L'Encyclopédie sur la mort

1. INTRODUCTION
1.1. Légitimité et pertinence
Fût-elle ambigüe et lacunaire, la lettre de suicidé est toujours une proposition de sens pour ses contemporains. Par son acte, le suicidé met en oeuvre une signification; il inscrit sa mort à l'intérieur d'une conception personnelle ou collective du monde. Témoin et relique du disparu, la lettre témoigne de cette signification.

C'est pourquoi l'analyse d'une lettre de suicidé devrait culminer dans la réponse à une question, une seule: que veut dire cette mort ? Une telle réponse, on s'en doute, est rarement délibérée moins souvent encore clairement assumée par le suicidé; c'est-à-dire que le sujet bredouillant sa souffrance et le trop plein de sa détresse, ne sachant pas toujours ce qu'il est en train de nous dire, la réponse n'est pas "évidente", n'est pas écrite en toute lettre et, pour le bénéfice de l'analyste, placée entre guillemets. Il faut donc l'extraire avec certaines techniques d'analyse. A cet égard la lettre de suicidé n'est pas essentiellement différente d'autres formes de littérature consacrées par les canons de l'esthétique ambiante. Les instruments d'analyse de l'une vaudront donc pour l'autre. Ces instruments, courants en études littéraires, seront empruntés à la théorie sémiotique de Algirdas Julien Greimas. Que le lecteur se rassure toutefois: à dessein de ne pas le désemparer avec la technicité de l'analyse, nous n'en donnerons que les aboutissants dans une langue aussi voisine que possible de la sienne.

Et maintenant, si tant est que la lettre de suicidé comporte vraiment un sens, pourquoi celui-ci devrait-il être concerné de quelque façon que ce soit par des enjeux religieux ? Autrement dit, il faut interroger la légitimité d'une approche qui, comme la nôtre, se fonde sur le présupposé d'enjeux religieux sous-jacents et co-extensifs à la lettre de suicidé. Il faut lui demander de produire ses mobiles et ses raisons. Ce faisant, c'est lui demander aussi de fournir sa définition du religieux. Toute discussion ici, avant de s'avancer dans la description des motifs et des figures du religieux, doit en effet se donner une définition autorisant cette investigation. Car, contrairement aux religions instituées où «l'évidence» du statut religieux supplée en quelque sorte à la définition et dispense de la chercher ou de la nommer, la lettre de suicidé, ne référant pas toujours ni même souvent aux représentations religieuses habituelles, nous contraint de nous donner cette définition. C'est-à-dire qu'un inventaire thématique de toutes les allusions à Dieu, aux anges ou à tous les êtres de l'autre monde serait assez maigre et ne permettrait pas de tirer des enseignements vraiment concluants. 10 % seulement des lettres de suicidés comporte en effet des allusions explicites au religieux. Et la proportion dût-elle être beaucoup plus grande, un détracteur pourrait légitimement argumenter que cette référence est conjoncturelle et totalement dépendante du contexte culturel; qu'elle n'est pas essentielle donc, mais accidentelle. D'où cette nécessité où nous sommes de définir le religieux, et de le définir de telle sorte que nous ne soyons pas dépendants d'un contenu explicitement religieux. En d'autres mots, il faudra nous interroger sur ce qui fait qu'une chose, indépendamment de son étiquette institutionnelle, est religieuse ou ne l'est pas; nous questionner sur ce qui fait qu'une chose laïque et séculière puisse, sans allusion aucune aux référents traditionnels de l'expérience religieuse - ciel, dieu, âme, au-delà - engendrer néanmoins une expérience de cette nature. Dès avant toutes choses donc, il nous faudra voir comment et en quoi.

1.2. L'ambiguïté constitutive
Il importe aussi de préciser un autre détail fondamental en rapport avec la présentation générale de cette démonstration: la lettre de suicidé a rarement une unité monolithique. C'est sans doute même sa caractéristique la plus essentielle que de faire fluctuer le sens et de le mettre en perpétuelle contradiction avec lui-même, de ne jamais dire une chose sans bientôt en suggérer une autre, et d'admettre des sens antithétiques.

L'évidence de cette ambiguïté s'est insensiblement imposée lorsque, mis en demeure par notre recherche de trouver une signification à ces lettres, nous étions le plus souvent acculés à leur double-sens. Nous entendions une chose et une autre, plus larvée, plus virtuelle; une chose et son contraire; une profession de haine inflexible dissimulée dans une déclaration d'amour; un aveu déchirant de souffrance mêlé aux accents feutrés d'une jouissance équivoque. En sorte qu'il nous fallut nous en convaincre: une lettre dit rarement une seule chose sans ouvrir, au moins virtuellement, les avenues à d'autres sens contradictoires et complètement symétriques. La lettre est ainsi une espèce de kaléidoscope de sens qu'il est impossible de confiner dans un sens déterminé et circonscrit.

Or cette réticence du sens à se laisser comptabiliser et circonscrire, cette labilité du sens nous est peu à peu apparue comme cela même qui était constant. À mesure que croissait le volume de lettres parcourues, quelque chose de systématique se dégageait de cette mobilité. On reconnaissait des axes, des procédés rhétoriques récurrents, des formes constantes de contradiction nous permettant de composer une architecture de sens aux arêtes précises et de faire saillir une structure du champ de dispersion des lettres.

Telle lettre en effet était totalement différente de telle autre par les thèmes et les personnages qu'elle convoquait mais pouvait lui ressembler par sa forme. Et cette forme était celle du paradoxe. Or il n'y a paradoxe que dans la mesure où le texte de la lettre use des symétries d'une structure pour les superposer, rassemble et fusionne les pôles opposés d'un système. Il n'y a paradoxe que dans les limites d'une structure dont le sujet conjugue les oppositions.

Du coup, il devenait nécessaire de restituer inductivement et déductivement cette structure pour comprendre le paradoxe. De là aussi, il devenait possible de distinguer différents paradoxes selon que la lettre vise et conjugue tel ou tel type d'opposition dans cette structure. La lettre tend en effet à s'installer dans une région de la structure et à n'actualiser qu'une partie des possibilités de sens de celle-ci. En sorte que la nature de l'ambiguïté procède de ce que telle lettre peut déborder sa position singulière dans telle région et occuper simultanément des zones symétriques, mutuellement exclusives et contradictoire de cette structure. De là, dans la lettre, ces appels de sens, ces métaphores contagieuses, ces énoncés à double-fond qui creusent leurs galeries à travers tout le système et diffusent partout le double sens. Car il appartient en définitive à la lettre de convoquer ou non, en partie ou en totalité, le sens qui est virtuellement présent dans toute la structure.

C'est pourquoi il importe plus, dans la démarche que nous entreprenons, de décrire la constellation dans son ensemble que telle occurrence particulière de lettre qui en actualise un fragment.

2) LE STATUT RELIGIEUX DE LA LETTRE: PROBLÉMATIQUE
Que dans une société aux prétentions sécularisantes comme la nôtre, le suicide soit toujours l'objet de stratégies d'occultation et de dissimulation dans le milieu qu'il touche n'est pas sans frapper la curiosité ni susciter des analogies prudentes avec de semblables pratiques d'évitement autour de ce qu'on appelle le «tabou». Le «tabou» désigne en effet cette région interdite de l'expérience où séjournent le sacrilège, le difforme, l'abject, la souillure, le contaminé et avec laquelle tout contact est soigneusement proscrit. Or le suicide commande un semblable comportement d'évitement. En dépit du fait que, dans nos sociétés, il soit devenu objet d'investigation scientifique et qu'il ait été, en tant que tel, partiellement vidé de son pathos, le suicide, n'en sombre pas moins dans le silence et la gêne à mesure que nous nous rapprochons des personnes qu'il a concrètement affectées et que nous pénétrons plus avant dans le réseau humain dont il a surgi.

La lettre de suicidé est par ailleurs entourée d'une solennité et d'une révérence qui n'est pas sans rappeler les soins et les précautions dont on entoure la manipulation des objets sacrés. La lettre dispose en même temps, par le fait de son auteur mort, d'une résonnance à laquelle les vivants peuvent difficilement se soustraire. Les dernières volontés du mort prennent souvent valeur de décret et il faut alors, pour y échapper, toutes les ressources de la psychothérapie. Cette autorité de la lettre est d'autant plus étrange que l'auteur, vivant, ne la possédait pas nécessairement. Ce dernier eût-il détenu dans sa vie un ascendant moral sur les siens, un rayonnement politique ou intellectuel parmi la communauté qu'il n'aurait pas eu ce prestige équivoque qui lui a été donné par la mort. L'autorité en jeu ici est d'une autre nature.

Disons-le autrement: le suicide ouvre dans le confort lisse et tranquille des vivants une béance depuis laquelle le trépassé vient hanter ses proches. Et la lettre est partie prenante de cet artifice discursif dans la mesure où elle permet à la voix du mort d'y perdurer parmi les vivants. La mort devrait exclure le suicidé du cercle de la socialité; elle démarque en effet un seuil au-delà duquel il n'y a plus ni paroles, ni signes; au-delà duquel on s'arrache au cercle animé et bruyant des vivants pour entrer dans la nuit et le silence. Or, par le fait de cette lettre laissée derrière soi, il n'en est rien. Au contraire même, une voix s'élève dans la nuit là même où il n'y aurait dû avoir que silence et absence. Du coup, la lettre génère un effet de profondeur. Sur la toile de cette absence, la voix du mort dessine en trompe-l'oeil un lieu retiré, soustrait et interdit où elle s'installe et depuis lequel elle pourra hanter les vivants. Elle crée par là la fiction d'un au-delà concomitant à notre monde et habité par un fantôme; un être qui n'est plus là et qui, en même temps, demeure.

L'analyse a révélé en effet de nombreux cas où le sujet, par son emploi des temps verbaux, adresse sa lettre aux vivants depuis un temps qui, étrangement, est antérieur et en même temps postérieur au moment de son décès; c'est-à-dire que le sujet décrit indifféremment son état présent de souffrance et d'aliénation et sa situation future de trépassé en employant le même temps verbal: le présent.

Je suis trop malade pour pouvoir en endurer plus [temps présent pour décrire son état de souffrance]; je ne veux pas que tu te blâmes, je suis le seul coupable [culpabilité assumée au présent pour un acte qui appartient à l'avenir ].
(lettre 79/003)

Que Dieu me pardonne et qu'il me reçoive au royaume des cieux ce soir près de lui pour l'éternité.
[...]
Et de là-haut je veille sur vous, je vous protège et je vous aime.
[lettre 33]

En sorte que celui qui parle se trouve appartenir à la fois au monde des vivants et à celui des morts. L'auteur présume donc qu'au moment de sa lecture, il sera déjà mort; en sorte que, cette lettre est déjà celle d'une âme trépassée qui s'adresse aux vivants. Anticipant sur la position énonciative que lui confère son suicide, l'auteur est à la fois mort et vivant, simultanément dans le présent et le futur comme ces créatures divines qui, juchées dans leur éternité, embrassent d'un seul regard les tribulations successives et innombrables qui forment le long fil de l'histoire humaine. La lettre met donc en scène un temps paradoxal.

On comprend du coup que la lettre de suicidé ait un statut ambigu et trouble. Placée à la jonction des deux mondes, elle participe à la fois de l'un et de l'autre et constitue par là une cohabitation des contraires. Signifiant matériel et concret, c'est-à-dire papier, trace, graphie fébrile ou alanguie d'une écriture infléchie par sa proche absence, la lettre est de ce monde-ci; elle occupe un espace sur la table ou sur le pas de la porte. Signifié différé, c'est-à-dire aveu de souffrance, promesse d'amour ou malédiction, elle attend silencieusement le lecteur et ne commence à lui parler que quand l'autre, son auteur, est mort. Elle prolonge donc sa voix et s'adresse à celui qui demeure depuis l'au-delà où l'auteur s'est retiré. La lettre trouve ainsi à s'installer dans l'interstice entre le monde des vivants et des morts.

Or, elle devient de la sorte ce que dans le jargon des sciences religieuses on appelle une «hiérophanie», c'est-à-dire une manifestation du sacré. Tout objet dans l'univers religieux est susceptible en effet de manifester le sacré; tout objet est susceptible d'être perçu comme le réservoir des forces de l'Etre. Dans la conscience religieuse, une pierre, un arbre, un être humain, un moment du jour ou de l'année peut, par sa singularité, sa hauteur, son habileté, sa fécondité, ouvrir une brèche dans l'immanence de notre monde et y laisser s'insinuer l'altérité de l'au-delà. Deux règnes cohabitent alors dans cet objet, celui du profane, celui du sacré; deux univers y viennent au contact et autorisent les transits, les passages et la communication de l'un à l'autre. L'arbre sacré par exemple appartient au monde de l'immanence par le tronc qu'il y dresse et les racines qu'il y plonge; mais il s'élève aussi dans la transcendance par sa cime. En sorte que celui qui y grimpe s'élève à son tour dans cette transcendance. Dans le texte biblique, le mont Sinaï assurait de cette façon la médiation entre Yahvé et son peuple. L'homme y montait et Dieu y descendait.

Il peut s'agir aussi d'un personnage historique comme Jésus, à la fois homme et dieu; d'une relique, c'est-à-dire d'un objet qui fut en contact étroit avec le corps d'un saint et qui, participant en quelque sorte de l'essence désormais précieuse de sa personne, fut néanmoins laissé derrière lui après sa mort.

Il en est de même de la lettre de suicidé: relique vivante du mort, son statut «ontologique»est paradoxal; c'est-à-dire qu'il est mixte et assure la communication entre les deux mondes. Or il s'agit là, typiquement, des attributs et fonctions d'une hiérophanie.

On ne saurait assez insister sur l'importance de cette constatation pour la suite de notre démonstration. Elle donne non seulement une assise et un commencement de légitimité à notre intuition, mais elle en assure aussi le fil conducteur. Précisons pourtant qu'il ne s'agit pas d'agréer la réalité de l'univers que la lettre contribue à instaurer mais d'analyser au contraire les structures symboliques qu'elle dispose et les effets de sens qu'elle produit par sa position et son contenu. Car, lorsque nous employons par exemple le mot «au-delà», il est bien entendu question de sens et d'une mise en scène «imaginaire» au même titre que le personnage de roman qui vit, habite et traverse des lieux concrets mais fictionnels. Il ne s'agit pas non plus de nier la possibilité d'une existence réelle de l'au-delà ou du monde mis en place par la lettre; il s'agit simplement d'en scruter l'organisation et la structure telle qu'elle donne à se lire dans la lettre. La question de la vérité ou de la fausseté, de l'existence réelle ou chimérique de cet univers de sens se trouve donc par là écartée de notre champ de préoccupation et placée en réserve pour une réflexion théologique ou philosophique ultérieure dont d'autres assumeront la responsabilité.

C'est dire que, pour nous, le suicide est un acte de sens, une opération symbolique qui assure le passage dans la structure de la classe des vivants à celle des morts et qui, en tant que telle, provoque une transformation dans le statut de la personne. C'est dire aussi, par voie de conséquence, que le paradoxe permanent dont la lettre fait argument pour provoquer une expérience religieuse est lui-même un effet de cette organisation langagière. Autrement dit, le statut hiérophanique de la lettre est un produit du langage.

Et maintenant, si tant est que l'expérience religieuse dépende bien de ces dispositions linguistiques, il faut aller plus loin et se demander si le paradoxe est confiné seulement au statut limitrophe de la lettre par rapport aux vivants ou s'il ne traverse pas aussi, de part en part, toute l'organisation de la lettre; si la lettre, en d'autres mots, ne fait pas implicitement argument du paradoxe dans sa stratégie de persuasion. Dans lequel cas, le statut paradoxal de la lettre et les effets de profondeur ou de double fond qui en procèdent ne seraient pas fortuits et accidentels, complètement dépendants donc d'une position discursive que la lettre viendrait à prendre auprès des vivants à l'insu de son auteur; mais seraient, au contraire, le point d'appui sur lequel le suicidé fonde sa proposition de sens auprès des vivants.

3) LA STRUCTURE ET SES PARADOXES
Cette structure à laquelle participe la lettre de suicidé, il faut dire maintenant ce qu'elle est. On s'en doute bien, le sens mis en oeuvre par la lettre est aussi multiforme et diversifié que la population des suicidés elle-même, voire aussi bigarré et contradictoire que l'individu qui confie sa propre mosaïque à l'écriture. Si disséminé soit-il, il faut dire que ce sens n'est pas infini. Il est possible de le ramener à certains termes extrêmement généraux et par là, inévitablement abstraits. Ces termes ne sont pas une suite ou une simple somme: ils forment système. Ils sont articulés les uns aux autres. Aussi sera-t-il possible tantôt de situer les paradoxes qui affectent la lettre de suicidé au sein de ce système de relations.
Par structure, il ne faut donc pas entendre celle de la lettre: forme canonique que toutes les lettres épouseraient à leur insu. Il s'agit plutôt d'une structure au sein de laquelle se situent les lettres et dont elles actualiseraient l'une ou l'autre des possibilités: comme un jeu d'échecs qui auraient ses règles mais dont l'une ou l'autre partie n'épuiserait jamais les virtualités.

Cette structure comporte quatre termes. Fruits d'une démarche inductive, ces quatre termes ont été décantés des lettres par recoupements. Ils furent aussi construits sur un mode déductif à dessein de rendre compte non seulement des virtualités de sens réalisées par notre corpus de lettres mais pour anticiper également le spectre entier des possibilités de sens. Pour être bref, disons que cette structure, quant à sa configuration générale, a été empruntée à la sémiotique et que, dans le jargon de cette discipline, elle est dénommée un «carré sémiotique».

Ce «carré sémiotique», comme nous l'appelons, est la structure élémentaire de toute signification, la matrice qui régit l'organisation du sens. Il constitue un espace vide mais organisé où viennent prendre place des manifestations particulières de sens. Tel roman, par exemple, telle lettre, telle poésie meuble les places ouvertes dans la structure; il occupe les cases vides de celle-ci et se trouve de la sorte quadrillé par un réseau canonique de relations, pris en charge par une charpente formelle qui lui pré-existe. Il appartient ainsi à chaque texte de spécifier et de ramifier les déterminations élémentaires de cette structure, l'originalité consistant toujours dans le contenu assigné à ces places vides et dans l'architecture qu'on déploie à partir de ces fondements.

Les termes de cette structure élémentaire sont liés deux à deux par un réseau de relations très précises: la contrariété, la contradiction et l'implication. Nous dirons que P et non-P, Q et non-Q sont deux couples de termes contradictoires; que P et Q, non-P et non-Q sont, quant à eux, des couples de termes contraires. Quant à non-P et non-Q, ils impliquent respectivement Q et P.

Si nous illustrons graphiquement ce réseau de relations, nous obtenons une représentation en carré:

Comme nous l'avons dit, ce carré est une espèce de matrice vide qui attend son remplissement par des termes spécifiques. Il revient à notre corpus de les préciser. En l'occurrence, il s'agira dans notre cas des 4 termes /jouissance/, /souffrance/, /ordre/ et /transgression/: /jouissance/ et /souffrance/, /ordre/ et /transgression/ étant respectivement 2 couples de termes contradictoires; /jouissance/ et /ordre/, /transgression/ et /souffrance/ étant à leur tour 2 couples de termes contraires. Quant aux termes /souffrance/ et /transgression/, ils impliqueront respectivement les termes /ordre/ et /jouissance/. Soit la représentation graphique suivante:




Il va sans dire que nous n'entreprendrons pas la justification de ces relations non plus que la discussion de cette structure. Ce serait s'engager dans une longue digression qui sied ni au contexte de cet article ni à l'objet de celui-ci. Il faut le recevoir pour ce qu'il est, un modèle canonique couramment utilisé en analyse littéraire.

Par contre il faudra comprendre les termes que nous y mettons dans les places vides et pourquoi nous les y mettons.
Autre chose: la généralité de ces termes nous frappe d'emblée. Il est évident que ces quatre termes ne sont pas spécifiques à la seule littérature produite par les suicidés. Dans la mesure où le drame des suicidés n'est pas, tant s'en faut, étranger au sort de tous les humains, cette structure est commune à une large part de la littérature.

Que faire alors d'une telle généralité si elle noie par avance dans le commun et le partagé ce que notre objet a de spécifique ? A vrai dire, on ne peut répondre à cette question sans entrer dans le détail de notre analyse. Disons toutefois à dessein de satisfaire cette interrogation et d'anticiper que la lettre de suicidé ici, à la différence d'autres littératures où le lecteur n'est concerné que de biais, happe le lecteur à qui elle est destiné: c'est-à-dire que la parole de suicidé agit, fait advenir ce qu'elle dit, convoque toutes choses dans le giron de son drame et transforme le destinataire involontaire de celle-ci en acteur de cet drame. La lettre a un effet performatif. Elle déborde de son lieu et gagne les vivants auxquels elle assigne un rôle. Elle est l'épicentre d'une contagion de sens dont tous se retrouvent bon gré mal gré les acteurs et à laquelle ils doivent forcément réagir - fût-ce pour l'endosser ou s'en défendre.

3.1) L'ordre et la transgression
Le suicidé peut concevoir sa mort comme une /transgression/ ou comme une /affirmation/ de /l'ordre/. Il s'agit là, dans notre structure, des deux premières possibilités de sens. Ces deux possibilités forment ensemble un couple de termes contradictoires; c'est-à-dire que la /transgression/ nie l'/ordre/ et, dans la consécution des termes, autorise le passage à la /jouissance/. C'est pourquoi /l'ordre/ et la /transgression/ sont symétriques à la /jouissance/ et à la /souffrance/ qui forment l'autre couple de termes contradictoires.

3.1.1) L'ordre
Dans sa lettre, le suicidé donne parfois sa mort comme une affirmation ou un rétablissement de l'/ordre/. Par ce terme, il faut toutefois entendre quelque chose de beaucoup plus large et de plus fondamental que le code juridique où une communauté définit pour l'individu l'ensemble de ses prescriptions et de ses interdits. Compris comme l'énumération de ce qui doit être, /l'ordre/ définit l'arrangement nécessaire et idéal des choses. L'ordre n'est plus confiné alors au seul règlement de la conduite humaine mais embrasse tout le domaine de l'Etre. Il peut s'agir indifféremment, selon les lettres et les contextes, de l'ordre cosmique, de l'ordre social - système de caste, de clan ou d'autorité - d'une échelle de valeur propre à un groupe ou à un individu. Il peut s'agir aussi de l'intégrité physique et psychique de l'individu, celle aussi territoriale d'une communauté. /L'ordre/ désigne encore la forme que le sculpteur tente inlassablement de dégager de la gangue de sa matière ou l'idéal éthique que tel autre réalise en lui par l'ascèse. /L'ordre/ renvoie donc de façon générale à ce qui a une forme, une organisation.

Or la mort - et à plus forte raison la mort volontaire - est liée de diverses façons à l'existence de cet /ordre/. Elle l'est d'abord par les effets qu'elle engendre sur le statut de celui-ci: ce statut est transformé en effet par le sang qu'on lui consacre. Il suffit pour s'en convaincre d'observer sur les sectateurs d'une cause les effets du "martyr" de l'un d'entre eux. La cause s'en trouve automatiquement auréolée et nimbée d'une autorité qui rassemble autour d'elle des foules partisanes de plus en plus considérables et inconditionnelles. La chute des grandes dictatures sanglantes repose souvent sur la mise en oeuvre de tels mécanismes.

Inversement, l'/ordre/ commande parfois qu'on meurt pour lui. On ne saurait comprendre autrement l'héroisme du soldat qui court lucidement au-devant d'un nid de mitrailleuse ennemie. Cet homme meurt - quand il n'est pas contraint par l'appareil coercitif de la justice militaire et des pelotons d'exécution - cet homme, dis-je, meurt pour une certaine idée qu'il se fait de la patrie et de l'ordre du monde. Il offre son sang "pour la suite du monde". Or cette mort volontaire n'est pas essentiellement différente du celle d'un être qui, atteint dans son intégrité par un traumatisme quelconque, viol, maladie dégénérative, échec, restaure cette intégration à travers la mort. L'un et l'autre contournent de la même façon les contingences de l'aliénation pour réaffirmer au-delà de celle-ci, dans un plan différent, fût-il imaginaire, leur monde intact. Que cet ordre autre et transcendant puisse être appelé "ciel", "patrie", "beauté", "justice", "dignité" importe peu en dernière analyse. Ce ne sont là que les mots dont use une culture pour nommer son expérience. Ce sont là des variations sur le thème de /l'ordre/. Ces cultures étant des cadres de référence conjoncturels et, à la limite, substituables les uns aux autres, ce qui est essentiel donc n'est pas tant tel cadre, que la fonction du cadastre en elle-même, que la possibilité de référer à un ordre quel qu'il fut. La capacité d'agir, de s'orienter, de décider en dépend.

Cet ordre, il faut donc pouvoir en sauvegarder l'intégrité contre les coups du mauvais sort; le cas échéant même, le soustraire complètement à l'existence immanente. Il en est ainsi du soldat d'une nation défaite qui choisit de disparaître avec elle; du detenu d'Auschwitz qui, refusant d'être dépouillé des attributs de son humanité, marche délibéremment au-devant des barbelés et du feu des sentinelles; de l'actrice célèbre et adulée qui, tombée subitement dans l'oubli, absorbe une dose mortelle de barbiturique et retourne de la sorte, imaginairement, au temps lumineux et chatoyant de sa renommée. La lettre de suicidé nous annonce alors que la mort a permis de rétablir ou de conforter un état de choses, un ordre de valeurs, un sens jugé quintessentiel et sans lequel la vie, soustraite à son fondement, eût été impossible.

* * *

Or, que ce soit dans les intimations de mourir que prescrit parfois la loi ou dans les retombées de la mort sur le statut de celle-ci, nous sommes au coeur de la fonction sacrificielle. Fût-elle agie par la victime même, cette mort est chargée d'une efficacité symbolique comme dans le sacrifice. Le suicide ici n'a ceci de spécifique que sa réunion dans une même personne de l'officiant et de la victime. Le suicidé est le prêtre de son propre sacrifice.

Or, cette efficacité symbolique de la mort sacrificielle tient au rapport qu'on y entretient avec l'altérité. On sait en effet que le sacrifice intervient dans les religions traditionnelles pour fonder un nouvel ordre ou restaurer l'ancien et que cette rénovation est souvent en lien avec le sang versé au cours du rituel. Pourquoi ? Et en quoi le suicide est-il concerné puisque que l'on sait que, pour fatale que soit l'issue du suicide, le sang n'est pas pour autant matériellement versé ? Alors à quoi renvoie le sang ?

Placé à l'origine de l'ordre nouveau, le sacrifice permet l'instauration de l'identité. Ce faisant, il assume toutefois le voisinage de cette dernière avec l'Autre. Car le sacrifice ne survient que dans les intervalles périodiques entre un ordre surranné, exténué et sa réfection. Là dans l'interstice, il abolit l'ancien monde dans le chaos et le restitue à la source de toutes les virtualités. Détruisant la forme, il rend l'être à la matrice du possible pour l'en faire émerger à nouveau, plus tard, rajeuni. C'est pourquoi il fait couler le sang. Il libère la vie contenue dans la forme et la rejette dans l'océan de son origine. De la sorte, le sacrifice assure la transition entre l'Autre et le Même. Il constitue un point de passage, une limite garantissant la communication et l'étanchéité entre l'identité et sa différence.

Redisons les choses autrement: dépendants du devenir pour être, nous sommes, tous autant que nous sommes, collectivités et individus, constitutivement aliénés. Par la naissance aussi bien que par la mort, nous sommes adossés à l'énigme d'un lieu et d'un temps où nous ne sommes pas et où, pourtant, nous avons commencé à être. C'est dire que nous nous recevons de cette altérité. Notre identité existe pour autant qu'elle est ouverte par sa naissance et par sa mort sur l'altérité. Et cette dépendance est de tous les instants: nous naissons et nous mourons perpétuellement. A travers la fracture de notre naissance, la donation de l'Etre jaillit et nous traverse. Elle ne s'arrête pas; elle passe et du même mouvement où elle nous fit naître hors de la nuit, elle nous emporte vers notre fin. Nous vivons pour autant que nous sommes mortels, c'est-à-dire créatures béantes et inquiètes. le doute métaphysique est donc inscrit dans l'inachèvement de notre condition et réclame un enclos plus large où viendra se déposer et s'accumuler dans l'éternité tout ce qui a été perdu, tout ce qui s'est érodé peu à peu jusqu'à disparaître. Il faut, pour que notre identité soit sauvée du naufrage du temps, pour que les formes durent, pour que notre patrimoine ontologique ne disparaisse pas, lavé par la pluie des instants et enlevé dans le fleuve du devenir, il faut dis-je, retenir ces eaux et capter le temps dans des digues à l'abri du changement, des histoires définitives qui vaudront pour l'éternité. Or ces histoires formant enclos autour de l'être sont les mythes fondateurs de notre civilisation. Dans ces histoires, le temps est domestiqué par des enchaînements nécessaires de gestes exemplaires que les humains devront répéter méticuleusement. Dans celles-ci, les dieux prescrivent que les choses soient telles et telles, qu'on les accomplisse de la sorte et que, le cycle de l'année parcouru, on les reprenne au commencement. L'identité de toutes choses est ainsi codifiée et mise à l'abri de l'altération. N'étant pas complètement solidaire du devenir, l'identité se tient alors en réserve et ne coule pas. Ou si elle le fait, elle est captée, régénérée et renvoyée intacte dans le cycle du temps. Rien ne se perdra. Fût-elle lointaine et transcendante, une clôture nous empêche de basculer dans le néant. Tout ce qui appartient au règne de la différence et de l'Autre, tout ce qui menace les rives de l'Etre de ces crus et de ces baisses est domestiqué dans un système d'irrigation.

Or le sacrifice intervient précisément dans ce contexte comme cette gestion de la différence. Le sacrifice déchaîne la différence, il répand le sang, il libère l'énergie contenue dans un corps, il déploie le temps «involué» dans la chose. L'aliénation culmine en lui. Mais en même temps, le sang qu'il libère est recueilli et ne se perd pas. Il est répandu sur un autel et absorbé par une forme pure, intacte incorporant pleinement la présence du dieu. Le sang est capté dans un vase étanche à la durée et incorruptible. Ce que la chose avait d'aliéné et d'imparfait est donc récupéré en quelque sorte dans une arche qui le portera au-dessus du déluge. C'est pourquoi le sacrifice n'est pas un meurtre. Le pécheur repenti qui fait sacrifice de son existence est recueilli dans celle de Dieu. En sorte que sacrifier quelque chose c'est le sauver, c'est l'instaurer définitivement dans l'Etre et lui donner une assise absolue.


Je t'aime, Yahvé, ma force;
(mon sauveur, tu m'as sauvé de la violence).
Yahvé est mon roc et mon rempart,
et mon libérateur c'est mon Dieu.

Je m'abrite en lui, mon rocher,
mon bouclier et ma corne de salut,
ma citadelle et mon refuge très louable;
j'invoque Yahvé et je suis sauvé de mes ennemis.
(Psaume 18)

Toutes les créations, tous les commencements sont donc marqués par un sacrifice. L'Eglise elle-même est née du sacrifice d'un homme-dieu; d'un être doué d'une double nature, mort à lui-même et ressuscité en lui-même: Jésus et Christ. C'est pourquoi la tradition chrétienne affirme que Jésus a donné sa vie; qu'elle ne lui fut pas prise. Quand Jésus monte à Jérusalem, il sait que la mort y est inéluctable pour lui. Il s'agit ni plus ni moins alors que d'un suicide. Mais, pour avoir fermement condamné ceux de ses membres qui se suicidaient, la même tradition qui parle de mort volontaire à propos de Jésus s'est toujours refusé à employer le mot de suicide. Selon elle, nul n'est assez pur pour être le prêtre de son propre sacrifice: nul, sauf Jésus. Il reste toujours en l'homme une part de péché qui risque toujours, dans son sacrifice, de devenir germe de mort. Il manque à cette mort une transparence et une limpidité pour devenir salvifique et porteuse de vie. C'est pourquoi l'Eglise refuse de donner à l'un le nom qu'elle donne à l'autre.

Il reste toutefois que l'une et l'autre morts reposent sur les mêmes mécanismes symboliques; que l'une et l'autre morts instaurent et fondent semblablement un ordre imaginaire. Que ces ordres puissent être dissemblables, voire antithétiques, n'intéresse pas le fond de notre discussion; il suffit qu'ils émergent tous deux de la mort pour comprendre celle-ci comme un rituel sacrificiel.

Or cette constatation n'éclaire pas complètement notre démarche. Il faut se demander encore le parti que le suicidé en tire pour lui-même. Quel avantage y a-t-il pour lui, en effet, à instaurer cet ordre imaginaire et à auréoler ainsi la loi d'un tel statut s'il doit le payer d'un prix qui l'en exclut ? En d'autres mots, pourquoi mourir pour la patrie ? Pourquoi mourir pour une certaine idée que l'on se fait du monde ou de soi-même si l'on ne survit pas pour en jouir ? Pourquoi l'ordre est-il si essentiellement désirable que l'on dusse tout lui céder, à commencer par l'essentiel ?
La réponse tient à cette simultanéité du présent et de l'avenir dans l'ordre symbolique déployé par la lettre de suicidé, à cette ubiquité du sujet qui se devance par la parole dans l'avenir et qui lui permet de jouir dores et déjà de ce qui doit venir. Comme nous l'avons vu plus haut, cette venue est accessible pour autant que le sujet anticipe sa mort en usant du temps présent pour la décrire.

De la sorte, la loi vient non seulement à lui, mais il va au-devant d'elle dans l'ordre imaginaire dont elle soutient son autorité, et s'y installe.

Or la loi sauve. Survivre de quelque manière dans l'ordre symbolique, c'est échapper à la mort. Ce faisant pourtant, le sacrifice immole; l'individu meurt pour ne pas mourir, convaincu que ce qu'il perd, il le gagne plus essentiellement. Paradoxe dont nous avons commencé de montrer le fonctionnement en montrant comment le temps s'y comporte; comment passé et avenir convergent, s'assemblent et s'immobilisent dans la stase du suicide.

Pour comprendre la chose, considérons quelques-unes des formes que prend parfois dans les lettres cette instauration imaginaire de la loi. Considérons, par exemple, ces longues exhortations morales dont certains suicidés ponctuent parfois leur adresse aux vivants lors même qu'ils se suicident, et cela de leur propre aveu, par incapacité de se conformer aux idéaux de leur milieu.


Je regrette bien de peut-être vous causer du chagrin, mais je ne me sens pas le courage de continuer sur le chemin de la vie. je me sens atrocement lâche de n'avoir voulu continuer de faire comme tous. Je ne me comprends pas du tout, si j'étais normal j'aurais peur d'être en face de la mort, et aujourd'hui c'est bien le contraire je me sens Glorieux.

[...]

J'aurai moi dans la vie un jour avoir une petite femme qui aurais su m'aider et me faire devenir meilleur. [...]

Lucie écoute moi bien , je t'ordonne de devenir un jour quelqu'un de bien et non une petite salope et dévergondée [...]

N'essaie jamais de me TROMPER car je serai capable de te l'en empêcher.

Au revoir à tous et ne vous découragez pas par les petits problèmes de la vie.

[Lettre 7]

La même lettre voit se chevaucher sans gêne les confessions d'impuissance, le sentiment aigu de la déchéance de son auteur avec des incitations morales d'autant plus surprenantes qu'elles sont en contradiction flagrante avec la position du sujet. A quel titre donc le sujet peut-il dispenser ces remontrances à ceux qu'ils quittent pour les avoir transgressées ? Ce ne peut être au nom d'une conversion ou d'une transformation intérieure puisque le suicide, encore à venir, se donne comme l'outil de cette transformation. A moins bien entendu que, par la position énonciative du sujet, comme nous l'avons déjà dit, le suicide soit déjà chose faite dans son esprit et que son identification totale à la loi et à l'ordre soit par là même aussi déjà réalisée. L'autorité morale dont le suicidé fait caution pour haranguer et tancer les vivants lui vient alors de ce que, par son acte, il se soustrait à l'ordre des vivants pour rejoindre le lieu imaginaire de la loi et de l'ordre.

C'est dire que sa propre indignité par rapport à la loi, par rapport à l'ordre régnant, est en quelque sorte rachetée et effacée. Le sacrifice qu'il fait de sa propre vie a de la sorte une valeur rédemptrice et le soustrait à son aliénation; l'instaure dans l'ordre de la perfection. Tout ce qui de sa vie lui échappait - "Je ne fais pas le bien que je veux et commets le mal que je ne veux pas. Or si je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus moi qui accomplis l'action, mais le péché qui habite en moi." - revient docile à son appel dans l'enclos de son identité. Il est enfin conjoint avec lui-même.
Inversement, l'ordre trouve dans la chair qui lui est immolée une vie et une autorité imaginaires. La présence du sang prolonge l'ordre dans l'au-delà où elle établit son autorité. En retour, le sang trouve dans la loi ainsi soustraite à la contingence le vase incorruptible où son aliénation s'évanouit.

Quand Antigone oppose à la loi des hommes, faite de compromissions et d'intérêts, celle, inaltérable et limpide des dieux, elle cherche semblablement refuge dans l'absolu. Elle veut échapper à l'effraction incessante de l'Autre dans le Même. C'est pourquoi, s'en remettant à la dictée très pure de la loi divine, elle enterrera le corps honni de son frère et affrontera l'interdit de son oncle, souverain de Thèbes. Allant délibérement au-devant de la peine capitale, elle entrera ainsi dans la mort avant d'avoir été souillée par le commerce avec les hommes: elle meurt vierge de toutes les façons.

- Et tu as osé passer outre à mon ordonnance ?
- Oui, car ce n'est pas Zeus qui l'a promulguée, et la Justice qui siège auprès des dieux de sous terre n'en a point tracé de telles parmi les hommes. je ne croyais pas, certes, que tes édits eussent tant de pouvoir qu'ils permissent à un mortel de violer les lois divines: lois non écrites, celles-là, mais intangibles. Ce n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier, c'est depuis l'origine qu'elles sont en vigueur, et personne ne les a vues naître. Leur désobéir, n'était-ce point, par un lâche respect pour l'autorité d'un homme, encourir la rigieur des dieux ? Je savais bien que je mourrais; c'était inévitable - et même sans ton édit ! Si je péris avant le temps, je regarde la mort comme un bienfait.

Vous me dégoûtez tous avec votre bonheur ! Avec votre vie qu'il faut aimer coûte que coûte. On dirait des chiens qui lèchent tout ce qu'ils trouvent. Et cette petite chance pour tous les jours, si on n'est pas trop exigeant. Moi, je veux tout, tout de suite, - et que ce soit entier - ou alors je refuse ! Je ne veux pas être modeste, moi, et me contenter d'un petit morceau si j'ai été bien sage.

Or cette virginité du corps et cette intransigeance intacte de l'esprit ne sont que l'intégrité du Même sauvegardée et pérennisée. Cette loi des dieux n'est que l'autre nom de la loi des hommes dès lors qu'elle oublie le pacte qui la fonde et qu'elle s'installe dans l'absence du mort. La mort volontaire d'Antigone est à cet égard particulièrement exemplaire pour nous. Telle suicidée ira même jusqu'à y référer explicitement: les autres se contentant le plus souvent d'en imiter silencieusement la structure.

Antigone, la belle et folle Antigone, entière, veut vivre selon ses envies, ses implusions, sans tenter de "comprendre", comme les "grands" ou de faire des "concessions", des choses qu'elle ne désire pas faire. Elle voudrait être sûre de tout aujourd'hui et que cela soit aussi beau que quand elle était petite - ou mourir - Etre adulte: désillusions, responsabilités... Antigone choisit la mort plutôt que de vivre dans un monde qu'elle trouve laid - Moi aussi.

[...]

J'aimerais avoir des relations stables, pleines, avec quelqu'un, sans toutefois faire trop de concessions, avoir trop de comptes à rendre. J'ai à la fois envie et peur de telles relations. Ma raison sont deux entités qui ne devraient en former qu'une.
[Lettre 80/025]

Ce refus de choisir entre deux alternatives, ce refus de traverser le dilemme en direction d'une option et d'un choix est en fait une tentative de différer la fracture du Même et de prolonger l'harmonie originelle. Choisir, c'est rompre l'unanimité et prendre "parti" aux dépens de la totalité. C'est perdre donc quelque chose de cette totalité et s'aliéner. C'est pourquoi le culte et la sauvegarde de cette plénitude, de cette identité de soi à soi commandent d'éviter les carrefours, les bifurcations et de faire à rebours la trajectoire discriminatrice et instauratrice des différences sur laquelle l'être humain s'engage avec sa naissance. En effet, dans la jeunesse et l'enfance toutes les possibilités sont intactes. Le corps encore plein de lui-même et de ses puissances germinatives habite sans absence la limite de sa chair: nul vide, nulle flétrissure ou affaissement où, d'avoir consommé l'un ou l'autre de ses possibilités, l'altérité se serait installée. Dans la jeunesse, le corps coïncide avec lui-même. Or actualiser sa vie, c'est choisir une possibilité aux dépens d'une autre, c'est assumer le dilemme en soi et prendre partie dans le conflit hors de soi. Choisir s'est s'aliéner.

On se suicide donc ici pour immortaliser sa jeunesse et sa beauté, pour se soustraire à la trace de l'Autre et maintenir intact son capital de possibilités. On se suicide pour réintégrer l'harmonie et la transparence de l'enfance, pour s'éviter le corps à corps avec l'opacité, et l'usure contre l'inertie du réel. Jeunesse, beauté, intégrité toutes choses que nous appelons le Même et qui se trouve, par le fait du sacrifice, définitivement mis à l'abri dans l'au-delà.

Mais on se suicide aussi pour témoigner d'une cause qui ne saurait, sans trahison essentielle, souffrir de compromission, avec l'adversité. Le résistant capturé qui refuse par fidélité à sa cause, d'être retourné par ses tortionnaires, fait ni plus ni moins l'offrande de sa vie. Sa mort délibérée le sauvegarde aux yeux de son propre idéal du Même et de la loi, d'une vie d'indignité et de trahison. L'honneur est sauf. Son acte l'incorpore même à la fratrie des héros fondateurs de la patrie, de cette nation idéale vers l'image de laquelle, durant les épreuves de l'histoire, se tourneront les citoyens. Par exemple, lorsqu'aux pires moments de la Seconde Guerre mondiale, le général de Gaulle évoquait la «grandeur» de la France, il désignait moins par là l'unité géographique, politique, économique ou sociale de celle-ci qu'un modèle idéal qu'il contemplait dans ses visions. Cette France n'avait proprement d'existence que symbolique.

De la même manière encore, la société féodale japonaise nous offre dans la cérémonie auto-sacrificielle du hara-kiri un dernier exemple de cette assimilation totale à la norme. Le hara-kiri était pratiqué en effet dans les clans comme exutoire à une contradiction entre l'individu et le groupe. La faute mineure, l'incapacité de se conformer à un ordre du seigneur, la survie à une défaite militaire honteuse ou à la mort du seigneur, toute entorse à ce qu'on traduit généralement par le code d'honneur de l'individu devaient idéalement se résoudre ou s'expier par le suicide de celui-ci. Or peu de gens étaient admis à perpétrer sur eux-mêmes cet auto-sacrifice. Le samouraï l'était. Or il ne l'était qu'en tant qu'il était en parfait accord avec l'ordre social et le code d'honneur du guerrier. Il ne pouvait être son propre bourreau qu'au titre de cette fidélité. Ordonnée toute entière à cet idéal, la vie du samouraï trouvait son accomplissement dans cette grâce purificatrice du suicide où l'acier très pur de la lame, de la loi, de l'ordre social se mariait dans le sang avec la chair de l'individu. Autrement, l'homme, celui du commun, était dépouillé de son initiative par la mort naturelle ou l'exécution capitale; il était agi par une norme lui venant d'ailleurs et qui s'en saisissait. On tranchait la tête du criminel de droit commun après lui avoir bandé les yeux.

Le suicide rituel était donc un acte éminemment religieux qui reconduisait l'imperfection hors du cercle clos de la norme et réalisait l'idéal de perfection spirituelle du samouraï. Par là, le guerrier atteignait l'absolu.

3.1.2 La transgression
Contrepartie négative de /l'ordre/, la /transgression/ doit avoir la même généralité que celui-ci. Si /l'ordre/ peut être considéré tout à la fois comme la «hiérarchie sociale», «l'intégrité physique ou psychique», "«l'équilibre cosmique» ou «l'épure» du sculpteur, la /transgression/ doit à son tour être comprise comme tout ce qui compromet cet /ordre/: «vol», «sorcellerie», «subversion"» «maladie», «échec», «chaos» La /transgression/ est co-extensive à /l'ordre/: son extension est symétrique à la sienne.

Or, s'il arrive que dans sa lettre le suicidé attribue à son acte le sens d'une affirmation ou d'une restauration de /l'ordre/, il se peut aussi qu'il lui donne celui d'une /transgression/. Les deux possibilités sont concomitantes et inscrites dans les possibilités de la structure.

En effet, si nos sociétés valorisent sous le nom de bravoure le suicide du soldat qui meurt pour son pays, en revanche, elles stigmatisent, déplorent au mieux, celui de ses membres qui choisit de disposer de son propre destin en faisant sécession d'avec le groupe. Entre l'un et l'autre, il y a cette différence que l'un accomplit l'ordre social et s'y inscrit essentiellement alors que l'autre le dénonce et y échappe. Il transgresse par conséquent cet /ordre/. Celui qui prend l'initiative de mourir dérobe son existence à /l'ordre/ des choses. Il prend en main son propre sens et dédaigne implicitement celui auquel le plus grand nombre abandonne leur mort. Les institutions se chargent en effet de sertir les cadavres de sens et de signification, de les inscrire dans le dessein général du groupe, de l'univers, de l'histoire, de la lutte des classes, etc. Or, le suicidé qui attribue à sa mort le sens d'une /transgression/ est un franc tireur, une singularité dans la courbe, une anomalie de la loi. Il dit "merde" à tout ce beau monde. C'est pourquoi l'Eglise jusqu'à récemment encore, leur refusait les offices et la sépulture chrétienne. Elle estimait qu'ils s'étaient eux-mêmes excommuniés, c'est-à-dire exclus du sein de Dieu.

Et puis le suicidé transgresse aussi en lésant ses proches. Il prive son conjoint et ses enfants du support auquel les usages leur donnaient droit; il manque à sa fonction, à son rôle et trahit les siens. Père ou mère indigne, époux ou épouse impuissante, il manque à sa place dans l'ordre du monde et y produit un déficit, un désordre qui met l'ensemble en péril. Il contrevient à /l'ordre/ et à la loi que le groupe incorpore dans ses attentes et ses façons. Il est débiteur et, par surcroît, rendu insolvable par sa mort.

Tel est du moins le sens qu'il faut accorder à la culpabilité qui accable très souvent le suicidé. Celui-ci en effet demande pardon à ses proches, à Dieu de n'être pas ce qu'ils sont, de ne pouvoir être ce qu'ils sont. Ou encore, il revendique le rien. Autant être différent et rien, plutôt qu'être banal et "quelqu'un". Etre seul dans l'exclusion c'est encore être unique. Le sujet n'a donc d'individualité ici qu'à n'être pas ce qu'est /l'ordre/. Il est pour autant qu'il se définit contre lui. Mais de toutes les façons, il aliène /l'ordre/, ou fait sécession d'avec lui. Le sang est perdu, versé en vain. Le sang n'est pas recueilli sur un autel, capté dans un modèle incorruptible. Le sang se répand sur le sable. Il y a paroxysme de l'aliénation sans que l'altérité vivifiante du sang versé soit canalisée dans un modèle idéal et immuable qui le sauve.

Or la culpabilité consécutive à la transgression dépend largement pour retomber quelque part du parti auquel la faveur est accordée: l'ordre ancien ou le nouveau, l'ordre conforté et restauré ou l'ordre instauré. Car si la culpabilité ici est incontournable, elle n'est pas le lot exclusif du suicidé. On sait pour l'avoir vu plus haut que le suicide contribue symboliquement à l'ordre du monde. Si cette loi qu'il confirme appartient à l'ordre régnant, on saluera sa mort. Si, au contraire, la mort surgit à rebours de l'ordre régnant, elle sera conçue du point de vue de la communauté comme une anomalie à réduire et à circonscrire. A moins que sous la pression des événements, l'histoire - la grande ou la petite - ne donne raison au suicidé et que l'ordre nouveau supplante l'ancien. Dès lors, la culpabilité retombera non plus sur le suicidé mais sur l'ordre contre lequel le suicidé aura dressé sa mort. Comme chacun sait, l'histoire est semée de ces rébellions avortées, de ces héros inconnus à qui l'histoire, eût-elle tourné différemment, aurait certainement élevé des monuments. Les renégats d'hier sont souvent en effet les héros d'aujourd'hui: tout dépend des tribulations des valeurs collectives et de leur synchronicité occasionnelle avec celles de l'un ou l'autre membre.

La chose est vraie aussi pour l'individu en regard de lui-même. Le suicidé introjecte-t-il les valeurs du groupe, que son acte de /transgression/ le renvoie au néant: il n'est pas ce qui doit être et, à ce titre, doit être sanctionné. Le suicidé se sent alors coupable. Mais le suicidé revendique-t-il pour son acte une valeur prophétique, qu'il rejette lui-même la culpabilité sur la communauté contestée. L'ordre au nom duquel l'individu choisit de mourir est posé comme plus essentiel et plus fondamental que l'ordre régnant. Cet ordre régnant se trouve par conséquent, par rapport au monde, promu par le suicidé en position de /transgression/. C'est le suicidé qui dans sa solitude a raison et l'ordre régnant qui est "excentrique".

Personnellement, je crois que c'est la nature humaine qui a besoin de changer. Je ne crois pas à l'honnêteté des hommes politiques: les hommes se laissent trop facilement corrompre par le pouvoir.

[...]

Je suis plutôt écoeurée de bien des contacts que j'ai eu avec des humains. Mon seul tort aura été de trop chercher leur amour, leur amitié. je n'en ai récolté que déception, souffrance. [...] Je ne veux plus vivre dans un monde si froid [...].
[Lettre 80/025]

On sait que certaines disciplines dans les sciences humaines ont pris cause et parti en faveur de la marginalité. L'anti-psychiatrie, par exemple, professe que la maladie mentale est une réaction de défense légitime contre l'anomie, la stérilité et l'hypocrisie de nos sociétés . Le suicide est alors une protestation contre une maladie sociale dont le groupe est largement responsable et pour laquelle il doit assumer sa culpabilité.

3.1.3. Le premier paradoxe: la coïncidence de l'ordre et de la transgression
On pourrait croire qu'au vu de l'ordre régnant, le suicide est ou bien au dedans ou au dehors de celui-ci; c'est-à-dire qu'il se trouve dans notre structure à l'un ou l'autre pôle de celle-ci et qu'être à l'un exclut pour lui de se trouver à l'autre. Mais cette alternative n'est pas indépassable. Il est possible que le même acte chevauche des sens contradictoires, c'est-à-dire que le suicide soit à la fois une affirmation de /l'ordre/ et une /transgression/ de celui-ci. Et cela de multiples façons.
Nous avons vu tantôt (cf. p. 19) comment celui qui quitte les siens par excès d'indignité pouvait être aussi celui-là même qui exhorte les vivants à une moralité qu'il meurt d'avoir transgressé.

Citons à cet effet l'exemple des amoureux délaissés qui n'ont de cesse dans leur lettre d'adieu d'étaler leur indignité vis-à-vis de l'objet aimé et de vouloir l'en libérer par un acte magnanime de suicide.

Ce que je ferai ce n'est pas une vengeance mais seulement te libérer de moi, tant que je sera là ça ne seras pas possible. Sans rancune, il faut que tu sois forte pour accepter ça, c'est tout ce que je te demande. Mes enfants me remplaceront auprès de toi.
C'est pour te faciliter la chose que je le ferai, pour moi c'est trop tard.
[Lettre 46]

Je suis déçu de t'avoir rendu si malheureux c'est pourquoi je te quitte avec la certitude que mon départ qui te semblera difficile pour les premiers temps est la meilleure chose qui puisse t'arriver.
[Lettre 28]

On a vécu ensemble, un an et demi, je t'ai plu, je t'ai aimée: presque idolâtrée car j'ai su découvrir en toi de GRANDES qualités: je n'ai toujours eu que de GRANDS défauts.
[...]
Je ne te reproche rien, fille chérie... au contraire, je te remercie et te demande pardon pour des tas de choses...
[...]
Je m'excuse depuis le départ de nos relations de tout le mal que j'ai pu te faire.
[Lettre 62]

Ces mêmes amoureux dépités, dans un dernier souhait, vont parfois convoquer l'être aimé au pied de leur dépouille; ou subtilement les acculer à leur indignité.

J'aimerais être habillé avec mon habit grise...
ma palette de peinture à la main gauche et mon pinceau à la main droite

Mais ce que je veux le plus
C'est que Geneviève X vienne me voir sans qu'il n'y ait personne
qui lui en veuille.

[...]

Je t'envoie la «facture de ma mort»
Ça n'a pas coûté cher de mourir: beaucoup moins que de vivre: mais si tu savais que, même à cette minute j'aurais aimé que tu soies là. J'espère (encore) que tu viendras au salon.

[...]

Je t'ai demandé une heure ! rien (1 heure) avec moi, en tête à tête: tu as refusé, ça ne fait rien car je sais qu'on repassera plusieurs autres heures en tête à tête même si tu ne veux pas. Je t'ai dit que tu te souviendrais LONGTEMPS de moi.
[Lettre 62]

Or, l'amoureux délaissé sait que sa position est alors accablante pour les vivants et que là, couché dans son cercueil, sa mort juge les vivants qui comparaissent devant lui. Incapable donc d'une conquête amoureuse réelle ou durable, il condamne ses objets à une sujétion imaginaire. Et on sait le temps et le nombre de thérapies qu'il faudra pour libérer les vivants du joug de cette mort.

Le sujet se trouve ainsi dans une double position en regard de la loi: ubiquité juridique qui coïncide terme à terme avec le paradoxe d'une double localisation temporelle. La mécanique de la culpabilité elle-même n'a pas d'autre ressort que cette ubiquité juridique du sujet. L'individu, en effet, qui vit tel de ses actes comme une faute, qui charrie le fardeau de sa culpabilité, doit en quelque part porter sur lui-même le regard du juge. On n'est coupable qu'au vu d'une norme. La personne qui vit son existence comme une source permanente de chagrins et d'embarras pour ses proches, qui démérite leur estime et leur cause du mal peut, sous le coup de la culpabilité, vouloir châtier sa propre indignité, punir sa transgression et restaurer son intégrité. Elle purge de la sorte son existence de tout ce qui, en elle, flétrit la pureté de la norme et se libère de la culpabilité. Mais pour ce faire, pour être coupable et lever sa culpabilité, elle doit occuper simultanément deux places: celle de la victime et celle du bourreau ou du juge. Le sujet n'est victime, c'est-à-dire désigné au châtiment, qu'en tant qu'il est hors norme; cependant qu'il n'est le bourreau qu'en tant qu'il est le prolongement de la société et l'incarnation de cette norme.

Inversement, cette absolution de la faute, dispensée par un retour à la norme, est elle-même une faute qui réclame, à son tour, d'être pardonnée puisque, par son acte, le suicidé prolonge un peu plus sa vie d'indignité en faisant une nouvelle fois sécession d'avec les vivants. Son suicide est donc une transgression qui, structurellement, n'est pas essentiellement différente des actes par lesquels il s'est aliéné à son groupe et pour lesquels il se tue. C'est pourquoi le suicidé demande souvent d'être pardonné pour son acte. La structure se referme ainsi sur elle-même et s'ouvre de l'intérieur sur son propre gouffre: elle devient un labyrinthe infini se rapprochant par cercles successifs d'un point aveugle au centre de la structure. L'issue est inéluctable pour l'individu. Pour échapper à la souffrance et à la douleur d'être aliéné, l'individu n'a en effet d'autre option que d'aller vers une souffrance toujours plus grande jusqu'à bientôt atteindre la mort. Et le suicide constitue ce point de fuite infini ou norme et transgression sont pour toujours fusionnés.

* * *

On nous répondra que la loi est une chose humaine dont le site, chez nous en Occident, n'a plus rien de métaphysique, et que l'assimilation du sujet à cette loi ne se traduit plus par sa promotion métaphysique dans la transcendance. Mais voilà, nous ne visons pas le statut raisonné de cette loi mais son existence imaginaire dès lors qu'elle est contaminée par la mort. L'ubiquité temporelle et juridique du sujet se superposent.

Dans la mesure où le suicide peut restaurer /l'ordre/ et donc, absoudre la faute, il relève, comme nous l'avons dit, de l'arrêt d'un juge: c'est-à-dire d'un être appartenant à la sphère de la norme. Cette dernière est bien entendu chose de consensus entre les humains mais son autorité symbolique, dès lors que la loi est instituée, tend à se soustraire du règne des humains pour se situer, au-delà de la contingence qu'elle arbitre, au fondement du groupe dans un lieu limitrophe où il suffit d'un simple supplément d'imaginaire pour devenir absolue. Or, la parole du mort lui fournit souvent ce supplément. Qu'est-ce à dire ?

Il en est de la loi comme du mythe. Telle loi règle les modalités de l'être-ensemble; mais la LOI comme telle constitue le pacte de cet être-ensemble. La LOI institue le groupe. De là le respect et la vénération à l'égard des symboles collectifs où se trouve investi et représenté ce pacte de l'être-ensemble: drapeau, président, hymne national.

La loi définit donc l'identité normative d'un groupe. Elle en est l'assise. Or le fondement étant, pour autant qu'il s'agisse des choses humaines, un fait arbitraire et contingent, il profile la communauté sur l'arbitraire et la fragilité de son existence. C'est pourquoi cette béance dans la loi humaine appelle une certitude plus haute qui la garantisse contre la mort, qui referme la crevasse sous son existence. C'est souvent la fonction langagière de Dieu que d'assurer la loi humaine dans l'absolu. Amarré à Dieu, l'arbitraire de la loi humaine se confond avec la circonférence du possible. La loi épuise le possible, c'est-à-dire qu'elle devient la seule loi concevable, la loi de Dieu. On sait, par exemple, ce que la vocation hégémonique des Etats-Unis doit à la volonté de Dieu dans l'imaginaire des Américains. Or, même en l'absence de cette caution divine, la loi tend spontanément à se reporter à un fondement transcendant occupant structurellement la même position et la même fonction que Dieu. On évoque alors la révolution, la guerre, tout événement sanglant pour asseoir l'existence du groupe au-delà de la mort.

Parce que semblablement localisée dans l'au-delà, la parole du mort a, à l'échelle micro-sociale de la communauté, le même effet et la même fonction que cette figure de Dieu. Surgissant de la béance, elle nomme définitivement le possible; elle instaure un certain ordre dans l'absolu. En elle, il n'y plus de place pour le devenir. C'est pourquoi la parole du juge ,pour autant qu'elle est aussi celle du mort et qu'elle bénéficie par là de ce prestige équivoque de la béance, acquiert un poids imaginaire et l'autorité métaphysique de «l'au-delà».

3.2. La jouissance et la souffrance
Cette coïncidence possible de /l'ordre/ et de la /transgression/ dans le dispositif de sens organisé par la lettre et mis en place par le suicide est encore insuffisante pour rendre compte des différentes significations susceptibles de s'y juxtaposer.
La lettre usant des différentes ressources de la structure peut encore convoquer d'autres significations. Non pas que les significations considérées ici dussent être en nombre infini - nous ne sommes pas loin en effet d'en voir la fin et d'en avoir parcouru tout l'horizon -, mais elles doivent être suffisamment nombreuses pour rendre compte de toutes les variations thématiques. Complétée, cette structure que nous mettons en place doit constituer en effet le support et l'ossature à d'autres couches de sens plus superficielles et plus mobiles, c'est-à-dire servir de constante à des variables. On a vu par exemple que /l'ordre/ pouvait indifféremment se contextualiser sous la forme de l'intégrité physique, de l'identité collective d'un groupe ou de l'ordre cosmique. Il en sera de même ici.

Si tant est que toute la structure se situe au même degré de généralité, nous aurons recours pour la compléter à deux termes génériques extrêmement larges, la /jouissance/ et la /souffrance/: c'est-à-dire que le suicidé peut, dans sa lettre, considérer sa mort comme une revendication de /jouissance/ et/ou de /souffrance/.

3.2.1. La jouissance
La /jouissance/ s'oppose toujours à /'ordre/ régnant . Elle le nie dans la /transgression/. Elle se définit en regard de /l'ordre/ comme ce qu'il n'est pas; mais en même temps, elle revendique pour elle-même un domaine propre qu'il est possible de définir positivement. La /jouissance/ abolit certes les limites entre les êtres; mais ce faisant, elle absorbe sujet et objet l'un dans l'autre. Or c'est là ce qu'elle a de spécifique et de symétrique par rapport à /l'ordre/. La jouissance procède en effet du retour au continuum de l'expérience primordiale, antérieure à toute distribution en limites et différences. La /jouissance/ est régression dans la totalité vague que constitue la symbiose du nourrisson avec sa mère. La /jouissance/ est appartenance à l'Un lors même que /l'ordre/, quant à lui, appartient au règne du divers.

On sait en effet, depuis les travaux de Georges Bataille, que la jouissance érotique n'a pas d'autre ressort que cette suspension des limites et cette immersion dans l'indifférencié. La passion aspire à pénétrer, à être pénétrée, à mélanger les organes et les membres pour accéder à cet océan des virtualités que constitue la totalité. Là où l'ordre est discontinuité, médiation, distinction, organisation et signification, la jouissance au contraire est continuité, immédiateté, confusion, dissolution et expérience. C'est pourquoi, dans la jouissance, le désir n'est plus contraint d'aménager la distance par les rituels, les apprivoisements mais investit, s'approprie et habite d'emblée l'espace de sa chose. Il accède à celle-ci.
Nous connaissons tous, pour en avoir éprouvé la pente dans nos propres amours, ces phantasmes d'incorporation où l'intimité de l'autre ne peut être pleinement atteinte qu'au prix d'avoir été consommée. Nous n'y pouvons être au plus près de l'autre qu'à être cet autre, qu'à confondre sa substance avec la nôtre en l'avalant ou en s'en laissant avaler. Notre vocabulaire affectueux est ainsi farci - c'est bien le mot - d'expressions alimentaires et cannibaliques faisant référence au caractère anthropophage de l'acte d'amour. Nos enfants, nos amours sont des chose à croquer, à déféquer. L'un des plus hauts lieux de l'amour en Occident, l'Eucharistie, est lui-même un rituel cannibalique où tout un chacun mange le corps de Dieu. Ici encore le mécanisme sacrificiel fonctionne pour autant que la victime est abolie, dispersée, absorbée et devient tout en tous.

C'est pourquoi la sagesse populaire associe la jouissance à la mort. Perte de soi, glissement hors des limites de sa vie, la mort a quelque chose d'extatique comme la jouissance. C'est pourquoi aussi dans la mystique, la béatitude de la proximité divine est aussi désirée qu'elle est crainte. La requête absolue du sujet est comblée à satiété par la plénitude de son objet; mais en même temps, là où le sujet était, fût-il le vide lui-même, l'objet advient et doit prendre sa place. Se substituant au sujet, l'objet requiert sa disparition et son évanouissement. Interdite au sens le plus littéral et le plus strict, la jouissance n'advient donc qu'entre les lignes, dans les espaces intersticiels, dans les lacunes de l'ordre ou mieux encore dans la suspension de celui-ci.

Or le suicidé en appelle souvent à cette jouissance pour légitimer sa transgression. Il réclame l'abolition des limites entre lui et la totalité possible des objets. En sorte que, le divers s'étant résorbé dans l'Un, le suicidé puisse en occuper tout l'espace et s'en approprier tous les objets.

Pour le sujet énamouré, par exemple, le suicide permet de téléscoper l'infranchissable et de rejoindre l'objet du désir. On ne compte plus en littérature les couples qui ne réalisent leur amour que dans la mort. Roméo et Juliette, Tristan et Isolde, Phèdre et Hyppolite se dérobent tous à leur façon à l'échéance et à l'irrévocable, à la limite et à l'obstacle; ils contournent les limitations d'un amour vécu contre des déterminations physiques, sociales ou politiques: qui le lien de la chair, qui l'antagonisme des classes sociales ou la raison d'Etat. Combien d'amoureux abandonnés se soustraient ainsi au décret négatif de l'autre et dérobent malgré tout furtivement dans le lieu imaginaire de la mort ce que le quotidien leur a refusé ?

Tu sais Carole je t'aime et t'aimerai toujours, pour moi tu seras toujours ma femme.
[Lettre 80/012]

Où je serai je pourrai vous voir, vous entendre, vous garder et vous aimer encore plus sans vous faire de mal.
[Lettre 46]

À la faveur de la mort qui brise le vase contenant sa vie, le suicidé devient une quantité infinement éthérée et volatile, susceptible de voyager et de s'insinuer partout, d'habiter une forme d'en changer et de se glisser dans une autre. Il n'y a plus de limites qui lui soient étanches. Entendons-nous. Encore une fois, il ne s'agit pas d'agréer l'existence effective de quelque chose comme l'âme, mais d'explorer les ressources métaphoriques ou métonymiques d'un système de sens. Qu'on ne s'y méprenne pas: cette labilité du sujet mort est une trope. Il suffit qu'entre le sujet et l'objet on puisse identifier une relation logique quelconque pour que l'un vaille pour l'autre. Tel homme, par exemple, délaissé par sa femme, achète à celle-ci un déshabillé qu'il souhaite et imagine lui voir porter après sa disparition lorsque celle-ci fera l'amour avec son amant.

En ce moment je me dis si tu as mis ton déshabillé ce soir que je t'ai acheter, j'espère qu'il te va bien, c'est moi qui aurait voulu te voir dedans le premier, qu'est-ce que tu veux aujourd'hui c'est moi qui doit passer le deuxième, c'est ainsi, il me faut l'accepter.
Il doit être un peu jaloux de te voir le porter, il doit se dire, "c'est à Mario qu'elle pense en mettant ce déshabillé"
Tu dois être sexy hein Colette.
Je sais que tu penseras toujours à moi en le mettant. J'aurais donné cher pour te voir dedans mais ce n'est pas possible et je le sais.
[Lettre 46]

Lui, absent dans la mort, est présent dans le déshabillé. Entre lui et le vêtement, il y relation métaphorique. Le vêtement enveloppe et caresse le corps en place et lieu du sujet absent. Or ce vêtement sera très certainement perçu par la femme comme une chose hantée par le mort et dont il faudra au plus tôt disposer rituellement; c'est-à-dire qu'elle devra le détruire et n'en rien laisser. Ce retentissement symbolique s'entend si on sait qu'il est fondé sur une migration métonymique ou métaphorique du sujet; laquelle à son tour est fondée sur un espace imaginaire non-borné, non-cadastré et indifférencié que la libido peut parcourir sans résistance. Le désir ne peut sauter d'une singularité à l'autre que sur le fond de cette continuité imaginaire. La branche coupée, le sujet mort peut toujours aller se poser sur une autre. Or cette continuité imaginaire est celle-là même que supplée l'absence et la mort. Le non-lieu de la mort est l'espace imaginaire du narcissisme primaire. C'est pourquoi, si on pu tantôt associer la jouissance à la mort, il faut réciproquement affirmer que la mort, à son tour, est jouissance. Mourir n'est pas seulement accès à un corps glorieux (lors de l'identification du sujet avec /l'ordre/) mais aussi constitution d'un corps subtil permettant de ruser avec toutes les limites, de contourner le refus d'amour du conjoint et de contrevenir à la distance que, désormais, il interpose avec nous.

La chose vaut non seulement pour l'amour mais aussi pour le spectre entier des objets du désir. En psychanalyse, la perte d'un objet est toujours une défaite narcissique suscitant une restructuration du moi et une redistribution des énergies libidinales. Elle implique donc que l'objet désiré soit en quelque sorte "contaminé" par le sujet, qu'il en soit le prolongement et que de l'un à l'autre, il n'y ait pas de véritable solution de continuité. Le sujet blessé est toujours le sujet tout puissant à qui les objets devaient obéir, pour qui le monde prolongeait son désir à l'infini et qui se heurte tout à coup à l'inertie des choses, découvre l'entêtement des objets et longe leur circonférence réfractaire. Il mesure le monde par la résistance qu'il lui oppose. Et cette résistance, par le surseoir de la jouissance, dessine des saillies dans l'homogénéité originelle, elle démarque des ensembles. Elle instaure un ordre. Inversement, le renversement de l'ordre - la transgression donc - l'en libère et, jetant bas toutes barrières, réinstaure le sujet tout puissant et jouissif. Ou plutôt abolissant le sujet dans son objet, la transgression ramène tout, comme Lacan le disait, à un «Ça jouit"» anté-originel et préalable.

En tant qu'il vise l'abolition du sujet, en tant qu'il dissout le sujet dans l'absence, le suicide instaure donc cet espace imaginaire de la totalité. Par la mort, le sujet se donne les moyens d'une ubiquité infinie où son corps, aboli dans sa singularité, pourra se confondre avec cette totalité. L'objet aimé, l'objet désiré, reclu dans l'enceinte de sa propre finitude et, ce faisant même, indisponible à une saisie plénière par le sujet, baigne alors de toutes parts, sans discontinuité, dans la présence/absence du mort: dans l'absence du sujet singulier et dans la présence du sujet vague, disséminé et confondu avec l'ouvert. La jouissance est alors possible à nouveau: au-delà ou en-deçà de ses limites l'objet est désormais rempli par le sujet imaginaire.


3.2.2. La souffrance
Que le suicide soit traversé de part en part par la souffrance est une évidence telle qu'elle se passe de toute démonstration. Le suicidé est souvent en effet celui qui, submergé par un excès de souffrance et ne pouvant plus espérer même s'y soustraire, s'éclipse dans la mort. Si la souffrance ne doit plus avoir de fin autrement que dans la mort, autant devancer cette dernière et la précipiter - fût-ce en portant momentanément la souffrance à son paroxysme.

Moralement je suis fatiguée de vivre de prétendre que tout va bien et une nouvelle installation est au-dessus de mes forces. Je n'ai plus envie de rien que de rester terrer dans un coin.
[Lettre 67]

Je suis condamné à quelle maladie qui ne me laisse que quelques mois à vivre. Alors je goûterais la vie. La belle île là-bas. Les lune grises et les promenades longues et tristes. [...] Comme j'aimerais la vie si...
[Lettre 53]

Je te demande pardon mais je suis trop malade pour pouvoir en endurer plus.
[Lettre 79/003]


Or cette souffrance qui cherche son terme et sa délivrance dans la mort est une chose; un acte qui scelle le sujet dans une souffrance éternelle en est une autre. Il faut se demander en effet si, dans certaines conditions, la mort elle-même ne peut être imaginairement conçue comme une prolongation indéfinie de la souffrance. Nous ne visons pas ici l'instant ponctuel de la mort, mais l'état nouveau que le suicide inaugure et qui serait en quelque sorte un exil sans retour. Cette dernière signification est toute autre chose qu'un paroxisme momentané de la souffrance destiné à mettre un terme à la souffrance présente. Dans un cas, le suicide est tout entier tourné vers le présent de la souffrance et n'engage pas l'avenir: l'avenir y est résolument neutre. Dans l'autre cas, le suicide prolonge imaginairement la souffrance dans l'avenir. La mort devient elle-même, à l'exemple de la géhenne ou du purgatoire, un lieu de tourment perpétuel.

Je veux être incinéré comme je l'ai demandé et que mes cendres soit déposé dans un dépotoir et je ne veux pas être exposé
[lettre 80/012]

Ce sujet, accablé par son indignité, revendique paradoxalement celle-ci et réclame qu'on l'y installe durablement. La décharge publique est l'équivalent symbolique de l'égout où sont précipités les damnés; le dépotoir et la géhenne sont une même chose. Ensemble ils sont lieu d'exclusion où l'indésirable, le souillé et l'impur sont reclus. Pourquoi alors désirer cette exclusion ? Pourquoi s'installer dans la souffrance pure ?

À vrai dire, la /souffrance/ est à la /jouissance/ ce que la /transgression/ est à /l'ordre/; c'est-à-dire que la /souffrance/ est châtiment pour la /transgression/ et permet la restauration de /l'ordre/. Si on peut définir la /jouissance/ comme l'immersion dans un univers homogène et plein où sujet et objet sont abolis ensemble dans une relation fusionelle, la /souffrance/ doit à son tour être décrite comme la participation au même univers homogène, mais vidé de toute substance ou complètement retourné. Le plein, c'est la coïncidence du sujet et de l'objet (et... et...); le vide, c'est l'absence simultanée du sujet et de l'objet (ni... ni...). La prison, par exemple est en même temps une privation de tout objet et une tentative de supprimer le sujet. Le port de l'uniforme détruit la singularité du sujet; la cellule ouverte, l'impossibilité pour le prisonnier de se replier dans son intimité, les fouilles continuelles jusque dans les parties du corps les plus personnelles, font de son être un non-lieu, une place ouverte que l'on traverse sans s'en rendre compte.

Le tortionnaire ne procède pas autrement pour arracher les informations à son prisonnier. Il le nie de toutes les façons jusqu'à ce que cette limite qui constitue le sujet et fait écran à l'information désirée s'effondre pour laisser libre passage au regard - comme une cellule de prisonnier.

L'espace de la privation et de la souffrance est donc atopique comme celui de la jouissance; à cette différence près que la limite n'y est point abolie par saturation, empiétement et interpénétration des êtres en quête de proximité; mais par la disparition et l'absence pure et simple de ces êtres. Le vide est homogène comme le plein. L'un comme l'autre offrent ni saillies ni arêtes. Le sujet qui s'y installe à demeure par la mort efface donc son indignité. La faute se dissout avec le sujet. Elle ne le réinsère pas dans la dignité d'un nouvel /ordre/. Elle efface simplement ce qui fut. Et dans la mesure où rien de ce qui fut, rien dans le sujet est digne de rachat, tout en lui est aboli dans la souffrance. Rien ne restera.
On comprend ce qu'un tel jugement porté sur soi-même a d'implacable. La condamnation est sans appel. La faute est capitale comme l'expiation. Et rien du sujet n'y échappera.

La seule chose que je voudrais que l'on fasse pour moi c'est de faire brûler sans enterré non plus et sans exposition à un salon mortuaire.
[Lettre 79/025]

D'une autre façon encore, on peut dire que cette souffrance est une errance sans feu ni lieu, une dérive à travers un pays qui indiffère parce qu'absence indéfiniment prolongée de l'objet aimé. Or cet égarement douloureux où le sujet, aspiré hors de lui-même, est aboli avec son objet, définit intrinsèquement et au sens le plus technique du terme, ce que la psychanalyse appelle la "mélancolie". Le sujet mélancolique est un sujet qui se cherche avec l'objet; un sujet à qui se dérobe le fondement, c'est-à-dire la possibilité même de discriminer des lieux, des espaces, des objets et partant la possibilité d'aller d'un lieu à l'autre, de traverser des espaces hétérogènes et par là même de voyager. Errer en effet n'est pas voyager. L'âme en peine prolonge et scelle l'absence de l'objet en s'en séparant définitivement dans la mort. Le suicidé cède alors à la tentation de l'irréparable et, s'il ne peut posséder l'objet, au moins peut-il s'accrocher à la certitude qu'il ne l'aura jamais. Excéder par l'expérience de la limite à laquelle renvoie la séparation, le sujet abolit rageusement tout ensemble son existence et celle de l'objet dans l'inconscience de la mort: l'alternative du tout ou rien. Puisqu'il n'y a pas jouissance complète, il n'y aura rien.

Or ce rien retentit pour toujours. Un sujet de l'énonciation dit et répète: «Rien; je ne suis rien; je ne suis rien» et, par la vertu de cette parole existe, jusqu'à la fin des temps. Il est une voix qui se perpétue. Sujet de l'énoncé, il n'est rien. Sujet vide de l'énonciation, il devient éternel. La rébellion contre quelque chose prolonge en effet notre vie le temps que durera cette chose. Nous ne sommes pas ce qu'elle est. Notre existence est arc-boutée contre la sienne. Dire "rien", s'opposer au tout, nous installe donc dans l'absolu. C'est pourquoi se rebeller contre Dieu n'est jamais qu'une façon d'être éternel à notre tour.

3.2.3. Le second paradoxe: la coïncidence de la /jouissance/ et de la /souffrance/
Si /l'ordre/ tantôt a pu coïncider avec la /transgression/, il est légitime de penser qu'il puisse en être de même de la /jouissance/ et de la /souffrance/. En effet, le sujet qui se suicide peut simultanément viser par son acte ces deux sens contradictoires. Car il est dans la nature même de l'atopie d'être ambivalente. Les mystiques qui pratiquaient le renoncement pour accéder à la jouissance plénière de Dieu, l'avaient fort bien compris: la nuit des sens et de l'esprit mise en place par la pratique de l'ascèse et de la déréliction culmine, au plus opaque de l'obscurité et du silence, dans l'illumination. Sans que la nuit cesse d'être nuit pour autant, elle devient le plein jour aveuglant de midi, donation plénière de Dieu, noce mystique avec l'absolu. Cette ascension mystique est donc décrite sur l'un de ses versants comme une érosion douloureuse du sujet corrélative d'un évanouissement progressif du dieu aimé; et sur l'autre versant, comme un embrasement du sujet qui se perd dans l'infinité de Dieu. Dans les deux cas, les limites sont suspendues. Jouissance et agonie: nous ne quittons pas le domaine du paradoxe.

Il peut en être de même dans la lettre de suicidé. Il suffit pour cela que l'absence anticipée par le sujet et prolongée par lui jusque dans la mort devienne l'espace imaginaire, la page blanche sur laquelle s'écrivent les réconciliations les plus improbables, les retrouvailles et les effusions amoureuses les plus intimes avec l'objet du désir. On peut de la sorte écarter délibérément l'objet pour que, dépouillés des attributs de l'existence concrète, c'est-à-dire de la lourdeur, de l'inertie, de l'opacité, de la limite inhérente à notre condition matérielle, celui-ci devienne entièrement disponible aux fantaisies assimilatrices et fusionelles du désir. L'objet n'est jamais si désirable et si proche en effet que dans la mort. De la même façon, l'absence du sujet mort peut devenir imaginairement le vide où sont happés les proches, la toile sans fin où se dispose leur existence, l'espace diffus et délétère qu'il respire, habite, frôle et partage. Son absence est alors présence indéfiniment multipliée et prolongée; son absence est matrice, ventre où il peut enfin s'assimiler l'objet, s'attacher indéfectiblement sa loyauté.

Dans la mesure où la mort abolit les limites entre lesquelles est sise l'existence du suicidé, cette existence se répand et diffuse en tous sens. Elle n'est plus là en même temps qu'elle peut être partout pour ceux qui l'ont connu. Etant nulle part, elle peut être partout. Le suicidé étant partout, il peut dès lors surmonter toutes les limites et s'abolir dans la jouissance.

4. Parachèvement de la structure
Tous les éléments de la structure sont en place. Nous avons vu que la lettre de suicidé peut privilégier, quant à son sens, l'un ou l'autre des termes de la structure. Le suicide peut être vécu par le mort comme une affirmation de /l'ordre/, comme une /transgression/, comme une /jouissance/ ou une /souffrance/



Nous avons vu aussi que deux sens contradictoires pouvaient être assertés simultanément. Le suicide pouvait être en même temps /jouissance/ et /souffrance/ ou une affirmation de /l'ordre/ et une /transgression/ de celui-ci.
Or il se trouve que l'on peut aussi poser en simultanéité deux sens contraires. Le suicide peut être en même temps /ordre/ et /jouissance/ ou /souffrance/ et /transgression/.

4.1. Le troisième paradoxe: la coïncidence de la /jouissance/ et de /l'ordre/
/L'ordre/ s'oppose non seulement à la /transgression/ mais à la /jouissance/ et à la requête d'amour que le suicidé adresse à ses proches. On ne compte plus en littérature les drames qui opposent la raison sociale et la passion individuelle. Or, Roméo et Juliette, aussi bien que l'Aigle à deux têtes ou Madame Bovary s'achèvent sur l'exclusion de la /jouissance/ et de l'amour au profit de /l'ordre/ établi. La structure mise en jeu ici détermine une alternative: la victoire de l'un appelle la défaite de l'autre: c'est la /jouissance/ ou c'est /l'ordre/. La lettre de suicidé, quant à elle, a ceci de spécifique, par rapport à cette alternative - à laquelle elle obéit par ailleurs assez souvent -, de pouvoir conjuguer les oppositions dans le paradoxe. Nous ne disons pas qu'il en toujours ainsi: il peut en être ainsi dans la lettre de suicidé. Et cette conjugaison se laisse comprendre à l'intérieur de notre modèle comme la coïncidence de termes sur l'axe de contrariété.

En effet, l'affirmation de /l'ordre/, si elle vaut pour elle-même, en excluant le désir, n'en institue pas moins pour le légiste souverain - et l'on sait que c'est la position que revendique parfois le suicidé -, un lieu de jouissance solitaire. Dans la mesure où le suicidé revêt et revendique /l'ordre/ pour lui-même, cette loi le dérobe et le protège: personne ne le touche cependant que lui touche à tous; c'est-à-dire qu'il peut être présent aux vivants à travers la loi pour autant qu'il prend congé de ceux-ci par son corps. Ce faisant, son corps devient un lieu vide indifféremment habitable par tous où, leur intimité susbtituée à la sienne, il peut s'ajuster à eux comme le vêtement de /l'ordre/ et jouir de la proximité de leur chair. Car cet /ordre/ qu'il lègue aux vivants est une forme creuse désertée par son corps douloureux et fragile mais dans le tissu de laquelle migre et s'investit la sensualité interdite. Son corps fait loi est ainsi une enveloppe émue et frémissante attendant d'être visitée par la chair des vivants. Convoquant le corps de des autres à la place vide du sien, il peut les toucher, frôler leur intimité et trouver l'amour qu'il cherchait sans qu'à son tour sa chair leur soit offerte. Son corps dérobé par la loi, inexpugnable dans son retrait, devient un espace d'infinie proximité et d'attouchements. Il devient l'espace impalpable qu'ils occupent, le lieu anonyme de leur chair, plus intime à eux devenu qu'ils ne le seront jamais. La loi qu'il dispense - non seulement la sienne mais toute loi en général - n'est pas uniquement cela qui se tient au-dessus des hommes mais cela aussi qu'ils partagent, le site qui les rassemble. Parce qu'elle institue le groupe en lui donnant sa limite, la loi rassemble le divers et crée le "corps social". Or, le suicidé échange le sien propre pour cet autre corps: par sa mort, il investit en effet le lieu de celui-ci et lui substitue les termes de sa volonté, c'est-à-dire son propre drame de sens. Pour autant que les vivants acceptent alors d'entrer dans ce sens - et l'on sait que sa mort lui donne une autorité presque coercitive - le suicidé devient tout en tous et se résout dans la fusion avec ceux qu'il appelait auprès de lui. Comme tel, le suicidé offre ainsi son corps en partage. Dans la mort, il convie les vivants à communier à son corps exalté. Il peut alors dispenser les bénédictions: tous vivent en lui de sa vie. Lui qui mourait d'être seul, vit désormais d'être en tous; et tous vivent d'être en lui.

Que lecteur ne s'y trompe pas: le recours à la métaphore de la loi et de /l'ordre/ comme "corps social" n'est pas un ornement littéraire. Dans la mesure où l'individu et le groupe ont en commun de se totaliser dans une identité, ils obéissent ensemble aux mêmes déterminations morphologiques. Le "corps" est en effet l'autre nom pour la "forme". Dire que le groupe a un corps, c'est user d'une image pour suggérer que le groupe a une représentation de lui-même, que cette représentation a une forme et que, finalement, cette forme le singularise. Dire maintenant que l'individu a un corps qu'il offre en partage, c'est référer bien entendu à toute autre chose qu'à la matérialité de celui-ci; c'est en appeler, en effet, à ce qu'en psychanalyse on désigne par «l'image du corps propre»; c'est-à-dire à la représentation symbolique de soi. Or cette représentation fonde l'unité de l'individu comme celle du groupe, lui confère une limite à l'intérieur de laquelle il est ce qu'il est. Cette représentation est ainsi une chose qu'on échange et qu'on partage, une chose qui circule. Tel enfant assumera dans la constitution de son identité la représentation que ses parents avaient de lui. Tel leader charismatique ralliera spontanément le groupe autour de l'image qu'il projette.

Rappelons à cet effet que la fécondité heuristique de cette métaphore du «corps» lui a valu d'être mainte fois convoquée pour décrire le fait de cette unité dans/par la forme. On parle en effet de "corps de métier" au sens où l'on désigne une somme d'individus rassemblés par une activité professionnelle commune; on dit aussi à propos d'un objet qui a de la consistance et qui tient ensemble qu'il a «du corps»; une collection de textes appartenant à une même époque, à une même culture ou plus généralement encore, rassemblés par le simple fait de l'intérêt d'un lecteur ou d'un observateur, est appelé aussi un «corps». Dans le Nouveau Testament, l'Eglise elle-même est appelée le «corps du Christ». Ils sont ensemble dans un seul corps parce qu'ils communient ensemble à travers les Saintes Espèces à un seul corps, celui de Jésus. Ils sont un à travers le corps de l'un d'entre eux, mort il y a 2000 ans et dont ils revêtent le sens. L'unité singulière de ce corps physique, de ce corps de chair est ainsi projetée sur la multitude dans un corps métaphorique qui ne garde du premier que son unité et son sens. Il ne reste qu'une forme abstraite transportable sur des substances interchangeables.
La stratégie discursive du suicidé ne procède pas autrement quand elle fait coïncider /jouissance/ et /ordre/. Le sujet renonce à la /jouissance/ de son corps pour /l'ordre/; mais il la retrouve autrement en faisant de /l'ordre/ son nouveau corps.
Or, cette coïncidence, comme on s'en doute, met en oeuvre le paradoxe. Nous désignerons celui-ci par le terme /intégrité/. Cette dénomination s'entend si on songe que /l'ordre/ en lui-même n'est qu'une forme, un cadastre, et qu'à ce titre, il peut recouvrir le vide et l'insignifiance.

Nous savons tous, pour en avoir fait l'expérience à un moment donné de notre existence, l'imposture que constitue le ritualisme pétrifié et exsangue de certaines pratiques religieuses déportées de leur milieu vital et des sources de la sensibilité. Les mots, les gestes se survivent à eux-mêmes comme autant de coquilles vides et de lieux désertés. Il faut à ces mots et ces gestes la pulsation du désir et l'irrigation d'une préoccupation vivante pour qu'ils se remettent à vivre. Inversément, la /jouissance/ sans /l'ordre/ n'a pas de main et ne peut même nommer son désir. Elle erre sans lieu. Il faut donc et la clôture de /l'ordre/ et le plein de la /jouissance/ pour qu'à tous égards, il y ait /intégrité/. Et dans la mesure où /jouissance/ et /ordre/ sont sans surplus l'un par rapport à l'autre, il y a éternelle coïncidence à soi: l'identité est pleine d'elle-même et absolue. Elle ne va que d'elle-même à elle-même; le circuit fermé de la divinité jouissant d'elle-même dans la contemplation.

4.2. Le quatrième paradoxe: la coïncidence de la /souffrance/ et de la /transgression/
Qu'est-ce que la négation simultanée de la /jouissance/ et de /l'ordre/ ? La contrepartie de /l'intégrité/, /l'aliénation/ donc.
On se souviendra que la /transgression/ se définit essentiellement par rapport à la norme qu'elle outrepasse. Ce faisant, la /transgression/ introduit à la /jouissance/. Elle le fait toutefois pour autant que la norme a un poids, une signification et une densité.

Mais la coïncidence de la /transgression/ avec la /souffrance/ vide celle-ci de tout retentissement. La /souffrance/ est en effet un non-lieu, un espace atopique, sans point de référence où sujet et objet sont ensemble abolis. En sorte que la /transgression/, superposée à ce non-lieu de la /souffrance/, n'a plus de sens, n'appelle même plus une sanction.
La /transgression/ est alors une réitération sans fin de l'absurde, le rappel incessant que rien ne vaut. Dans un tel lieu, l'action est vaine; elle dissipe les forces et exténue. Elle est pure agitation parce que, sans références; elle ne peut s'orienter, deviser d'un chemin entre un point et un autre, convenir d'une étape et prévoir les autres. Tout est simulâcre sans consistance qui s'évanouit dès lors que l'on s'en approche. Sevrée de tout cadre, la trajectoire ne peut être qu'erratique et désordonnée. Le manque est sans moyens, la souffrance sans ressources. Le suicidé ne s'exclut pas d'une règle qui vaudrait et contre laquelle il se serait insurgé. La règle elle-même est une grimace, une bouffonnerie sans signification qu'il est vain de transgresser. La sanction ne viendra jamais. On s'y installe comme dans la preuve indéfiniment répétée que Dieu n'existe pas, que le père ne viendra jamais. Délinquance où l'outrance de nos actions, espère-t-on, réveillera les dieux endormis ou, fût-ce par le châtiment qu'ils nous infligeront, provoquera leur existence.

Tel est le cas de l'adolescent désemparé qui transgresse inlassablement dans l'espérance d'être maîtrisé, d'être saisi par la loi et de forcer l'autorité hors de sa retraite. Si le père existe, il descendra jusqu'à lui. L'excès de son action, engagé dans une spirale, le rapprochera par cercles successifs de la mort jusqu'à ce qu'il trouve une borne qui réponde et résiste à sa transgression. Sans quoi, il mutilera son corps, sa vie, fouillera sa chair à la recherche d'un noyau de densité et dilapidera peu à peu sa vie. Son corps sera à l'image du lieu; une frontière, une limite de chair qui ne vaut pas et que l'on peut violer impunément.

5. LA FONCTION DU PARADOXE
La lettre de suicidé partage avec le discours mythologique l'emploi du paradoxe. De cet emploi dépend largement, on l'a vu, les connotations religieuses de la lettre. Dans les légendes et les récits mythologiques, on connaît en effet des êtres sur lesquels coexistent les attributs /mâle/ et /femelle/. Or ces êtres qu'on appelle "androgyne" réconcilient l'inconciliable et annoncent de la sorte leur condition d'exception,et leur appartenance à un règne au-delà du nôtre. Dans le christianisme, la représentation des démons convoque ainsi des couples de traits contraires. Satan est souvent représenté avec un pénis et des mamelles; il possède aussi des cornes, une queue, des ailes, tous attributs empruntés au règne animal et qui s'opposent aux traits anthropomorphiques qu'ils redoublent.

De la même façon la pratique de la théologie négative se fonde sur la négation simultanée des attributs contraires. On se souvient que dans les Evangiles, Jésus, pressé par les pharisiens de répondre à une question de casuistique sur la femme qui, dans le ciel, serait l'épouse légitime d'un veuf remarié, sort résolument du dilemme en affirmant que dans le Royaume de Dieu, il n'y a ni homme ni femme. Or, il s'agit ici d'affirmer ce que le règne de Dieu comporte de radicalement autre par rapport aux indépassables alternatives de notre condition, bien vs mal, homme vs femme, vie vs mort. De la même façon, en théologie orientale, on désigne souvent Dieu par le cumul des attributs niés: Dieu n'est ni bon, ni mauvais; ni personnel, ni impersonnel; ni immanent, ni transcendant. Or, cette double négation est aussi paradoxale qu'un double affirmation.
Dans le cas qui nous concerne, la lettre de suicidé use le plus souvent de l'une ou l'autre forme de paradoxe offerte dans les possibilités de la structure. A cet égard, la lettre commande donc les mêmes effets illocutoires que le discours religieux. Mais au-delà de ces effets il faut s'interroger maintenant sur la fonction du paradoxe. Autrement dit, si tant est que le paradoxe soit essentiellement lié au langage religieux, il faut se demander à quoi sert le langage religieux et la lettre de suicidé. Pour ce faire, il convient de visualiser l'emplacement des différents paradoxes dans notre structure.

Le paradoxe de /l'intégrité/ réunit la /jouissance/ et /l'ordre/ dans le haut de la structure. Le paradoxe de /l'aliénation/ réunit la /souffrance/ et la /transgression/ dans le bas de notre structure. Or, cette coïncidence des termes contraires sur nos deux axes, dans la mesure où elle rapproche et superpose les termes de «droite» avec ceux de «gauche» a pour effet d'aplatir latéralement la structure.

Cet effet d'aplatissement de la structure se comprend mieux si on y articule et y fusionne des déterminations spatiales. Supposons en effet que nos termes sur le premier axe soit le /Centre/ et la /périphérie/. Leur coïncidence paradoxale s'exprimera par cette célèbre définition que Nicolas de Cuse donnait de Dieu: "un cercle dont le centre est partout et la circonférence nulle part". Or, dans un tel espace, Dieu ne va jamais que de lui-même à lui-même. L'espace, quelle que soit la direction où l'on aille est le corps de Dieu. Et maintenant, si le /haut/ est la même chose que le /bas/, la /droite/ la même chose que la /gauche/, l'espace se trouve alternativement résorbé dans une ligne horizontale ou dans une ligne verticale. Or si le /haut/, le /bas/, la /droite/ et la /gauche/ fusionnent tous ensemble, l'espace s'abolit dans un point; c'est-à-dire qu'il se replie sur lui-même jusque dans le virtuel. On sait en effet qu'en géométrie le point est infiniment petit, c'est-à-dire qu'il sans déterminations spatiales. Il est donc un pur événement.

C'est précisément ce qui intervient quand à la coïncidence des termes contraires (aplatissement vertical) s'ajoute celle des termes contradictoires (aplatissement latéral).

Dans notre modèle, /l'ordre/ peut coïncider avec la /transgression/ et la /jouissance/ coïncider avec la /souffrance/. Comme nous l'avons montré, le haut de la structure trouve alors à se rabattre sur le bas. La structure s'aplatit verticalement.

Quand dans la lettre, il y a affirmation simultanée des termes contraires /jouissance/ et /ordre/, /souffrance/ et /transgression/, la structure s'aplatit verticalement. Et quand, enfin, toutes les déterminations coïncident dans l'ambiguité et l'ambivalence, la structure est aspirée dans un trou noir, une tache sans dimensions.

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Si tant est que la lettre de suicidé puisse faire jouer cette position dans la structure, comment concevoir cette position ? Cette coïncidence de tous les termes n'a évidemment plus de nom dans notre langue. Structurellement parlant toutefois, ce point constitue le foyer de la structure. Là où la structure achevée discerne les termes et déplie les différences, le paradoxe, quant à lui, fait à rebours ce chemin de la genèse, c'est-à-dire qu'il confond, résorbe et aspire les déterminations dans un point aveugle au centre de la structure, degré zéro de la signification, tache aveugle ou «trognon» du langage comme l'appelait Jacques Lacan. Cette résorption dans le paradoxe désigne donc le lieu du virtuel, du possible. Or là, il y a crise de la structure. Y régresser signifie qu'on problématise et qu'on questionne l'existence de la structure, voire qu'on la conteste et que, possiblement, cette structure s'apprête à la transformation
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Il n'est par conséquent pas fortuit que le suicidé se positionne par son discours à cet endroit. Le suicidé, en effet, est un être en crise. Sa position dans la structure du sens reflète simplement sa situation existentielle. Il n 'y a pas de solution de continuité entre l'une et l'autre. Or, par le fait de cette crise, le suicidé se place non seulement en position de questionner sa propre existence mais d'en transformer éventuellement aussi la structure. La régression dans le virtuel lui ouvre la possibilité d'un changement: cette possibilité dût-elle se refermer avec l'acte même qui l'ouvre. La crise étant le moment d'oscillation et d'hésitation entre des états différents dans un processus d'évolution, la crise jalonne obligatoirement toute transformation. Le suicide traduit donc un point culminant où le sujet, et plus généralement encore la vie elle-même, s'offre l'occasion d'une mutation. La crise ne constitue donc pas un mal en soi pour autant qu'elle balise effectivement un processus de réorganisation de la structure. Il faut savoir en effet qu'à ce point culminant la structure peut aussi bien retourner à son état antérieur que se transformer. On peut entrer en crise pour retourner inlassablement à notre premier état. C'est là même ce qui définit la dynamique de la névrose. Dans la névrose, la compulsion à répéter la scène traumatique n'est rien d'autre en effet qu'un retour à l'origine et une tentative d'échapper au cercle de celle-ci en même temps qu'une réactuation de ce qui, précisément, fait le plus souffrir. Le remède qu'on cherche dans la crise est en même temps le mal qu'on fuit.

Considéré de ce point de vue, le suicide est de ce fait une tentative d'échapper à la mort en même temps que cette mort même. Le suicide provoque ce dont il détourne. Comme Bernanos l'écrivait: «Le vide fascine ceux qui n'osent pas le regarder en face, ils s'y jettent par crainte d'y tomber».

Dans ce cas, le paradoxe est le creuset, le site de la crise et la butée qui empêche celle-ci de débloquer. Le paradoxe crée la récurrence. Il se dispose au centre du cycle et induit la répétition. C'est pourquoi la psychanalyse fonde toute sa stratégie thérapeutique sur le retour du symptôme, sur la réactuation de la scène dans le cadre de la cure. Il s'agit pour l'analyste de saisir le moment où le patient régresse et se dispose virtuellement au changement pour provoquer ce changement et prévenir le retour ou la réinstallation du sujet dans le Même. La crise n'est donc qu'une possibilité offerte au changement. Et partant, le suicide est lui-même une régression et une tentative d'échapper à un état dépassé ou aliéné, un essai de restructuration dont l'issue est incertaine.

Il y aura ceux pour qui la mort est pure échappée en direction de n'importe quoi, fût ce le rien, pour se soustraire à un présent intolérable et sans avenir. Pour ceux-là, la mort sera sans ambiguïté la transformation attendue. Ce sont des morts qui laissent l'avenir intact et qui ne confisquent pas le sens à leur profit. Elles rendent la parole aux vivants.
Il y aura ceux aussi qui offrent leur vie pour que quelque chose hors d'eux advienne: quelque chose qu'ils ne détiennent pas. Ceux-là offrent leur vie en rançon de la transformation.

Il y aura ceux encore qui échappent miraculeusement à leur suicide - encore que, là aussi il ne s'agisse pas de tous les individus puisque certains recommencent jusqu'à la réussite - et qui, à la faveur de cette expérience, comprendront quelque chose et émergeront transformés de leur expérience. A ceux là, la régression, dans la mesure où elle ne se solde pas par la mort, aura été salutaire: leur structure se transforme.

Et il y aura finalement les autres: ceux pour qui la mort inaugure leur propre règne. Pour ceux-là, pour leurs proches aussi, la structure se referme et s'immobilise dans la stase de la mort. La crise devient un piège symbolique les maintenant à jamais dans le Même. Il faudra les ressources d'une psychothérapie pour retourner dans le maelstrom de la crise et échapper à la structure. Psychothérapie pour les vivants, bien entendu; car, pour le mort, tout est consommé: son intronisation dans le sens se paie de sa vie. Le mythe ainsi instauré immortalise le sujet en même temps qu'il le scelle dans la douleur. Cela qui est poursuivi est cela même qui blesse et que l'on doit fuir dans une douleur toujours recommencée. Pour autant qu'ils renvoient le sujet à ses propres frayages, ces récits sont donc porteurs d'une méconnaissance. C'est pourquoi ces récits doivent être déconstruits et désentravés. Démantelés pour les survivants qu'ils risquent de capter dans la dynamique mortifère du suicidé; démantelés aussi pour celui qui s'enferre lentement dans sa propre toile et qui court au-devant de la mort.

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Cette fonction est celle du thérapeute; elle fut celle du prêtre et du shaman et plus généralement encore de toutes les institutions religieuses chargées d'assurer symboliquement les transitions, de gérer les rites de passage chez ceux de ces membres dont le statut social évolue et se transforme. Car le discours religieux est solidaire par sa fonction de cette crise permanente au coeur du langage. Il lui revient donc en propre d'assurer non seulement la gestion de cette crise centrale mais de toutes celles aussi qui, de proche en proche, y participe et la contextualise. Tous les passages, qu'il s'agisse des transits entre la non-existence et la vie, entre l'enfance et l'âge adulte, entre l'ignorance et un savoir réservé, entre la vie et la mort, posent chaque fois à nouveau frais la question de cette crise. En tant qu'ils constituent des moments intersticiels, ces mues font intervenir le paradoxe.

Or le paradoxe, en ramenant les déterminations dans un point singulier totalise la structure. Qu'est-ce à dire ? Dans le paradoxe, la structure se pense non pas tant comme un assemblage du divers mais comme une unité indivise dont l'existence singulière dépasse, transcende la somme de ses parties. Ce faisant, il y a non seulement crise de la structure dans le paradoxe mais pensée de cette crise. A la faveur du paradoxe apparaît en effet ce que nous appelons "l'événement" de la structure, ou encore ce qu'Heidegger appelait le daß . Dans cet événement, la chose n'est plus une somme de déterminations, elle est simplement et originellement une saillie du présent, un pur existant qui résiste, dure et passe. Comme Wittgenstein l'écrivait: «Ce qui est mystique, ce n'est pas comment est le monde, mais le fait qu'il est. Contempler le monde sub specie aeterni, c'est le contempler en tant que totalité - mais totalité limitée. Le sentiment du monde en tant que totalité limitée constitue l'élément mystique.»

Dans cette pensée de la crise, dans l'événement, la structure totalisée se dessine sur fond de différence. La structure est; elle aurait pu ne pas être. Ou elle aurait pu être autre. C'est-à-dire qu'elle est arbitraire, contingente et fragile. Elle est assiégée par tout ce qu'elle n'est pas et qui l'entoure. C'est pourquoi l'événement découvre la question de l'existence. A travers le paradoxe, il y a un étonnement de l'être. C'est pourquoi aussi, l'événement marque l'émergence de la question métaphysique: d'où viens-je ? qui suis-je ? où vais-je ? A vrai dire, cette question n'est que l'épellation de la crise, la voix de l'événement.

Posté donc en ce lieu, le discours religieux est lieu d'émergence de la question. Le discours religieux est résonance à la question, à l'événement, au fait que le monde soit. Il est aussi élucidation indéfinie de cette question. Mue par la béance et la crise, la réponse ne saurait ainsi valoir pour l'éternité. La réponse est assomption contingente de l'étant. Elle est travaillée en son commencement par la crise, par la béance. La réponse plane sur l'abîme . C'est pourquoi toute réponse, quelle qu'elle soit, est promise à être continuellement reformulée.

C'est en ce sens que le discours religieux est gestion de la crise au centre du langage. Il est le centre occulte du processus herméneutique de réappropriation continuelle du sens de l'existence. Or c'est à ce titre qu'il lui revient d'encadrer et de conduire symboliquement à terme la tentative de restructuration du sens que constitue le suicide.

Le suicidé est au prise en effet avec un sens, une identité en crise qui se désintègre et qu'il est impérieux de restaurer ou de transformer. Or, nous l'avons vu, le suicide peut tout aussi bien sceller le sens que le renvoyer vers l'avenir. Dans un cas, il suspend la genèse indéfinie et incontournable du sens; dans l'autre, il restitue le sens à ses successeurs. Dans un cas, il dispose la butée d'un miroir pour arrêter le regard, l'empêcher de se perdre dans l'insondable et renvoyer à celui qui s'y mire le simulacre d'une présence; dans l'autre, il accepte la fêlure du miroir. Dans les deux cas, il fait acte d'interprétation, d'herméneutique; dans les deux cas, il répond à la crise du sens en faisant du sens. Mais dans un cas aussi, il fait du miroir un dispositif de méconnaissance qui s'interpose entre le présent et l'avenir. Il y a crise, certes, mais le sens est inlassablement renvoyé à un état antérieur: ce que nous appelions la névrose, un raté du processus de transformation, un passage qui, faute de moyen symbolique, retombe sur lui-même et s'immobilise dans la mort.

Or, par le fait qu'il soit au centre du cercle herméneutique, le discours religieux peut aussi prévenir cet enfermement en reformulant continuellement dans l'événement du sens l'émergence du présent.

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Les rites de passage existent dans nos sociétés: ils se sont substitués aux anciens. Le cinéma, le sport, la délinquance, les groupes de jeunes, les associations de toutes sortes assument ce rôle. Mais la fréquence relativement élevée du suicide dans nos sociétés indique peut-être leur carence tout au moins leur insuffisance.

Les psychothérapeutes ont pris la relève des prêtres et des shamans dans la gestion des cas les plus problématiques de crise; mais leur confinement aux officines spécialisées les isole souvent des lieux concrets où se jouent pour l'essentiel ces dynamiques de réinterprétation. Ils ne sont pas membres du groupe au sens où l'ont été les prêtres et les shamans.
Et puis ces rites de passage doivent aussi fournir les moyens herméneutiques pour déconstruire la méconnaissance qui se loge dans les miroirs, qui s'enkyste dans les paradoxes. Là encore, les sociétés traditionnelles disposaient sous la forme d'augure, de devin, de prêtresse, des moyens herméneutiques pour débusquer ce qu'elles appelaient le péché et dénouer leurs empêchements.

Ici aussi, nos sociétés ont trouvé une solution de remplacement; elles ont confié à des grands ensembles industriels la fonction symbolique. Mais ces ensembles étant mus par une logique strictement économique, il faut se demander s'ils ne contribuent pas précisément à cette méconnaissance. On ne s'intéresse guère chez eux qu'au consommateur de sens quel qu'il fut. Or le sens n'est pas un simple ornement de l'esprit, une distraction utile qui repose des luttes et des fatigues de l'existence. Si la vie elle-même, la passion, la ferveur, l'enthousiasme constitue le levier de toutes les entreprises, le sens en constitue le point d'appui. Il faut en prendre conscience et que le sens devienne la responsabilité de toutes les instances qu'il concerne. Il faut une éthique du langage et de la signification. Tout porte à conséquence. Aujourd'hui, la société est contrainte de se rendre aux exigences de l'environnement et de soupeser ses actes à l'aune de leur retentissement sur l'équilibre écologique. Il faut en venir semblablement à penser une «écologie de l'esprit».

Sans pour autant vouloir imposer l'uniforme aux discours de nos sociétés, il est néanmoins nécessaire de repenser l'environnement social comme un tissu de sens dont l'existence protège et soutient ses membres. A cet égard, le travail de l'enseignant, celui du psychologue, de l'artiste, du politique et plus généralement encore de tous ceux qui prennent la parole, en est un d'herméneute et doit être repensé dans cette perspective. Ils font du sens ou s'en font l'écho. Ils le répètent et le rapportent. Leur vie constitue des pôles d'identification pour la communauté, des lieux qui rendent la vie possible et supportable. Qu'on le sache. Sans vouloir en imputer la responsabilité à des individus ou des groupes particuliers, il faut se demander si les modèles d'existence proposés et promus par nos sociétés permettent effectivement d'assumer la vie contemporaine et surtout de traverser les crises qui ne manquent pas d'y survenir. Est-on capable de différence ? Le sacrifice y est-il pensable; sachant que la dévalorisation du sacrifice le condamne immanquablement à migrer dans les marges pour y éclater sous la forme sauvage de l'acte manqué, de la somatisation, du suicide, etc. Tout ce qui requiert le symbole et ne trouve pas à se dire se manifestera tôt ou tard à travers le symptôme. C'est pourquoi des gens de toutes conditions meurent d'avoir été privés des moyens symboliques de sacrifier ou de symboliser le sacrifice hors de leur chair. A défaut de signifier, ils sont saisis dans leur corps par le symbole et deviennent le symptôme.

CONCLUSION: JALONS POUR UNE REFLEXION ETHIQUE

Si tant est qu'ils soient ce noeud de significations, les suicides s'équivalent-ils tous ? Peut-on penser que, mettant en oeuvre les mêmes mécanismes symboliques et se rapportant à la même fonction langagière, celle du fondement, ils puissent tous être considérés d'un point de vue éthique comme un seul et même acte ? Autrement dit, notre approche permet-elle de se donner des jalons pour une réflexion éthique ?

A cette étape de notre démarche, nous ne cacherons pas la distinction très claire que nous établissons, nous-mêmes, entre les positions que revendique le sujet dans ce dispositif langagier. Il y a, selon nous, toute la différence du monde entre celui qui, ayant épuisé toutes les ressources de l'action et de la parole et étant acculé à l'impasse par les événements, fait le deuil de sa vie et choisit de la donner librement; et celui qui tisse son propre labyrinthe et s'achemine patiemment et inexorablement vers la mort pour que son propre règne vienne. Car si le suicide est un dispositif symbolique qui permet de projeter une valeur dans le fondement ultime, il permet aussi à l'individu qui revendique pour lui-même ce statut idéal de se propulser au centre de la vie symbolique du groupe et s'en approprier l'autorité sur les vivants. L'un donne sa vie et l'autre la garde.

Mais pourquoi devrait-on donner sa vie plutôt que la garder ? La question interroge les prémisses de notre jugement éthique. Il ne s'agit certainement pas du privilège accordé à certaines valeurs. On a vu en effet que les valeurs étaient pour nous interchangeables aux places vides de la structure. /Ordre/, /transgression/, /jouissance/, /souffrance/ sont des termes extrêmement généraux susceptibles d'être contextualisés par différentes valeurs.

Notre argument est plutôt morphologique. Certaines structures se ferment; d'autres s'ouvrent. Certaines structures se ferment complètement; d'autres s'ouvrent complètement. Dans les deux cas, elles disparaissent. Mais certaines strutcures oscillent entre une fermeture et une ouverture relatives, entretiennent l'interaction avec leur milieu. Celles-là survivent. Or notre privilège va à celles-là au nom de ce que nous appellerions une «morale de la vie ou de la différence». Précisons: il ne s'agit pas, au nom de cette morale, de survivre absolument et de tenter de se soustraire à la mort aussi longtemps que possible. La vie, au sens où nous l'entendons, englobe la mort. Vivre, c'est mourir. Il arrive du reste que l'individu doive mourir pour que la vie continue.

Disons les choses autrement. Notre existence est un incessant travail de deuil qui oblige la genèse et l'évolution de notre identité. Notre vie est jalonnée d'arrachements douloureux mais salutaires qui nous ont forcés chaque fois en leur temps d'accoucher de notre propre singularité. Nous sommes ceci et cela pour autant que nous nous sommes détachés du «quelque chose» originel. La différence tranche, cisaille et découpe dans la béatitude informe du Même pour dégager le marbre et l'épure de notre statue. Or il arrive parfois que le suicide soit cette fuite au-devant du ciseau de la différence. Pensons par exemple à ces jeunes adolescents/es qui meurent de l'échec de leurs premiers amours. On y pense en nous souvenant avec une indulgence attendrie de ce que nos propres amours avaient d'absolu, mais de naïf aussi et d'inachevé. On mesure ce que leur échec nous ont appris sur la résistance des choses, sur l'opacité des êtres, sur la nécessité des médiations et sur nous-mêmes.

C'est alors, en lisant les aveux de ces jeunes morts, qu'on mesure l'étendue du malentendu. On se défend mal d'un sentiment de consternation, de gaspillage. Nous sentons, pour notre plus grand scandale, ce qu'ils recèlent de méconnaissance. Et puis, secrètement, nous pleurons peut-être aussi sur nous-mêmes de ne pas les avoir imités. En eux, notre origine nous tente. La méconnaissance nous travaille.

Sait-on en effet pour quoi on meurt ? Veut-on le savoir ? Au-devant de quoi allons-nous quand nous nous réunissons avec les objets d'un désir absolu ? Rien n'est moins sûr que la transparence et le nom de ces objets. Une structure qui, dans la mort, se referme sur un objet, le fait en effet contre l'avènement d'un certain savoir. C'est pourquoi le non-dit y séjourne; l'inconscient prend sa part de sens. On ne sait pas, ou on ne sait pas tout à fait pour quoi l'on meurt. D'où ce sentiment de malentendu qui nous assaille quand nous lisons ces confessions de suicidés où, sous chaque motif, sous chaque raison, on pressent l'inavouable. C'est l'origine qui parle en nous. Non pas que tout soit inavouable non plus; là comme ailleurs, il s'agit d'une question de clair-obscur. Nous en avons assez appris sur nous-mêmes pour savoir que dans ses lettres tout n'est pas su. Le contenu manifeste recouvre plus ou moins de contenu latent.

Et ce contenu latent s'installera durablement dans l'inconscient du groupe à la faveur de cette mort. Faisant don d'une parole de sens à ses proches, le suicidé leur communiquera tout ensemble ce qu'il se dit et ce qu'il se cache à lui-même. Ecrit sur la page de l'absence, le sens sera parcouru alors de galeries et de coulisses où attendront d'être dits les mots qui n'ont pas été prononcés et qui insisteront dans le langage à travers les marmonnements du symptôme. Le suicidé fait don aux vivants d'une parole piégée et entravée qui obstrue l'avenir du sens. La vie est captive d'une stratégie de méconnaissance et tourne sur elle-même. La vie étant suspendue, les morts ne mourront plus, mais hanteront les vivants et insisteront dans le présent tant et aussi longtemps que la parole de vérité, la parole libératrice et dessillante n'aura pas été prononcée. A défaut du suicidé, les vivants la prononceront eux-mêmes tôt ou tard.

Si tant est qu'une éthique du suicide soit concevable, il nous semble donc qu'elle puisse reposer sur cette notion de transparence ou de vérité. Au-delà des valeurs qu'il met en scène, le suicide peut être jaugé à son ouverture. Nul, bien entendu, ne pourra prétendre à une parfaite ouverture. Cette éthique ne pourra jamais trancher dans l'absolu; là comme ailleurs, les choses seront relatives. Et même, le sens pourra toujours être sauvé par ce qu'il y a en lui d'ouvert. La parole pourra toujours être reprise par les vivants et rendue au présent. C'est pourquoi la parole du suicidé ne saurait être intégralement condamnée sans se fermer du même coup la possibilité de libérer ceux qu'elle assujetit. Le suicide est affaire de sens et de devenir du sens.