Avant l'avènement du stoïcisme, la fatalité relevait du mythe plutôt que de la philosophie. Ceci explique que Socrate ait réprouvé le destin dans le Gorgias: il entendait dénoncer le mythème (la forme superstitieuse du fatum) (1). Le lieu naturel de l'évocation du destin (Moira ou heimarménè) dans son corpus n'est pas le dialogue ou l'investigation dialectique de la raison mais son couronnement, le mythe qui, par la licence de la poésie, s'efforce de donner corps à l'Idée pour rendre visible l'invisible. Quatre mythes sont mémorables: le Timée (41 e), la République (X 617 c-619 c), le Phèdre (248 c-e) et les Lois (X 904 c). Les trois premiers constituent les fondements scripturaires du fatum platonicum ou les textes auxquels l'Académie n'a cessé de se référer pour élaborer sa doctrine du destin (2). Fidèle à l'héritage du maître, cette école répondait par l'affirmative à la première question du débat de fato: le destin existe. Elle manifestait cependant la même paresse argumentative que l'aristotélisme pour justifier cette assertion. Dans le meilleur des cas, elle invoquait, après Alexandre d'Aphrodise, le témoignage de l'opinion commune (3). Bien pis, cette Ecole n'a proclamé que tardivement l'identité du fatal au naturel. Ambigus, les mythes platoniciens du destin se prêtaient en effet à une double lecture, théologique et physique, l'heimarménè pouvant aussi bien être référée à Dieu comme à son principe qu'à la Nature comme à son objet. Le trait commun à la République, au Phèdre, au Timée et aux Lois est de caractériser la fatalité comme l'expression de la Justice cosmique. Le destin est la loi divine, loi eschatologique qui proportionne le sort de l'homme à sa valeur morale en l'élevant ou en le dégradant dans l'échelle des êtres selon qu'il a fait preuve de justice ou d'injustice. Laissons de côté les modalités de cette rétribution destinale: l'injustice est-elle punie par des peines infernales, par la réincarnation dans une forme inférieure de vie ou par une combinaison des deux systèmes (4)? L'essentiel est que le mythe platonicien allie loi naturelle et loi morale dans une synthèse indissoluble: le destin ne gouverne l'ordre physique que pour y introduire un ordre éthique, qui se traduit lui-même en termes physiques dans le cadre d'une conception hiérarchisée de l'univers. «Loi divine», le fatum platonicum est également «loi de la nature». Distinguons deux temps dans l'élaboration de la doctrine: le médioplatonisme et le néoplatonisme, dont les joyaux sont le Traité du destin du pseudo-Plutarque et la lettre De la providence, de la fatalité et de ce qui dépend de nous de Proclus, respectivement (5).

Le médioplatonisme a porté l'accent sur l'interprétation théologique du mythe platonicien. Le destin est "«diuina lex», écrivait Apulée de Madaure (6), «theios nomos» répétaient le pseudo-Plutarque et Chalcidius (7). Mais pour être divine dans son essence et dans son origine, cette loi s'applique à l'univers physique: en ce sens, l'identité du fatal au naturel convient à son interprétation. L'identification est latente dans le Timée, où le Démiurge présente aux dieux «les lois fixées par le destin» aussitôt après leur avoir donné à contempler «la nature du Tout» (8), c'est-à-dire l'univers physique, dont l'interprétation est l'objet de ce dialogue). C'est dire que l'objet de la législation destinale est la Physis, le monde sensible. La «theïos nomos» est dans le même temps «physeos nomos»: la loi divine du destin est loi de la nature (9). Contre l'universalisation stoïcienne, les médioplatoniciens procédaient ainsi à une double limitation du destin, invoquant pour ce faire les notions de loi et de providence. La «loi divine» de l'heimarméné est analogue à la «loi civile» (politikos nomos): elle présente un caractère à la fois universel (elle englobe abstraitement toutes les affaires de la cité) et conditionnel (ses prescriptions sont hypothétiques, revêtant la forme: si tu commets une faute, tu seras châtié). Ce double caractère permet de concilier fatalité et liberté. Dans son universalité, le fatum platonicum n'édicte que des prescriptions générales: contrairement au fatum stoicum, il ne contient pas un nombre infini d'événements, ce qui serait contraire à sa nature divine, mais un ensemble réduit de règles et de principes. D'autre part, en tant que loi, il ne détermine pas les choix des individus mais seulement les conséquences de ces choix (10). «L'âme n'a donc pas de maître; il dépend d'elle d'agir ou de ne pas agir; rien ne peut la contraindre à cet égard, mais les conséquences de son action devront se conformer aux lois du destin» (11). C'est en vertu de cette conception légaliste de la fatalité que le pseudo-Plutarque livre sa première critique de l'adage stoïcien: «tout arrive selon le destin». Cet adage est vrai s'il signifie que tout est contenu dans le destin, mais il est faux s'il signifie que tout est produit par le destin: il en est ici comme de la loi qui prévoit les actions mauvaises, mais qui ne les produit pas (12). La solution est cependant insuffisante. On perçoit mal comment elle concilie la nature hypothétique du destin (seuls les conséquents des actions sont fatals) avec l'affirmation de l'ordre universel des phénomènes (nos actions ne sont pas moins prévisibles que les autres événements). Il y a là une obscurité que cette philosophie ne parvient pas à dissiper, semble-t-il. Plus intéressante est sa seconde limitation de la fatalité, qu'on peut qualifier de providentialiste et qui, avec le néoplatonisme et le christianisme, fut promise à une belle postérité. Le pseudo-Plutarque distingue trois providences hiérarchiquement ordonnées. La providence première est «l'intelligence» et la «volonté» du Démiurge, «conformément à laquelle, dès le commencement, chacun des éléments de la création divine a été en tout disposé»; la seconde est exercée par les «seconds dieux», divinités astrales dont l'éternelle révolution assure la régularité de l'univers; et la troisième par les «démons» terrestres appointés à la surveillance des âmes (13). Or, s'identifiant peu ou prou à la seconde providence, le destin englobe la troisième et il est subordonné à la première: «On voit (...) ainsi qu'il y a une triple providence, mais c'est la première qui mérite au sens strict et pleinement le nom de providence; aussi n'hésiterai-je pas à prétendre, même si je dois en cela paraître contredire certains philosophes, que tout ce qui est selon le destin est aussi selon la providence, mais non vice versa: certaines choses sont selon la providence, l'une ou l'autre des providences, d'autres selon le destin. Seulement, le destin, lui, est de toute façon selon la providence, tandis que la providence n'est aucunement selon le destin (que l'on comprenne bien que je parle ici de la première et suprême providence)» (14). Tout ce qui est conforme au destin l'est également à la providence mais tout ce qui est conforme à la providence ne l'est pas au destin, de sorte que tout n'est pas conforme au destin. Echappe à son emprise Dieu, dans son intelligence (le monde intelligible) et dans sa volonté (l'acte démiurgique). Dans le médioplatonisme, la limitation du destin à la Nature physique ne vise donc pas à instituer l'humaine liberté: elle sert exclusivement à préserver la transcendance de Dieu de toute subordination au destin. Il revient au néoplatonisme d'avoir interprété la limitation médioplatonicienne pour fonder une conception originale de la liberté.

Contrairement au médioplatonisme, le néoplatonisme a clairement proclamé l'identité de l'heimarménè à la Physis comme clé de la définition du fatum platonicum. L'identité est implicite dans l'oeuvre de Plotin qui rapporte la fatalité à la nature corporelle (15); elle est expressément formulée par son disciple Porphyre, qui «identifiait purement et simplement» (16) le destin à la nature; et elle est fréquemment proclamée par Proclus (17). Il reste à comprendre le sens que le néoplatonisme lui donne et la conception de la liberté qui en résulte. On connaît la hiérarchie de l'Un, de l'Intellect et de l'Ame, dont la procession constitue le réel intelligible. Composée de corps et d'âme, la Nature (l'univers physique) est l'expression immanente (le reflet matériel) de la troisième hypostase. Elle peut donc être appréhendée de deux points de vue: d'une part, sa vie n'est que le reflet de la vie intelligible, copie inférieure au divin modèle; mais d'autre part, elle est le reflet de cette vie, participant de sa perfection autant que le lui permet la matérialité. La Nature n'est donc pas l'absolu, contrairement à ce que prétend le stoïcisme; mais elle n'est pas plus séparée de Dieu ni hantée par la contingence, contrairement à ce que prétend Aristote. La spécificité de l'identification platonicienne du fatal au naturel apparaît ici manifestement: le destin désigne la Nature physique en tant qu'elle est enthéique, c'est-à-dire façonnée et pénétrée par les émanations du divin intelligible (18). Le fatum platonicum condamne tant le fatum stoicum (la fatalité n'est pas Dieu, ni même un dieu, mais seulement quelque chose de divin (19)) que le fatum aristotelicum (en tant qu'elle participe au divin, la fatalité n'est pas une réalité profane que l'homme pourrait contrarier de son activité: il n'est pas de contre-destin (20). Le monde sensible est donc entièrement déterminé; il n'arrive jamais que ce qui devait arriver et qu'on pouvait prévoir de toute éternité; et la fatalité est un principe absolument inflexible. Qu'est-ce qui distingue alors cette conception du fatum stoicum? Le tort du Portique est d'avoir nié les dimensions transcendantes de l'âme qui constituent l'horizon de sa liberté en tant que substance spirituelle. Le point de clivage se cristallise autour de la distinction de la providence et du destin, que le stoïcisme rejette et que le platonisme affirme. Plotin et Proclus définissent le fatum comme la providence en tant qu'elle organise et régit le monde sensible (21). La fatalité est donc une providence seconde, «image» (22) et reflet de la providence première: si celle-ci règne, pure et sans partage, sur le monde intelligible, celle-là est «souveraine de l'ordre des choses hétéromobiles et corporelles» (23). Pour être héritée du médioplatonisme, cette limitation providentialiste de la fatalité s'en distingue par deux traits fondamentaux. D'une part, Plotin et Proclus simplifient le schéma du pseudo-Plutarque: à la laborieuse distinction des «trois providences», ils substituent celle, plus élégante et opératoire, du destin et de la providence, opposés comme le sensible et l'intelligible, le temps et l'éternité, le corporel et l'incorporel, l'immanent et le transcendant, etc. D'autre part et surtout, ce qui ne servait dans le médioplatonisme qu'à préserver Dieu de la fatalité devient dans le néoplatonisme un moyen d'instituer l'humaine liberté. Si le destin gouverne la Nature, celle-ci ne constitue pas la totalité du réel. La fatalité assujettit à ses législations le monde sensible, mais non l'intelligible; la matière, mais non l'esprit; l'étant corporel, pathologiquement déterminé, mais non l'être intellectuel, autonome et libre. Dans sa divine transcendance, l'univers intelligible assigne à l'humaine liberté le lieu inaliénable de son exercice.

On perçoit le sens de la limitation néoplatonicienne du destin: définir la fatalité comme le principe recteur de la nature corporelle revient à exempter de son emprise la totalité des réalités incorporelles. Or, l'intellect, part éminente de notre âme, est tel (24). Dans son essence intelligible, il est en soi libre: il transcende la «fatalité du sensible» (25). Le problème est que le fait métaphysique de la procession le condamne à l'incarnation ou à être uni à un corps pathologiquement déterminé et rétif à la pensée. Comme dans les mythes platoniciens, l'âme se voit confrontée à un choix crucial engageant le sens de sa destinée: se soumettre aux revendications libidinales ou les dominer, se laisser séduire par les biens matériels ou les dédaigner, bref, se disperser dans le sensible ou se convertir à l'intelligible. Solution de facilité, la première voie est celle de l'esclavage. S'assujettissant à l'inférieur du corps, l'âme subit la tyrannie des passions. Dépendant de ce qui ne dépend pas d'elle et qui, dans l'absolu, ne vaut rien, elle entre au nombre des «troupeaux du destin» (fatales greges) ou des hommes "corporifiés", passivement menés par les sens et désirs corporels (26). Ardu, escarpé et peu fréquenté, l'autre chemin est celui de la liberté. Pour l'emprunter, l'âme doit répondre à l'exhortation du Théétète: «s'enfuir d'ici» (27), se retrancher dans l'intérieur de l'âme pour s'élever au supérieur de l'intellect. Ce cheminement connaît trois étapes: vertu, contemplation et vision, par lesquelles l'âme se détache toujours plus du sensible pour se convertir à son principe intelligible. La première étape n'est que la condition de la liberté. Avant de se retrancher du corps, l'âme doit se purifier, c'est-à-dire discipliner les passions. Tel est le rôle cathartique de la vertu, par lequel le néoplatonicien prétend connaître la même impassibilité que le stoïcien (28). Mais contrairement à celui-ci, il ne fait pas de l'apathie le condensé des vertus ou l'accomplissement de la liberté. Il ne tire pas orgueil de sa vertu, sachant qu'il n'appartient qu'à l'être impur de devoir se purifier: les réalités supérieures n'éprouvent pas cette nécessité. A ses yeux, la morale stoïcienne succombe à l'ensorcellement de la nature en se complaisant à la séduction du sensible: elle éprouve le besoin du malheur pour manifester sa vertu, et de belles actions pour combler son désir d'absolu (29). Se concevant comme un soldat, le stoïcien requiert l'adversité pour justifier son existence. Le platonicien, lui, se conçoit plutôt comme un médecin qui n'intervient que par nécessité et qui préférerait qu'on n'ait pas recours à lui: il sait qu'il n'est pas de liberté dans l'action en tant qu'elle dépend de conditions corporelles (30). Loin de s'arrêter à la vertu, la vocation de l'homme commence avec elle. Une fois les passions réduites au silence, l'âme rationnelle peut enfin se ressaisir, s'entendre et percevoir, par la contemplation, le monde intelligible auquel elle appartient par sa fine pointe. S'arrachant par cet acte à la fatalité du sensible, elle s'identifie à l'Idée. Poursuivant son ascension, elle accède enfin au principe ultime, l'Un, et s'unit à lui dans la vision unitive, moment extatique de pur recueillement. Mieux qu'aucune autre philosophie de l'Antiquité, le platonisme a défendu une conception spiritualiste de la liberté qui a inspiré plus d'un philosophe classique ou moderne. L'idée de la subordination du destin à la providence sera notamment reprise par le christianisme à partir de Boèce et de Thomas d'Aquin (31). Comme dans le stoïcisme et dans l'aristotélisme, la conception néoplatonicienne de la liberté est corrélative de sa doctrine du destin: c'est précisément parce que la fatalité assujettit absolument la nature à son règne que l'homme trouve sa liberté dans les dimensions spirituelles qu'ouvre l'intelligence. Voir le fatum christianum.

Notes

(1) PLATON, Gorgias, 512 e.). Ceci explique également que Platon n'ait guère fait état du «destin» dans ses dialogues, hormis de rares occurrences métaphoriques ne prêtant pas à conséquence (PLATON, Phédon, 115 a; Lois, IX, 873 c; Théétète, 169 c....
(2) CHALCIDIUS; PLOTIN, Ennéades, 7 vol., trad. E. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1989 (5e tirage); (pseudo)-PLUTARQUE, Traité du destin, trad. J. Hani, Paris, Les Belles Lettres, 1980; PROCLUS, Commentaire sur le Timée, 5 vol., trad. A. J. Festugière, Paris, Vrin, 1968, Commentaire sur la République, 3 vol., ibid, 1970, et Trois études sur la providence. II. Providence, fatalité, liberté, op. cit).
(3) PROCLUS, Providence, fatalité, liberté, III, 5-6, op. cit., p. 31); mais le plus souvent, elle ne se posait même pas la question de la preuve, l'autorité du maître suffisant à ses yeux à établir la substantialité du destin (C'est le cas de Plutarque, Chalcidius, Apulée, Alcinoos...).
(4) Les sanctions eschatologiques sont la réincarnation dans le Timée (42 b-c), l'enfer dans la République (615 a-c), et une combinaison des deux systèmes dans les Lois (904 c-d) et le Phèdre (249 a).
(5) Le Traité du destin de PLOTIN (Ennéades, III, 1) est décevant. C'est un des premiers que Plotin ait rédigé (cf. PORPHYRE, Vie de Plotin, 4); il n'évoque aucun des concepts fondamentaux de son système; et il définit moins sa doctrine du destin qu'il ne réfute celle des autres systèmes (stoïcisme, astrologie, etc.). Le traité De l'influence des astres (Ennéades, II, 3) est plus pertinent pour comprendre la conception néoplatonicienne du fatum.
(6) APULÉE, De Platone et eius dogmate, XII, 205.
(7) PLUTARQUE, Traité du destin, 568 D (op. cit., p. 18) et Chalcidius, 143 b (op. cit., p. 9).
(8) PLATON, Timée, 41 e.
(9) Le pseudo-PLUTARQUE définit le destin comme la «loi de la nature» (Traité du destin, 4, 569 E), et il identifie sa «substance» à celle de l'univers physique (2, 568 E-F).
(10) Ibid, 4, 569 D-570 B.
(11) ALCINOOS (Albinus), Enseignement des doctrines de Platon, XXVI (éd. J. Whittaker, trad. P. Louis, Paris, Les Belles Lettres, 1990, pp. 51-52).
(12) PLUTARQUE, Traité du destin, 5.
(13) Ibid., 9, 572 F-574 A, op. cit., pp. 30-33.
(14) Ibid., 9, 573 A, p. 30.
(15) On compte dix-sept occurrences du nom heimarménè et de l'adjectif heimarmenos dans les Ennéades de Plotin (J. H. SLEEMAN et G. POLLET, Lexicon plotinianum, Leyde, E.J. Brill, 1980, t. 1, col. 303), dont neuf dans le Traité du destin (Ennéades, III, 1). Laissons de côté ces occurrences qui ne sont guère instructives (cf. n. 87 supra) pour retenir les huit autres. Si l'on excepte un passage atypique où les Ennéades évoquent la fatalité pour exprimer la nécessité métaphysique qui détermine la deuxième hypostase à rester en elle-même (IV, 3, 13, 23), les autres occurrences désignent le principe régissant le monde corporel (III, 3, 5, 15; IV, 3, 15, 11) ou l'âme dans ses relations au corps, qu'il s'agisse de la descente dans le monde sensible (IV, 3, 13, 21; III, 4, 6, 33), de sa condition incarnée (II, 3, 9, 28; III, 4, 6, 60) ou de sa destinée post mortem (I, 9, 15).
(16) PORPHYRE, ap. PROCLUS, Commentaire sur le Timée, 272.16-20, t. 5, p. 149.
(17) PROCLUS, ibid, 272.5-275.23 (pp. 148-151). Cf. Commentaire sur la République, XVI, 356.3-375.27 (t. 3, pp. 313-314) et Providence, fatalité, liberté, I-V.), qui ne cessait de répéter l'oracle chaldaïque: «Ne regarde pas la nature: son nom est le destin» (Oracle chaldaïque 102: cité par PROCLUS dans Providence, fatalité, liberté, III, 11 et IV, 21 (op. cit., pp. 36 et 45). Cf. ibid, n. 4 p. 40 pour d'autres occurrences de cet oracle dans le corpus de Proclus.
(18) PROCLUS, Commentaire sur le Timée, 272, 25 sqq.: «s'il faut embrasser succinctement la notion entière de l'Heimarménè, on doit dire, selon le texte sous nos yeux (le Timée), qu'elle est sans doute la Nature, mais la Nature pénétrée de divin, remplie de radiations divines, intellectives, psychiques» (op. cit., t. 5, p. 149) provenant des trois hypostases. Proclus unit harmonieusement les interprétations théologique et physique des mythes platoniciens du destin.
(19) Providence, fatalité, liberté, III, 14, op. cit., p. 39, et Commentaire sur la République, XVI, 356, op. cit., t. 3, pp. 313-314.
(20) Commentaire sur le Timée, 272.5-11, op. cit., t. 5, p. 148: il ne faut pas «définir l'Heimarménè» comme «la disposition naturelle particulière, ainsi que le veulent certains Péripatéticiens, comme Alexandre: cette disposition naturelle est en effet sans force et non éternelle, tandis que, d'après les notions communes, nous assumons le pouvoir de l'Heimarménè comme quelque chose de tout-puissant et de fixe».
(21) PLOTIN, Ennéades, III, 3, 5, 14-16.
(22) PROCLUS, Providence, fatalité, liberté, III, 14, op. cit., p. 39.
(23) Ibid., III, 10, p. 35.
(24) PLOTIN, Ennéades, I, 3, 15, 25-26; IV, 3, 26, 32-42 ; IV, 7, 6-8; VI, 8, 6.
(25) Ibid., II, 3, 9, 28; III, 4, 6, 33.
(26) PROCLUS, Providence, fatalité, liberté, IV, 21, op. cit., p. 45.
(27) PLATON, Théétète, 176 a.
(28) PROCLUS, Providence, fatalité, liberté, IV, 17-19.
(29) PLOTIN, Ennéades, IV, 4, 44.
(30) Ibid. VI, 8, 2-6.
(31) BOECE, Consolation de la philosophie, IV; Thomas d'Aquin, Somme Théologique, I, q. 116.