Patrick Baudry
Professeur de sociologie
Université Bordeaux 3
Le déni de la mort est une notion introduite par Louis-Vincent Thomas. Il m’a semblé important de préciser ce qu’elle signifie dans la mesure où elle me semble mal comprise, et surtout que, depuis cette mauvaise compréhension, elle vient servir à l’occultation des travaux de Thomas, à sa réduction et à son oubli. On essaiera ici de rester calme. Mais il faut tout de même souligner que ce processus de mise en disparition d’un auteur majeur au prétexte d’une expression incomprise et de la pseudo explication d’un processus historique qui justifierait de la nécessité de son dépassement est proprement scandaleux. Je ne ferai pas ici la liste des personnes qui croient pouvoir citer Thomas avec cette seule « expression », et pouvoir, dans le même temps, puisque la thèse du déni de la mort serait obsolète, justifier sa mise en disparition.
Une notion s’élabore. Elle ne tient pas d’une astuce verbale. Elle a vocation d’analyse. Elle n’est pas qu’un mot qu’on voudrait imposer avec la prétention de saisir tout momentanément une époque, ou plus prétentieusement le tout d'une société. Elle a pourtant intention de comprendre une logique et d’analyser des tendances fortes, de rendre compte de structures. Elle n’est pas réductible donc au sentiment d’un auteur qui croirait pourvoir interpréter des phénomènes et les lier à sa guise pour en produire une apparence qui devrait convaincre. Elle est une mise au travail d’une idée qui n’est pas qu’une opinion. L’opinion peut croire qu’elle a raison et qu’elle aura raison des « faits » qu’elle aurait enregistrés. L’idée peut en sa formulation sembler péremptoire, mais elle n’est pas autorité qui se déguise en science, évidence qui se donne comme enquête, bon sens qui se reconstruit en audace ou critique. L’idée appelle à sa propre discussion, interroge le périmètre de sa validité, s’inquiète de sa genèse même, doute radicalement de sa fondation. Elle porte sur le réel d’une société, et ne s’arrange pas des commodités de conversation sur des réalités. Chez Louis-Vincent Thomas, le déni de la mort est non pas affirmé comme une vérité, mais il constitue un point de vue perceptif permettant l’agencement d’une discussion.
Limiter toute l’œuvre de Thomas à une expression, c’est oublier que ses travaux se poursuivent jusque dans les années 1990. Et que dans La Mort en question, par exemple, Thomas parle de mort « retrouvée ». Mais cela sans pour autant cesser d’interroger un escamotage qui se poursuit.
Le déni dans le réel
Conséquence et finalement cause à la fois d’une mort « interdite » (comme le disait Philippe Ariès), la diminution des solidarités devant la mort, autour du mourant et autour du défunt, met à mal l’élaboration de la souffrance et l’expression nécessaire du deuil. Louis-Vincent Thomas opposait des sociétés « à accumulation des hommes » (les sociétés négro-africaines) aux sociétés occidentales « à accumulation des biens ». La montée de l’individualisme associé à la compétition et à la recherche du profit, la domination des valeurs de consommation et de production, et l’hégémonie d’une Science et d’une Technique donnant l’espoir fou d’une mort vaincue ou qui pourrait se ravaler au rang de la maladie, étaient selon lui les sources d’un déni de la mort. Faire comme si la mort n’existait pas ou surtout comme si elle n’avait aucune importance, caractérise une société à la fois en panne de sens et de solidarité. Bien plus que la peur ou que l’angoisse de mort (qui sont universelles et que les sociétés traditionnelles mettent en scène en élaborant un rapport collectif à la mort et aux défunts), c’est ce déni dans le réel qui marque la modernité. Il ne s’agit plus d’un déni symbolique comme dans les sociétés traditionnelles. En s’affrontant à la finitude, ces sociétés agencent une transcendance : elles mettent la mort à distance, et construisent dans cette distanciation nécessaire toute l’humanité d’un rapport à l’impensable qui fonde la communauté. Chez nous cette distanciation fait défaut, et ne restent plus que les possibilités d’une esquive ou d’une intégration mortifère de la mort dans la vie : leur disjonction absurde ou leur dangereuse confusion.
En faisant l’économie d’une socialisation de la mort, du mourir et de l’espace des défunts, c’est la socialisation de l’existence elle-même que l’on diminue. Technicité et professionnalisation de l’approche du malade ou du mort, diminuent l’efficacité des réseaux de sociabilité. Au plan du sens, c’est l’élaboration des rapports sociaux qui se trouve aussi bien menacée. Tandis que l’imaginaire se réfugie dans le scénario d’une Toute-puissance narcissique, la construction symbolique semble enrayée du fait même de la disjonction entre vie et mort. Disjonction qui n’a pas seulement comme effet de cacher la mort comme on le dit, mais de produire la confusion de la vie et de la mort, de la souffrance et de la jouissance, du risque de mourir et de la « sensation » de vivre. La mort qui n’est plus située en une place, envahit vite toute l’existence.
Jean Baudrillard l’a bien dit : « Notre mort à nous, c’est quelqu’un qui fout le camp ». A partir d’une situation aussi faible, que peut-on faire si ce n’est tenter de gérer des croyances incroyables avec des pratiques forcément mal adéquates? J’oserai dire ceci : nous avons réussi à tout produire de ce qui nous a logiquement, et à présent logistiquement, séparés d’une mise en rapport avec les défunts. Nous avons inventé la mort comme événement à gérer individuellement, le souci de la tombe à choisir de façon personnelle, la cérémonie à orchestrer entre soi, tout cela en dehors de l’impératif culturel d’une séparation d’avec les morts et du remaniement symbolique qu’oblige cette séparation. L’enjeu de fond c’est l’institution culturelle devant la limite de la mort. Jacques Derrida parle d’une frontière (il insiste avec ce mot), alors qu’il s’agit définitivement d’une limite. La mort n’a jamais été une « frontière » pour d’autres cultures, et elle ne peut jamais l’être pour aucune culture fondamentale, donc pour nous aussi.
L’événement de la mort ne se traite pas comme une malheureuse disparition, mais bien comme un traumatisme qui touche à la fois la personne et la société et, aussi bien, les survivants et le mort. Ainsi peut-on comprendre ce qu’écrit Henri Michaux sous forme de « fiction » dans Au Pays de la Magie : « Il est des morts embarrassés, malades. Il en est qui deviennent fous. Ici entrent en scène les Psychiatres pour morts. Leur tâche est d’orienter les malheureux, de les guérir des troubles que la mort leur apporta. » Et Michaux ajoute : « Cette profession demande beaucoup de délicatesse.» De même faut-il beaucoup de délicatesse culturelle pour que le vivant se sépare du mort, et qu’il entre dans la possibilité de remanier un rapport modifié. Remaniement qui ne le concerne pas lui seulement en son for intérieur. Mais qui touche à la place qu’il a à occuper autrement lui-même, dans sa relation aux autres générations.
On se situe ici à la croisée de la personne et de la culture, au croisement du psychique et du social, et l’on pourrait dire au lieu même de ce qui « fait culture » pour le sujet. La ritualité funéraire, quelles que soient ses formes de mises en scène, constitue fondamentalement une « défense culturelle » au sens où Georges Devereux employait cette expression. Ce travail culturel que constitue le deuil — à la fois épreuve et soutien, affliction et « intelligence » de vie — est d’autant plus complexe et comprend d’autant plus d’enjeux sociaux en société négro-africaine que la personne qui meurt est bien une personne et non pas seulement un « individu ». Une personne plurielle, qui comprend toujours de l’autre (visible et invisible) en elle-même. Plusieurs représentations du corps, plusieurs âmes, plusieurs esprits, et plusieurs rapports aux morts et aux ancêtres... Le nom, le souffle, le double construisent aussi une personnalité complexe et cohérente qui prend sens dans les réseaux de participations, de correspondances et d’oppositions où elle est située. Toutefois, nous autres modernes, sommes-nous si sûrs de notre stricte individualité?
La mort comme horizon
La conception que les sociétés traditionnelles ont de la mort, n’a rien de la sinistre fin ou de la dérisoire « finition » dont il faudrait aujourd’hui avoir individuellement maîtrise, cela dans la droite ligne d’un déni de la mort nullement dépassé; ni rien non plus de la grandiloquence de la « grande question » philosophique, que, bien entendu, seule « la » philosophie saurait justement aborder. On peut se demander avec quel aveuglement Jacques Derrida qui pouvait oser dire à Cerisy qu’Ariès et Thomas étaient des « crétins », peut écrire que « Thomas veut résoudre le problème de la mort, ni plus ni moins », et parler au sujet d’une anthropologie de « niaiseries de prédication comparatiste ». On peut aussi s’interroger sur le sens qu’il faudrait donner au reproche que fait Derrida à Ariès et Thomas de ne s’être pas demandé ce que la mort « est », et sur le sens de son contenu. Non seulement il est douteux que des chercheurs qui auront si longuement travaillé sur cette question ne se soient pas — parce qu’ils étaient historien ou anthropologue, c’est à dire sans capacité de penser finalement?! — posé la moindre question à son propos. C’est à dire aussi bien sur le sens du travail qu’ils accomplissaient. La partition que fait Derrida entre philosophie et sciences humaines est évidemment navrante, par sa prétention et l’obscurantisme positiviste reconduit qui s’y profilent. Mais le contenu du reproche — ne pas s’être posé la question « Qu’est ce que la mort? » —, relève bien d’une position et non pas du tout d’une profondeur ou d’une vérité depuis laquelle pourrait se juger des travaux dont il faudrait d’emblée décider de l’infériorité. Il s’agit en fait d’attitude éthique, comme le dit bien Jean-Marie Brohm : « ou on indexe la vie sur la mort, ou la mort sur la vie (et la survie); [...]; l’inachèvement sur l’achèvement ultime (le rien), ou l’achèvement provisoire sur l’inachèvement éternel (le quelque chose toujours-à-advenir qui déborde la mort).»
L’anthropologie de la mort de Thomas est profondément vitaliste. Et les sociétés africaines dont il parle aussi bien. Tel n’est pas le cas de nombre de discours sur la mort qui prolifèrent aujourd’hui et qui nous enjoignant pour notre bien d’accepter la mort, nous engage vers des voies sinistres. Tel n’est pas le caractère émergeant de nombre d’études qui croient braver le « tabou social ». Tel n’est pas le cas, dirais-je encore, d’une thanatologie officialisée et médiatisée qui veut s’approprier les travaux de Louis-Vincent Thomas en un bref rappel élogieux, pour mieux s’en débarrasser.
Précisons : si Thomas peut écrire, sans aucune naïveté nostalgique que les sociétés dites traditionnelles trouvent une « résolution des problèmes de la mort », c’est évidemment comparativement qu’il faut le comprendre. Et donc ce qu’il s’agit de comprendre c’est une vision de l’existence et de la vie où la mort n’est pas ce qu’elle devient dans un monde occidental : c’est à dire la frontière à passer chacun l’un après l’autre. La résolution en question ne signifie nullement que Thomas croit que « ça va s’arranger », comme le pense Derrida. Il s’agit d’attaquer la logique socio-politique du déni de la mort (non pas une sentimentalité comme je l’ai déjà dit, mais un dispositif structurel) auquel Derrida ne semble pas avoir compris grand chose : il croit qu’il s’agit d’une affirmation « imprudente ». Or nous ne sommes nullement sortis du refus de la limite que signifie ce déni, et la fragilisation du rapport aux défunts ne saurait beaucoup nous y aider.
En parlant d’une anthropologie vitaliste, j’ai bien sûr conscience de paraître naïf. Moi aussi, je croirais peut-être que ça va s’arranger... Moi aussi, comme celui à qui je dois ma formation et que chercherais ici à défendre avec un zèle peut-être ambigu, je serais candide. Car que valent les rites des « primitifs », que pèsent conceptuellement ces cultures en face du Dasein et son être pour la « fin »? Eh bien ils valent exactement de leçons pour nous protéger de notre folie. La question principale n’est pas de savoir ce qu’est la mort, mais ce que nous faisons des morts, et aussi bien ce qu’ils font de nous. C’est au travers de la ritualisation du rapport aux défunts, que la mort fait sens, ou ne fait pas sens. Les spiritualismes d’illuminés qui se rencontrent aujourd’hui témoignent bien de la faillite qui menace la construction de l’espace des morts. On voudrait encore voir ceux qui ne sont plus, communiquer avec eux. Il ne s’agit pas seulement de deuils pathologiques, mais de l’affaiblissement de « défenses culturelles ». Au lieu d’articuler symboliquement le monde des morts avec notre monde, nous serions rendus à l’obligation, faute d’autres moyens, d’aller vers eux pour qu’ils nous aident à demeurer ici. Sous couleur d’une acceptation de la mort et d’une peur du trépas qui serait enfin « maîtrisée » (toujours la même chanson), c’est un engagement sinistre vers la fin de l’existence qui se produit. On veut mordre sur le territoire de la mort, mais c’est la mort qui envahit l’existence, faute de régulations signifiantes qui distancient les défunts et les laissent être à leur place. Ou je dirais que l’on harcèle les morts faute de savoir en quelle place se tenir soi-même. On parle beaucoup de « Lumière » pour dire le savoir qu’on aurait, ou qu’on devrait avoir, sur les choses énigmatiques, sur l’invisible qu’il faudrait éclairer, sur l’opaque qu’il faudrait rendre transparent. Mais est-ce, pour un sociologue, user mal des connaissances des philosophes que de rappeler ce qu’écrit Jean-Luc Marion sur un trop de lumière : « Ecrasée de lumière, la chose s’obscurcit d’autant. Non qu’elle disparaisse à la vue — mais parce que aucun monde ne l’accueille, et parce qu’elle n’en ménage aucun.» Devant cette manipulation d’un entre-deux mondes qui refuserait de se savoir en tant que tel, devant la volonté de produire, de réaliser concrètement un seul et même monde où vivants et morts seraient co-présents, comment ne pas rappeler cette mise en garde : « Rien ne menace tant l’homme que de ne pas savoir en quel retrait il lui revient de demeurer ». Voilà ce que peut signifier le vitalisme au sens où je l’entends. Non pas une positivisation sotte de la « vie », mais une prudence qui ne serait pas animée du seul souci de la sécurité. Une prudence qui, bien au contraire, fait accueillir l’autre, l’autre défunt, et l’altérité que dessine le visage de tout homme. Le lien qui s’y oblige.
Il existe une sociologie simple qui veut étudier les tendances qu’elle constate. Une « tendance » existe en vérité depuis longtemps : nous portant à accepter la mort, et à en prévoir l’aménagement. C’est à notre propre cercueil qu’il faut songer. C’est aussi de notre manière de mourir qu’il faut se préoccuper. La tendance que la sociologie « de l’individu » constate, existe depuis plusieurs décennies. Dans les années 1970, Jean Baudrillard parlait des « motels suicide ». L’idée pouvait sembler incongrue et l’on pouvait se demander si « l’essayiste » n’avait pas inventer de toutes pièces leur existence. L’idée pourrait aujourd’hui sembler normale et l’on peut se demander s’il ne faudrait pas programmer la date de son propre décès en l’inscrivant dans son agenda. Baudrillard expliquait que « le système » n’a plus au fond besoin de nous. Témoins, ces téléviseurs qui restent toujours allumés dans des chambres d’hôtel pourtant sans clientèle. Bien loin donner sa place à un individu « acteur », « le système » nous enjoint de demander notre propre disparition. Et cela comme s’il accédait à notre demande, comme s’il répondait à notre « aspiration ». De fait, il y a un aspirateur.
Patrick Baudry
Professeur de sociologie
Université Bordeaux 3
