millénaire de l’homme à son humanité. Aussi, de nouveaux compromis sont-ils toujours non seulement probables, mais déjà possibles. Dans un texte intitulé La Vexation par les machines , Sloterdijk laisse entrevoir à quels heureux mélanges nous pourrions nous adonner en de pareilles matières : « La mission de notre temps est de développer un humour post-moderne qui permette aux cybernéticiens [nous pourrions tout aussi bien ajouter ici aux généticiens] d’avoir des relations amicales avec des cardinaux, des mollahs et des prêtres voudous [sic] 15 ».

IV. Conclusion

Je me propose maintenant d’exposer certaines des réserves que me suggère le projet d’un humanisme nouveau tel que formulé par Sloterdijk. Il convient d’abord de noter que le succès extraordinaire connu par cette reformulation audacieuse du problème que pose l’humanisme aujourd’hui témoigne, dans la perspective développée par l’auteur, de son efficacité symbolique, c’est-à-dire de son aptitude à exercer une influence sur la société. Il faut aussi savoir reconnaître le courage dont fait preuve Sloterdijk ainsi que la pertinence de certaines de ses critiques à l’endroit de l’ establishment philosophique. Il reste toutefois à déterminer si l’humanisme proposé en remplacement des anciennes figures permet effectivement de parvenir à la fin recherchée. Autrement dit, le chemin ouvert par ces réflexions sur l’anthropotechnique conduit-il à l’établissement d’un humanisme qui soit tout à la fois légitime intellectuellement et moralement efficace ? Toute la difficulté de l’entreprise me semble tenir dans la volonté affichée par l’auteur de prendre appui sur la pensée de Heidegger tout en cherchant à en dépasser les apories. L’histoire naturelle de l’avènement de l’être-au-monde que propose Sloterdijk peut-elle assumer cette tâche de l’humanisme authentique ?

À la suite de l’exposé de la révolution anthropogénétique, que présente Sloterdijk dans La Domestication de l’Etre , on peut se demander comment s’est accomplie cette « sortie de l’environnement » qui constitue la prémisse à l’humanisation de l’homme. Si l’être humain peut être défini comme étant cet être singulier qui « a été soulevé et exclu du système de parenté de l’animal », selon les propres mots de l’auteur, qui se serait en somme « détourné de lui-même », il faut pour rendre l’événement pleinement intelligible expliquer comment un tel détournement de l’environnement a pu prendre forme en son sein, avant même qu’il n’existe un monde qui soit humain. Sloterdijk fait référence ici à notre capacité d’émerger de l’environnement naturel par les effets produits par l’accumulation des outils complexes, mais encore faudrait-il rendre compte de la création des premiers outils par ce qui n’est encore qu’un animal sans intentionnalité, dont les gestes et les perceptions ne s’inscrivent dans aucun plan.

Quoi qu’il en soit de cette question, il reste à comprendre la signification proprement philosophique de ce « détournement de soi-même », qui est aussi un détournement de l’ordre naturel, car il est aussi possible d’envisager cette fabrication de l’homme comme un phénomène purement naturel s’inscrivant dans le processus général d’évolution des espèces. La distinction entre « environnement » et « monde » apparaît alors largement illusoire, faite d’une illusion répondant à des nécessités bien naturelles  Quoi qu’il en soit de cette question, il reste à comprendre la signification proprement philosophique de ce « détournement de soi-même », qui est aussi un détournement de l’ordre naturel, car il est aussi possible d’envisager cette fabrication de l’homme comme un phénomène purement naturel s’inscrivant dans le processus général d’évolution des espèces. La distinction entre « environnement » et « monde » apparaît alors largement illusoire, faite d’une illusion répondant à des nécessités bien naturelles  16 . Le type d’analyse proposée par Sloterdijk tend à se transformer ainsi en une histoire naturelle de l’être-au-monde, et la situation fondamentale de l’homme, son ouverture présumée à l’Etre, se révèle n’être qu’une autre ruse de la nature en vue de préparer son dépassement. Il n’est pas certain, loin de là, que Sloterdijk lui-même récuserait la possibilité d’une telle « machination » naturelle.

On conviendra, finalement, que cette dernière perspective, que nous pourrions qualifier de trans-humaniste, semble en contradiction avec les intentions initiales de Heidegger visant à ouvrir la voie à une pensée de l’humanité de l’homme qui échappe à l’emprise sans reste des sciences naturelles. Une phrase de Sloterdijk me semble révéler toute l’étendue de ce désaccord : « Le cerveau est l’organe général de la clairière ; en lui se concentre la quintessence des possibilités d’ouverture à ce qui n’est pas le cerveau 17 ». Cet usage pour le moins insolite de la terminologie heideggerrienne dissimule mal un retour à la conception de l’homme comme animal dénaturé, c’est-à-dire « une créature qui a échoué dans son être-animal », selon les termes de l’auteur, dont a voulu précisément se déprendre Heidegger en faisant la critique de la métaphysique occidentale. Celui-ci conclut d’ailleurs sa critique par cette remarque : « La métaphysique pense l’homme à partir de l’ animalitas, elle ne pense pas en direction de son humanitas 18 ». Dès lors, il est légitime de se demander si l’interprétation pour ainsi dire « naturalisante » de la clairière proposée par Sloterdijk permet de penser en direction de l’humanité de l’homme. Autrement dit, l’histoire naturelle de l’avènement de l’espèce humaine peut-elle conduire à une compréhension véritable de sa dignité ? On peut en douter, avec Heidegger.

En conclusion, les propositions, jugées parfois outrageuses, de Sloterdijk sur le destin de l’humanisme et l’anthropotechnique, révèlent certains aspects essentiels de notre situation actuelle. Les questions posées par Sloterdijk sont sans aucun doute pertinentes pour notre temps, quelle que soit par ailleurs la valeur, hautement spéculative, des réponses offertes. Elles nous conduisent à nous interroger — ce qui me semble une chose souhaitable — sur le fait que les consensus moraux qui prédominent dans les sociétés démocratiques reposent, en partie tout au moins, sur la mémoire des événements catastrophiques du siècle précédent. Il est, par conséquent, tout à fait légitime et nécessaire de se demander aujourd’hui ce qu’il adviendra de ceux-ci dès lors que cette mémoire aura perdu de son efficacité symbolique et de sa puissance de suggestion. Peut-on, par ailleurs, envisager actuellement une figure de l’humanisme qui ne soit pas redevable de cette mémorisation collective de la catastrophe ? Soulignons, en terminant, qu’un examen critique du nouvel humanisme proposé par Sloterdijk permet à tout le moins de mesurer l’immense difficulté que nous rencontrons lorsque nous tentons d’établir une telle synthèse de nos savoirs sur l’homme.

7- Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, 1964, p. 75.
8- Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Une lettre en réponse à la lettre sur l’humanisme, 1999, p. 30.
9- Cité par E. Morin dans La méthode. L’Humanité de l’homme, 2001, p. 10.
10- Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, p. 111.
11- Peter Sloterdijk, La Domestication de l’Etre, p. 19.
12- Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, p. 40.
13- Peter Sloterdijk, La Domestication de l’Etre, p. 50.
14- Peter Sloterdijk, La Domestication de l’Etre, p. 32.
15- Peter Sloterdijk, L’heure du crime et le temps de l’œuvre d’art, p. 80.
16- Voir ainsi les propositions de Michael Ruse dans Taking Darwin Seriously — A Naturalistic Approach to Philosophy,1998.
17- Peter Sloterdijk La Domestication de l’Etre, p. 60.
18- Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, p. 57.

DANIEL JACQUES, Extrait d'une conférence présentée dans le cadre du Colloque Génoéthique, génomique et anthropologie