Le principe responsabilité
Jeudi le 13 janvier 2000
L'homme est désormais le père de cette vie dont il avait été jusqu'à ce jour l'enfant prodigue.
«La nature ne pouvait prendre de plus grand
risque qu'en laissant naître l'homme.»
Le but de cet article est de présenter Le Principe Responsabilité1de Hans Jonas comme la seule réflexion d'ordre éthique absolument incontournable pour entrer avec une certaine confiance prudente dans le troisième millénaire.
Hans Jonas est né en 1903 d'une famille juive allemande. Il a étudié auprès de somités du monde philosophique et théologique tels que Husserl, Heidegger et Bultmann. Pour des raisons évidentes, il a dû émigrer en Palestine en 1933 — année de l'accession de Hitler au poste de chancelier —, et de nouveau au Canada en 1939, pour enfin s'établir à New York de 1955 à 1976. Durant l'année académique 1982-1983, il fut professeur invité à Münich, époque où l'auteur de cet article a eu l'occasion de l'entendre lors d'une conférence à Francfort sur les nouvelles valeurs à définir. Hans Jonas mourut en février 1993.
Ce juif d'une grande érudition s'est d'abord fait connaître en Allemagne par sa thèse doctorale sur la gnose et, en Amérique, par ses travaux en philosophie de la biologie. Mais, s'il demeure célèbre, ce sera avant tout à cause de son ouvrage décisif sur les aspects éthiques de la technologie avancée en rapport avec l'environnement naturel, et notamment avec la vie humaine et l'ensemble de la biosphère. Il se dégage du livre, qui a connu un succès énorme (plus de 150,000 exemplaires en Allemagne seulement), une sorte de vibration mystique qui caractérise les grands penseurs juifs. c'est cette audacieuse pensée éthique, marquée du sceau de l'urgence, que nous aimerions rendre accessible à un public élargi, sans toutefois en affaiblir l'argumentation.
Dans sa thèse de doctorat sur Les aventures contemporaines de la responsabilité (Université Laval, Québec, décembre 1998), Christian Boissinot accorde une place prépondérante à Hans Jonas, à côté d'Emmanuel Levinas, juif français cette fois, sans doute plus génial, mais dont la pensée et l'écriture ne se soumettent pas aisément à la vulgarisation. Du Principe Responsabilité, ce n'est du reste pas tout l'ouvrage qui puisse intéresser le lecteur d'un article d'encyclopédie. Il s'agit, en effet, d'une collection de textes assez disparates, dont plusieurs pièces furent publiées aux U.S.A. avant la parution du livre, et réaménagés par la suite pour en faire un seul ouvrage relié de façon plutôt lâche (all. p. 11), ce qui explique aussi d'inévitables répétitions. l'essentiel aurait pu être ramassé en moins de pages et dans un exposé plus simple, moins éclectique et mieux articulé. l'auteur ne se le cache pas, justifie même la difficulté de son langage. Dans un paragraphe de la préface non traduit par J. Greisch, il déclare: "Etant bien conscient de m'attaquer à un sujet hautement actuel avec une philosophie pas du tout actuelle, voire presque déjà archaïque, il ne m'apparaît pas inapproprié qu'une tension semblable s'exprime aussi dans le style (p. 11)."
Avec Christian Boissinot (p. 105), nous pouvons en dégager trois thèmes, qui seront cependant traités ici de façon plus synthétique que systématique: 1) une comparaison entre la technique pré-moderne — limitée dans l'espace comme dans le temps et ne représentant donc aucune menace pour la nature - et la technique moderne — d'une portée incommensurable et à risque élevé —, en relation avec la dimension éthique de l'agir humain; 2) la transmutation en menace de la promesse démesurée du progrès technique; 3) l'exigence d'une nouvelle éthique capable de contrôler les dangers de la technologie de pointe. Ces trois thèmes se trouvent présentés avec force et clarté dans la préface et certains chapitres clefs de l'ouvrage.2 Le présent article se base surtout sur ces sections centrales, avec quelques renvois à des écrits complémentaires, en particulier Der Gottesbegriff nach Auschwitz (Le concept de Dieu après Auschwitz). Nous prendrons quelque liberté dans nos commentaires tout en demeurant scrupuleusement fidèle à la pensée, et même à la lettre de l'auteur.
Hans Jonas nous introduit d'emblée dans une perspective métaphysique absolue. La menace qui pèse de plus en plus sur la vie terrestre oblige à des interrogations fondamentales: depuis la responsabilité reconnue des humains à l'endroit de leurs semblables, ne doit-on pas s'élever à l'idée d'une responsabilité trans-individuelle et trans-sociale à l'égard du monde de vie en général — que Teilhard de Chardin avait le premier nommé biosphère — menacé dans son être même par l'excès de pouvoir et l'audace téméraire de la technique en marche? Le plus menaçant dans ce "progrès" technologique ne tient pas tant à sa capacité d'intervention (d'intrusion?) dans les processus de la nature comme dans le cycle de vie, mais à ses effets cumulatifs à long terme, à la fois imprévisibles et incontrôlables. Jonas exprime cette situation toute nouvelle et inquiétante en disant que "notre savoir prévisionnel demeure en deça de notre savoir technique qui confère sa puissance à notre action" (all. p. 28; fr. p.26). Pis encore, "l'auto-propagation cumulative du changement technologique dépasse constamment les conditions de chacun des actes qui y contribuent... voire, le cumul comme tel, non content de modifier son début jusqu'à le rendre méconnaissable, peut bouffer la condition de base de toute la série, sa propre présupposition". En termes plus simples, "leurs effets s'additionnent de telle sorte que la situation pour l'agir et l'être ultérieur n'est plus la même que pour l'agent initial, mais s'en distingue de façon croissante..." (all. p. 27-28; fr. p. 25-26). Voilà brièvement l'état actuel des choses, sous son aspect le plus troublant.
Quelle obligation avons-nous réellement à l'égard de la vie future et de l'être des choses? Sur quoi fonder une telle obligation? A la question radicale soulevée par Leibniz, et reprise par Heidegger dans sa quête du sens de "être": Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien?, Jonas substitue la question suivante qui implique un passage obligé de l'être au devoir être: Pourquoi doit-il absolument y avoir quelque chose? Répondre à cette question serait déjà s'orienter vers la possibilité d'une éthique du futur. "L'homme, n'étant plus seulement que le simple exécuteur du travail de finalité de la nature, mais aussi son destructeur potentiel, doit endosser dans son vouloir le oui général [de la nature] et imposer à son pouvoir le non au non-être (all. p. 249; fr. p. 190)." Cet impératif, dont on ne voit pas d'emblée sur quoi il se fonde, est immédiatement repris en inversant simplement les propositions: "Aussi, le non au non-être — et d'abord à celui de — est-il pour longtemps encore ce par quoi en tout premier une éthique de l'urgence face à l'avenir menacé doit transposer en un geste collectif le oui à l'être assigné comme devoir à l'être humain par la totalité des choses (all. p. 250; fr. p. 191)." La prémisse sous-jacente est d'ordre métaphysique: être vaut mieux que son contraire, n'être pas. Comme tout axiome, celui-ci n'a pas d'autre fondement que la saisie directe de son évidence interne, ce que Franz Brentano appelait, en éthique, un 'jugement de préférence perçu comme juste'. S'il y a une valeur intrinsèque attachée à l'être en tant que tel, alors ce qui est déjà "mérite" et exige d'être maintenu et conservé dans les meilleures conditions possibles (all. p. 100; fr. p.76). Le corollaire de cet axiome serait l'adhésion à l'être et un rejet du non-être (de la vie) tel que formulé dans les impératifs précédents. Comment ces impératifs peuvent-ils déterminer concrètement l'agir? l'auteur demeure lui-même perplexe devant cette question: "qu'il doive y avoir... dans l'avenir entier un monde approprié à l'habitation humaine — et qu'il doive à jamais être habité par une humanité digne de ce nom, on en conviendra volontiers comme d'un axiome général... aussi convaincant et aussi indémontrable que la proposition que l'existence d'un monde, absolument parlant, est préférable à l'existence d'aucun: mais comme proposition morale, notamment en tant qu'obligation pratique à l'égard d'un monde à venir... et comme principe de décision dans l'action présente" (all. p. 33-34; fr. p. 29), c'est tout autre chose. La disposition morale profonde de la nature humaine demeure sans doute le seul espoir: "En l'humain, la nature s'est perturbée elle-même et c'est seulement dans son aptitude morale (que nous pouvons encore lui imputer comme le reste) qu'elle a laissé ouverte une compensation incertaine pour la sécurité ébranlée de l'auto-régulation (all. p. 248; fr. p. 189)."
La vie est en danger! Et en quoi cela nous concerne-t-il? Le problème éthique se pose dès lors dans toute son acuité: avons-nous le droit de prendre un tel risque alors que nous aurions tous les moyens de l'éviter? Il saute aux yeux qu'il y a là une question de valeurs. On peut sans doute balancer une telle question: si Dieu n'existe pas, tout est permis! Ou encore se dire que même si toute vie était anéantie, même si la terre entière était réduite en cendres, la nature qui les a engendrées saura bien recommencer ailleurs, peut-être même dans de meilleures conditions. Est-ce aussi simple? Nous sommes nous-mêmes les produits, à vrai dire les enfants de cette nature, celle que les anciens Grecs appelaient Dêmêter (, de-la-terre-mère), déesse nourricière des hommes, garante de la pérennité de la vie. Question de droit mise à part, voulons-nous détruire ce que la terre-mère a consacré des millions d'années à édifier? Hans Jonas, pour sa part, n'hésite pas à reconnaître un droit propre de la nature à respecter: "Il n'est pour le moins plus dépourvu de sens de se demander si l'état de la nature extra-humaine, la biosphère dans son ensemble... qui se trouve maintenant soumise à notre pouvoir, n'est pas justement devenu par là un bien confié à l'humain et n'a pas en quelque sorte une exigence morale à notre égard — non seulement pour l'amour de nous, mais pour l'amour de lui-même et de son droit propre" (all. p. 29; fr. p. 26). Envers et contre la perception scientifique dominante qui a évacué de la nature toute espèce de valeur au sens éthique du terme, considérée comme un anthropomorphisme indû, on est en droit de se demander si ce n'est pas justement la valeur intrinsèque et originaire de la nature qui serait ontologiquement à l'origine de tout ce qui, dans la suite des temps, a accédé au titre de valeur sous le regard humain. Il y aurait là une exigence non verbale à laquelle l'humanité, elle-même œuvre de la nature, ne peut rester sourde: "Un appel muet à épargner son intégrité semble émaner de la plénitude menacée du monde de vie. Devons-nous y prêter oreille?" (all. p. 29; fr. p. 27) On ne peut s'empêcher d'évoquer l'idée heideggerienne, sans doute de connivence inavouée avec la tradition judaïque (voir le beau livre de Marlène Zarader, La dette impensée. Heidegger et l'héritage hébraïque. Coll. "l'ordre philosophique", Paris Editions du Seuil, 1990), d'une parole de l'être qui résonne en silence antérieurement à tout discours prononcé. Nous nous promenons ici dans le voisinage du sacré dont nous aurons à parler plus loin.
Depuis sa préoccupation pour la biosphère entière, Jonas se tourne ensuite vers la menace qui pèse sur l'humanité en son propre sein, à travers le prolongement artificiel de la vie, le contrôle chimique du comportement et la manipulation génétique. Nous ne retiendrons ici que le premier point. Est-il acceptable que l'establishment des vivants, qui vieillissent sur place en refusant de mourir, limite proportionnellement l'arrivée de sang neuf par les techniques de contraception et l'avortement? "Ces questions, écrit Jonas, ne touchent à rien de moins qu'à tout le sens de notre finitude, à l'attitude à l'égard de la mort et à la signification biologique générale de l'équilibre entre mort et reproduction (all. p. 48; fr. p. 39)." Le maintien de la qualité de l'espèce semble requérir le renoncement des individus à se conserver indéfiniment à contre-courant du mouvement de la vie, comme si on cherchait à rapatrier en ce monde cette vie éternelle qu'on a supprimée dans l'au-delà.
Comment fonder une éthique qui rendrait les humains responsables à la fois de la permanence et de la qualité autant de leur propre espèce que de toute vie répandue sur la surface du globe? Le prototype de ce genre de responsabilité, qui s'impose inconditionnellement de par sa nature même serait, pour Hans Jonas, la responsabilité parentale (all. p. 189s; fr. p.145s). Cette responsabilité est déjà là avec la naissance, à vrai dire dans l'acte même de procréer; l'appel émanant du besoin de protection de l'enfant réclame naturellement, absolument la sollicitude ininterrompue des parents (all. p. 192-193; fr. p. 145), et cela sans limite temporelle — à tout le moins jusqu'à la maturité, et même au-delà — , sans que puisse être prévu ou déterminé d'avance le cours de la vie future de leur progéniture. "C'est l'unique catégorie de comportement entièrement désintéressé transmis par la nature et, en réalité, c'est ce rapport à une progéniture non autonome, donné avec le fait biologique de la procréation, et non pas la relation entre adultes autonomes, qui se trouve à l'origine de l'idée de responsabilité (all. p. 85; fr. p. 65)." On aurait là un exemple incontestable du passage tant contesté de l'être au devoir être: le est du nouveau-né commande par lui-même un tu dois à son égard (all. p. 234; fr. p. 179) 3 devoir que Jonas qualifie d'ontologique. Le rapport de la nature à l'être humain est du même ordre, à cette différence près — qui ne semble pas troubler Jonas — que la direction de la responsabilité se trouve inversée: "En tant que produits par elle, nous devons à la totalité parente de ses productions une fidélité, dont celle que nous devons à notre propre être n'est que le sommet le plus élevé (all. p. 245-246; fr. p. 188)." D'autre part, la responsabilité parentale n'est qu'un mode priviligié — encore qu'unilatéral — de la responsabilité générale des êtres humains les uns envers les autres. Quant à la responsabilité à l'égard de toute vie, voire à l'endroit de la nature en totalité, elle demeure forcément indéterminée. Elle suppose tout d'abord la reconnaissance d'une "dignité propre de la nature" qui réclame notre attention (all. p. 245, 246; fr. p. 187, 188), ce que Jonas nomme une responsabilité métaphysique (all. p. 245; fr. p. 187). Le nouvel impératif — c'est l'impératif catégorique de Kant "recyclé" — qui découlerait de la reconnaissace universelle de cette dignité serait le suivant: "Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentique sur terre." Ou, exprimé négativement: "Agis de telle sorte que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie (all. p. 36; fr. p. 30-31)."
C'est assez convaincant déjà, mais l'auteur reste sceptique dès qu'il s'agit du passage à la pratique. Il se demande, à la manière de Platon dans sa Politeia — j'emprunte le vocabulaire de Platon lui-même — "en vertu de quel changement, le plus petit qui soit, une cité entrerait dans cette manière de constitution, autant que possible un seul, sinon deux..." (Rép. 472 b 6-8). Hans Jonas en voit deux, 1) un d'ordre politique — tout à fait platonicien, mais, pas plus que chez Platon, "le plus petit possible" —: l'abandon du mode de gouvernement représentatif pour une sorte d'oligarchie des meilleurs; et 2) un second d'ordre mystique, rien de moins que le retour à la dimension du sacré.
1. Le gouvernement de type représentatif n'est plus à la hauteur des nouveaux défis, car "seuls les intérêts présents s'y font entendre, font valoir leur poids et imposent la considération", sans compter que ces intérêts ne sont pas tournés vers le bien humain général, mais sont ceux de groupes de pression qui ont partie liée avec les puissances économiques: "Le futur n'est représenté par aucun comité. l'inexistant n'a aucun lobby et les non encore nés sont sans pouvoir (all. p. 55; fr. p. 44)." Jonas revient donc au songe platonicien d'une aristocratie qui ne serait dirigée que par la seule poursuite du bien (humain): "Cela soulève de la façon la plus aigüe la vieille question du pouvoir des sages ou de la force des idées dans le corps politique, lorsqu'elles ne sont pas associées à l'égocencentrisme (all. p. 55-56; fr. p. 44)."
2. Rien autre que la rédécouverte du sacré, au sens d'une dimension du cosmos qui transcende la pure matérialité, saurait restreindre l'humain dans son pouvoir de domination et d'usurpation d'un univers qui n'est ni son œuvre, ni sa propriété: "La question est de savoir si, sans la restoration de la catégorie du sacré qui a été le plus fondamentalement détruite par la raison scientifique éclairée, nous pouvons avoir une éthique capable de refréner les forces que nous possédons aujourd'hui et que nous sommes presque contraints d'acquérir en surplus et d'exercer constamment (all. p.57; fr. p. 45). Christian Boissinot fait état, dans sa thèse de doctorat (p. 152-158), d'un mythe jonassien qui ne se trouve pas dans Le Principe Responsabilité, mais qui entretient à coup sûr un lien intime avec la convocation du sacré que nous venons de citer. Selon ce mythe Voir "The Concept of God after Auschwitz", in Out of Whirlwind, N.Y., A.H. Friedlander, 1968.
Der Gottesbegriff nach Auschwitz, Suhrkamp, 1987. , considéré comme une relecture du récit de la Genèse, il y aurait eu, dès le commencement, comme un retrait, un repli du divin sur lui-même, une kénose par laquelle, s'étant en quelque sorte déversée dans sa création, la divinité l'aurait ensuite, par nécessité, abandonnée à son destin évolutif, jusqu'à l'apparition de la conscience humaine, à qui revient la responsabilité entière de l'embellissement ou de la défiguration du visage visible du divin dans le monde. L'humain serait en position d'héritier de la création en marche. "La nature (ou Dieu), écrit Christian Boissinot, continue... de parler à travers l'homme et de se rappeler à lui (p. 167)."
Les idées autant politiques que mystiques de Hans Jonas ont fait couler beaucoup d'encre et suscité mainte critique. Ici, toutefois, n'est pas le lieu de la critique, mais de permettre à cette réflexion courageuse, en situation d'urgence, de poursuivre son chemin. En tout état de cause, l'heureux alliage de mystique juive et de métaphysique occidentale qu'on y découvre ne manque pas de hausser d'un cran la dignité de l'être humain et sa fierté.»
Notes
1. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1984. Traduction française par Jean Greisch: Le Principe Responsabilité. Essai d'une éthique pour la civilisation technologique. Coll. «Passages», Editions du Cerf, 1990. Le titre a été choisi en réplique au Principe Espérance de Ernst Bloch.
N.B. Toutes nos citations sont traduites directement du texte original allemand.
2. Il s'agit du premier chapitre, «l'essence transformée de l'agir humain»), complété par la 4ième section du deuxième chapitre, «Le devoir envers l'avenir», et la 1ère section du chapitre V, «Avenir de l'humanité et avenir de la nature». Les paragraphes 4-8 de la 3ième section du chapitre IV, «Parents et homme d'Etat comme paradigmes éminents», de même que la 7ième section du quatrième chapitre, «l'enfant, objet originaire de la responsabilité», sont également essentiels pour la légitimation de l'éthique de la responsabilité.
3. «Un élément d'obligation impersonnelle accompagne toute causation d'être et traverse toute responsabilité personnelle à l'égard de son objet, qui n'a pas été consulté. Tous partagent cette obligation, car l'acte des géniteurs était générique et ne fut pas conçu par eux — peut-être n'a-t-il même pas été su.» (all. p. 241; fr. p. 185-186)
Lectures proposées
BERNARD SÈVE, «Hans Jonas et l'éthique de la responsabilité«, in Esprit, octobre 1990.
PAUL RICOEUR, «La responsabilité et la fragilité de la vie. Ethique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas», in Le Messager européen, no. 5, 1992.
Actualiser la morale. Mélanges offerts à René Simon. Etudes réunies et présentées par R. Bélanger et Simone Plourde. Paris, Editions du Cerf, 1992.
RENÉ SIMON, Ethique de la responsabilité. Paris, Editions du Cerf, 1993.
RENÉ SIMON, «Le fondement ontologique de la responsabilité et de l'éthique du futur«, in Nature et descendance. Hans Jonas et le principe «responsabilité». Genève, Labor et Fides, 1993: pp. 101-107.
«The Problem of Macroethic of Responsibility to the Future in the Crisis of Technological Civilisation. An Attempt to come to terms with Hans Jonas's «Principle of Responsibility», in Man and the World, no. 20, 1987.
risque qu'en laissant naître l'homme.»
Le but de cet article est de présenter Le Principe Responsabilité1de Hans Jonas comme la seule réflexion d'ordre éthique absolument incontournable pour entrer avec une certaine confiance prudente dans le troisième millénaire.
Hans Jonas est né en 1903 d'une famille juive allemande. Il a étudié auprès de somités du monde philosophique et théologique tels que Husserl, Heidegger et Bultmann. Pour des raisons évidentes, il a dû émigrer en Palestine en 1933 — année de l'accession de Hitler au poste de chancelier —, et de nouveau au Canada en 1939, pour enfin s'établir à New York de 1955 à 1976. Durant l'année académique 1982-1983, il fut professeur invité à Münich, époque où l'auteur de cet article a eu l'occasion de l'entendre lors d'une conférence à Francfort sur les nouvelles valeurs à définir. Hans Jonas mourut en février 1993.
Ce juif d'une grande érudition s'est d'abord fait connaître en Allemagne par sa thèse doctorale sur la gnose et, en Amérique, par ses travaux en philosophie de la biologie. Mais, s'il demeure célèbre, ce sera avant tout à cause de son ouvrage décisif sur les aspects éthiques de la technologie avancée en rapport avec l'environnement naturel, et notamment avec la vie humaine et l'ensemble de la biosphère. Il se dégage du livre, qui a connu un succès énorme (plus de 150,000 exemplaires en Allemagne seulement), une sorte de vibration mystique qui caractérise les grands penseurs juifs. c'est cette audacieuse pensée éthique, marquée du sceau de l'urgence, que nous aimerions rendre accessible à un public élargi, sans toutefois en affaiblir l'argumentation.
Dans sa thèse de doctorat sur Les aventures contemporaines de la responsabilité (Université Laval, Québec, décembre 1998), Christian Boissinot accorde une place prépondérante à Hans Jonas, à côté d'Emmanuel Levinas, juif français cette fois, sans doute plus génial, mais dont la pensée et l'écriture ne se soumettent pas aisément à la vulgarisation. Du Principe Responsabilité, ce n'est du reste pas tout l'ouvrage qui puisse intéresser le lecteur d'un article d'encyclopédie. Il s'agit, en effet, d'une collection de textes assez disparates, dont plusieurs pièces furent publiées aux U.S.A. avant la parution du livre, et réaménagés par la suite pour en faire un seul ouvrage relié de façon plutôt lâche (all. p. 11), ce qui explique aussi d'inévitables répétitions. l'essentiel aurait pu être ramassé en moins de pages et dans un exposé plus simple, moins éclectique et mieux articulé. l'auteur ne se le cache pas, justifie même la difficulté de son langage. Dans un paragraphe de la préface non traduit par J. Greisch, il déclare: "Etant bien conscient de m'attaquer à un sujet hautement actuel avec une philosophie pas du tout actuelle, voire presque déjà archaïque, il ne m'apparaît pas inapproprié qu'une tension semblable s'exprime aussi dans le style (p. 11)."
Avec Christian Boissinot (p. 105), nous pouvons en dégager trois thèmes, qui seront cependant traités ici de façon plus synthétique que systématique: 1) une comparaison entre la technique pré-moderne — limitée dans l'espace comme dans le temps et ne représentant donc aucune menace pour la nature - et la technique moderne — d'une portée incommensurable et à risque élevé —, en relation avec la dimension éthique de l'agir humain; 2) la transmutation en menace de la promesse démesurée du progrès technique; 3) l'exigence d'une nouvelle éthique capable de contrôler les dangers de la technologie de pointe. Ces trois thèmes se trouvent présentés avec force et clarté dans la préface et certains chapitres clefs de l'ouvrage.2 Le présent article se base surtout sur ces sections centrales, avec quelques renvois à des écrits complémentaires, en particulier Der Gottesbegriff nach Auschwitz (Le concept de Dieu après Auschwitz). Nous prendrons quelque liberté dans nos commentaires tout en demeurant scrupuleusement fidèle à la pensée, et même à la lettre de l'auteur.
Hans Jonas nous introduit d'emblée dans une perspective métaphysique absolue. La menace qui pèse de plus en plus sur la vie terrestre oblige à des interrogations fondamentales: depuis la responsabilité reconnue des humains à l'endroit de leurs semblables, ne doit-on pas s'élever à l'idée d'une responsabilité trans-individuelle et trans-sociale à l'égard du monde de vie en général — que Teilhard de Chardin avait le premier nommé biosphère — menacé dans son être même par l'excès de pouvoir et l'audace téméraire de la technique en marche? Le plus menaçant dans ce "progrès" technologique ne tient pas tant à sa capacité d'intervention (d'intrusion?) dans les processus de la nature comme dans le cycle de vie, mais à ses effets cumulatifs à long terme, à la fois imprévisibles et incontrôlables. Jonas exprime cette situation toute nouvelle et inquiétante en disant que "notre savoir prévisionnel demeure en deça de notre savoir technique qui confère sa puissance à notre action" (all. p. 28; fr. p.26). Pis encore, "l'auto-propagation cumulative du changement technologique dépasse constamment les conditions de chacun des actes qui y contribuent... voire, le cumul comme tel, non content de modifier son début jusqu'à le rendre méconnaissable, peut bouffer la condition de base de toute la série, sa propre présupposition". En termes plus simples, "leurs effets s'additionnent de telle sorte que la situation pour l'agir et l'être ultérieur n'est plus la même que pour l'agent initial, mais s'en distingue de façon croissante..." (all. p. 27-28; fr. p. 25-26). Voilà brièvement l'état actuel des choses, sous son aspect le plus troublant.
Quelle obligation avons-nous réellement à l'égard de la vie future et de l'être des choses? Sur quoi fonder une telle obligation? A la question radicale soulevée par Leibniz, et reprise par Heidegger dans sa quête du sens de "être": Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien?, Jonas substitue la question suivante qui implique un passage obligé de l'être au devoir être: Pourquoi doit-il absolument y avoir quelque chose? Répondre à cette question serait déjà s'orienter vers la possibilité d'une éthique du futur. "L'homme, n'étant plus seulement que le simple exécuteur du travail de finalité de la nature, mais aussi son destructeur potentiel, doit endosser dans son vouloir le oui général [de la nature] et imposer à son pouvoir le non au non-être (all. p. 249; fr. p. 190)." Cet impératif, dont on ne voit pas d'emblée sur quoi il se fonde, est immédiatement repris en inversant simplement les propositions: "Aussi, le non au non-être — et d'abord à celui de — est-il pour longtemps encore ce par quoi en tout premier une éthique de l'urgence face à l'avenir menacé doit transposer en un geste collectif le oui à l'être assigné comme devoir à l'être humain par la totalité des choses (all. p. 250; fr. p. 191)." La prémisse sous-jacente est d'ordre métaphysique: être vaut mieux que son contraire, n'être pas. Comme tout axiome, celui-ci n'a pas d'autre fondement que la saisie directe de son évidence interne, ce que Franz Brentano appelait, en éthique, un 'jugement de préférence perçu comme juste'. S'il y a une valeur intrinsèque attachée à l'être en tant que tel, alors ce qui est déjà "mérite" et exige d'être maintenu et conservé dans les meilleures conditions possibles (all. p. 100; fr. p.76). Le corollaire de cet axiome serait l'adhésion à l'être et un rejet du non-être (de la vie) tel que formulé dans les impératifs précédents. Comment ces impératifs peuvent-ils déterminer concrètement l'agir? l'auteur demeure lui-même perplexe devant cette question: "qu'il doive y avoir... dans l'avenir entier un monde approprié à l'habitation humaine — et qu'il doive à jamais être habité par une humanité digne de ce nom, on en conviendra volontiers comme d'un axiome général... aussi convaincant et aussi indémontrable que la proposition que l'existence d'un monde, absolument parlant, est préférable à l'existence d'aucun: mais comme proposition morale, notamment en tant qu'obligation pratique à l'égard d'un monde à venir... et comme principe de décision dans l'action présente" (all. p. 33-34; fr. p. 29), c'est tout autre chose. La disposition morale profonde de la nature humaine demeure sans doute le seul espoir: "En l'humain, la nature s'est perturbée elle-même et c'est seulement dans son aptitude morale (que nous pouvons encore lui imputer comme le reste) qu'elle a laissé ouverte une compensation incertaine pour la sécurité ébranlée de l'auto-régulation (all. p. 248; fr. p. 189)."
La vie est en danger! Et en quoi cela nous concerne-t-il? Le problème éthique se pose dès lors dans toute son acuité: avons-nous le droit de prendre un tel risque alors que nous aurions tous les moyens de l'éviter? Il saute aux yeux qu'il y a là une question de valeurs. On peut sans doute balancer une telle question: si Dieu n'existe pas, tout est permis! Ou encore se dire que même si toute vie était anéantie, même si la terre entière était réduite en cendres, la nature qui les a engendrées saura bien recommencer ailleurs, peut-être même dans de meilleures conditions. Est-ce aussi simple? Nous sommes nous-mêmes les produits, à vrai dire les enfants de cette nature, celle que les anciens Grecs appelaient Dêmêter (, de-la-terre-mère), déesse nourricière des hommes, garante de la pérennité de la vie. Question de droit mise à part, voulons-nous détruire ce que la terre-mère a consacré des millions d'années à édifier? Hans Jonas, pour sa part, n'hésite pas à reconnaître un droit propre de la nature à respecter: "Il n'est pour le moins plus dépourvu de sens de se demander si l'état de la nature extra-humaine, la biosphère dans son ensemble... qui se trouve maintenant soumise à notre pouvoir, n'est pas justement devenu par là un bien confié à l'humain et n'a pas en quelque sorte une exigence morale à notre égard — non seulement pour l'amour de nous, mais pour l'amour de lui-même et de son droit propre" (all. p. 29; fr. p. 26). Envers et contre la perception scientifique dominante qui a évacué de la nature toute espèce de valeur au sens éthique du terme, considérée comme un anthropomorphisme indû, on est en droit de se demander si ce n'est pas justement la valeur intrinsèque et originaire de la nature qui serait ontologiquement à l'origine de tout ce qui, dans la suite des temps, a accédé au titre de valeur sous le regard humain. Il y aurait là une exigence non verbale à laquelle l'humanité, elle-même œuvre de la nature, ne peut rester sourde: "Un appel muet à épargner son intégrité semble émaner de la plénitude menacée du monde de vie. Devons-nous y prêter oreille?" (all. p. 29; fr. p. 27) On ne peut s'empêcher d'évoquer l'idée heideggerienne, sans doute de connivence inavouée avec la tradition judaïque (voir le beau livre de Marlène Zarader, La dette impensée. Heidegger et l'héritage hébraïque. Coll. "l'ordre philosophique", Paris Editions du Seuil, 1990), d'une parole de l'être qui résonne en silence antérieurement à tout discours prononcé. Nous nous promenons ici dans le voisinage du sacré dont nous aurons à parler plus loin.
Depuis sa préoccupation pour la biosphère entière, Jonas se tourne ensuite vers la menace qui pèse sur l'humanité en son propre sein, à travers le prolongement artificiel de la vie, le contrôle chimique du comportement et la manipulation génétique. Nous ne retiendrons ici que le premier point. Est-il acceptable que l'establishment des vivants, qui vieillissent sur place en refusant de mourir, limite proportionnellement l'arrivée de sang neuf par les techniques de contraception et l'avortement? "Ces questions, écrit Jonas, ne touchent à rien de moins qu'à tout le sens de notre finitude, à l'attitude à l'égard de la mort et à la signification biologique générale de l'équilibre entre mort et reproduction (all. p. 48; fr. p. 39)." Le maintien de la qualité de l'espèce semble requérir le renoncement des individus à se conserver indéfiniment à contre-courant du mouvement de la vie, comme si on cherchait à rapatrier en ce monde cette vie éternelle qu'on a supprimée dans l'au-delà.
Comment fonder une éthique qui rendrait les humains responsables à la fois de la permanence et de la qualité autant de leur propre espèce que de toute vie répandue sur la surface du globe? Le prototype de ce genre de responsabilité, qui s'impose inconditionnellement de par sa nature même serait, pour Hans Jonas, la responsabilité parentale (all. p. 189s; fr. p.145s). Cette responsabilité est déjà là avec la naissance, à vrai dire dans l'acte même de procréer; l'appel émanant du besoin de protection de l'enfant réclame naturellement, absolument la sollicitude ininterrompue des parents (all. p. 192-193; fr. p. 145), et cela sans limite temporelle — à tout le moins jusqu'à la maturité, et même au-delà — , sans que puisse être prévu ou déterminé d'avance le cours de la vie future de leur progéniture. "C'est l'unique catégorie de comportement entièrement désintéressé transmis par la nature et, en réalité, c'est ce rapport à une progéniture non autonome, donné avec le fait biologique de la procréation, et non pas la relation entre adultes autonomes, qui se trouve à l'origine de l'idée de responsabilité (all. p. 85; fr. p. 65)." On aurait là un exemple incontestable du passage tant contesté de l'être au devoir être: le est du nouveau-né commande par lui-même un tu dois à son égard (all. p. 234; fr. p. 179) 3 devoir que Jonas qualifie d'ontologique. Le rapport de la nature à l'être humain est du même ordre, à cette différence près — qui ne semble pas troubler Jonas — que la direction de la responsabilité se trouve inversée: "En tant que produits par elle, nous devons à la totalité parente de ses productions une fidélité, dont celle que nous devons à notre propre être n'est que le sommet le plus élevé (all. p. 245-246; fr. p. 188)." D'autre part, la responsabilité parentale n'est qu'un mode priviligié — encore qu'unilatéral — de la responsabilité générale des êtres humains les uns envers les autres. Quant à la responsabilité à l'égard de toute vie, voire à l'endroit de la nature en totalité, elle demeure forcément indéterminée. Elle suppose tout d'abord la reconnaissance d'une "dignité propre de la nature" qui réclame notre attention (all. p. 245, 246; fr. p. 187, 188), ce que Jonas nomme une responsabilité métaphysique (all. p. 245; fr. p. 187). Le nouvel impératif — c'est l'impératif catégorique de Kant "recyclé" — qui découlerait de la reconnaissace universelle de cette dignité serait le suivant: "Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentique sur terre." Ou, exprimé négativement: "Agis de telle sorte que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie (all. p. 36; fr. p. 30-31)."
C'est assez convaincant déjà, mais l'auteur reste sceptique dès qu'il s'agit du passage à la pratique. Il se demande, à la manière de Platon dans sa Politeia — j'emprunte le vocabulaire de Platon lui-même — "en vertu de quel changement, le plus petit qui soit, une cité entrerait dans cette manière de constitution, autant que possible un seul, sinon deux..." (Rép. 472 b 6-8). Hans Jonas en voit deux, 1) un d'ordre politique — tout à fait platonicien, mais, pas plus que chez Platon, "le plus petit possible" —: l'abandon du mode de gouvernement représentatif pour une sorte d'oligarchie des meilleurs; et 2) un second d'ordre mystique, rien de moins que le retour à la dimension du sacré.
1. Le gouvernement de type représentatif n'est plus à la hauteur des nouveaux défis, car "seuls les intérêts présents s'y font entendre, font valoir leur poids et imposent la considération", sans compter que ces intérêts ne sont pas tournés vers le bien humain général, mais sont ceux de groupes de pression qui ont partie liée avec les puissances économiques: "Le futur n'est représenté par aucun comité. l'inexistant n'a aucun lobby et les non encore nés sont sans pouvoir (all. p. 55; fr. p. 44)." Jonas revient donc au songe platonicien d'une aristocratie qui ne serait dirigée que par la seule poursuite du bien (humain): "Cela soulève de la façon la plus aigüe la vieille question du pouvoir des sages ou de la force des idées dans le corps politique, lorsqu'elles ne sont pas associées à l'égocencentrisme (all. p. 55-56; fr. p. 44)."
2. Rien autre que la rédécouverte du sacré, au sens d'une dimension du cosmos qui transcende la pure matérialité, saurait restreindre l'humain dans son pouvoir de domination et d'usurpation d'un univers qui n'est ni son œuvre, ni sa propriété: "La question est de savoir si, sans la restoration de la catégorie du sacré qui a été le plus fondamentalement détruite par la raison scientifique éclairée, nous pouvons avoir une éthique capable de refréner les forces que nous possédons aujourd'hui et que nous sommes presque contraints d'acquérir en surplus et d'exercer constamment (all. p.57; fr. p. 45). Christian Boissinot fait état, dans sa thèse de doctorat (p. 152-158), d'un mythe jonassien qui ne se trouve pas dans Le Principe Responsabilité, mais qui entretient à coup sûr un lien intime avec la convocation du sacré que nous venons de citer. Selon ce mythe Voir "The Concept of God after Auschwitz", in Out of Whirlwind, N.Y., A.H. Friedlander, 1968.
Der Gottesbegriff nach Auschwitz, Suhrkamp, 1987. , considéré comme une relecture du récit de la Genèse, il y aurait eu, dès le commencement, comme un retrait, un repli du divin sur lui-même, une kénose par laquelle, s'étant en quelque sorte déversée dans sa création, la divinité l'aurait ensuite, par nécessité, abandonnée à son destin évolutif, jusqu'à l'apparition de la conscience humaine, à qui revient la responsabilité entière de l'embellissement ou de la défiguration du visage visible du divin dans le monde. L'humain serait en position d'héritier de la création en marche. "La nature (ou Dieu), écrit Christian Boissinot, continue... de parler à travers l'homme et de se rappeler à lui (p. 167)."
Les idées autant politiques que mystiques de Hans Jonas ont fait couler beaucoup d'encre et suscité mainte critique. Ici, toutefois, n'est pas le lieu de la critique, mais de permettre à cette réflexion courageuse, en situation d'urgence, de poursuivre son chemin. En tout état de cause, l'heureux alliage de mystique juive et de métaphysique occidentale qu'on y découvre ne manque pas de hausser d'un cran la dignité de l'être humain et sa fierté.»
Notes
1. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1984. Traduction française par Jean Greisch: Le Principe Responsabilité. Essai d'une éthique pour la civilisation technologique. Coll. «Passages», Editions du Cerf, 1990. Le titre a été choisi en réplique au Principe Espérance de Ernst Bloch.
N.B. Toutes nos citations sont traduites directement du texte original allemand.
2. Il s'agit du premier chapitre, «l'essence transformée de l'agir humain»), complété par la 4ième section du deuxième chapitre, «Le devoir envers l'avenir», et la 1ère section du chapitre V, «Avenir de l'humanité et avenir de la nature». Les paragraphes 4-8 de la 3ième section du chapitre IV, «Parents et homme d'Etat comme paradigmes éminents», de même que la 7ième section du quatrième chapitre, «l'enfant, objet originaire de la responsabilité», sont également essentiels pour la légitimation de l'éthique de la responsabilité.
3. «Un élément d'obligation impersonnelle accompagne toute causation d'être et traverse toute responsabilité personnelle à l'égard de son objet, qui n'a pas été consulté. Tous partagent cette obligation, car l'acte des géniteurs était générique et ne fut pas conçu par eux — peut-être n'a-t-il même pas été su.» (all. p. 241; fr. p. 185-186)
Lectures proposées
BERNARD SÈVE, «Hans Jonas et l'éthique de la responsabilité«, in Esprit, octobre 1990.
PAUL RICOEUR, «La responsabilité et la fragilité de la vie. Ethique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas», in Le Messager européen, no. 5, 1992.
Actualiser la morale. Mélanges offerts à René Simon. Etudes réunies et présentées par R. Bélanger et Simone Plourde. Paris, Editions du Cerf, 1992.
RENÉ SIMON, Ethique de la responsabilité. Paris, Editions du Cerf, 1993.
RENÉ SIMON, «Le fondement ontologique de la responsabilité et de l'éthique du futur«, in Nature et descendance. Hans Jonas et le principe «responsabilité». Genève, Labor et Fides, 1993: pp. 101-107.
«The Problem of Macroethic of Responsibility to the Future in the Crisis of Technological Civilisation. An Attempt to come to terms with Hans Jonas's «Principle of Responsibility», in Man and the World, no. 20, 1987.