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    L'Encyclopédie sur la mort



    Rome antique: rituels funéraires



    Il est de fait que pour toute société traditionnelle «le monde est fait de plus de morts que de vivants». Tout en craignant ce monde des morts, elle y attache cependant une très grande importance, parce qu'elle s'y sait reliée par l'indissoluble chaîne des ancêtres. Cette importance accordée au monde des morts est telle que les seuls documents que nous puissions utiliser pour percevoir le sentiment des Romains face à la mort comme pour reconstituer leur culture sont pour les périodes les plus lointaines, uniquement des documents funéraires. Les nécropoles*, les tombeaux, les urnes cinéraires sont les uniques restes de ceux qui furent jadis des hommes. L'étude des rituels consacrés aux morts offre ainsi un élément non négligeable pour la compréhension d'une culture particulière, encore qu'il ne faille pas affirmer trop vite que ces rites sont la simple projection des idées sur la mort et sur l'au-delà, ni même déduire du passage de l'inhumation à l'incinération des preuves absolues d'un changement de populations, voire de mentalité religieuse (1). Pour Rome même, Pline* affirme que l'inhumation a précédé l'incinération* et que celle-ci ne s'explique que par l'insécurité des tombeaux durant les guerres (Histoire naturelle VII, 187). Quoi qu'il en soit, la présence tangible des morts dans la cité romaine nous est apparue dans l'organisation même de l'espace et dans la structure du temps civil (2). Mais quelles ont été les attitudes et les réactions psychologiques des Romains devant la mort?

    Les conduites rituelles fournissent de précieuses indications. Toute mort est d'abord ressentie comme une souillure dont la contagion s'étend à toute la famille du défunt, familia funesta, qui devra s'en purifier. Les rites funèbres ont ainsi la double fonction de procurer un lieu de repos au mort et de protéger les vivants du danger de contagion sacrée. Un appel solennel, conclamatio, lugubre, et n'appelant pas de réponse, atteste que le mort est maintenant hors de toute voix humaine. Après quoi on lave et on habille le corps; on l'expose sur un lit de parade pendant quelques jours. La maison mortuaire est signalée par des rameaux de cyprès ou de pin, teintés en rouge. Un très beau relief de marbre, de la tombe des Haterii découvert à cinq milles au sud de Rome sur la via Labicana montre, au registre supérieur, un temple-tombe orné de symboles funéraires, de guirlandes de roses; à l'extrême gauche, des ouvriers dressent un obélisque, rappelant ainsi que celui qui a construit le tombeau était redemptor, entrepreneur de travaux publics, sous le règne de Domitien : ainsi voyons-nous clairement toute la pompe funèbre habituellement pratiquée. Passés ces jours de lamentations et de deuil* privé, les honneurs funéraires étaient rendus publiquement. Le texte de Polybe déjà cité (supra, p. 61) atteste l'importance et la richesse de ce rituel quasi triomphal par lequel la famille étale, avec plus ou moins d'ostentation, la gloire acquise par le mort et par les ancêtres qui l'ont précédé. Ce funus traditionnel, avec son cortège de musiciens, de pleureuses, accompagnant les porteurs de masques ancestraux, et suivant le corps du défunt, n'est pas propre à Rome. Le haut relief d'Amiternum, dans les Abruzzes, qui date de la seconde moitié du 1° siècle avant notre ère, montre les funérailles d'une personne de qualité. On remarque que le lit de parade sur lequel repose un mannequin représentant le mort et dissimulant le cadavre est surmonté d'un baldaquin constellé de signes astraux, témoignant ainsi de croyances astrologiques peu surprenantes chez un contemporain de Nigidius Figulus. Le corps, ainsi conduit en pompe hors de la ville était, soit inhumé, soit incinéré. Dans ce dernier cas, la famille prélevait sur la cadavre un doigt et l'enterrait pour satisfaire l'antique obligation de l'injectio glebae, puis recueilIait les ossements calcinés dans une urne cinéraire qui était, quelques jours plus tard, portée dans la nouvelle demeure du mort, son tombeau. Restait à purifier la famille de la souillure de cette mort approchée. Non seulement on balayait la maison* après le départ du cortège funèbre, mais on purifiait, par le feu et l'eau tous ceux qui avaient accompagné le mort dans sa nouvelle demeure. Les jours suivants (feriae denicales) étaient chômés et permettaient d'achever les rites funéraires en se libérant totalement de cette souillure. On offrait un bélier aux Lares familiaux et une truie à Cérès. 0r l'importance religieuse de ces jours est telle qu'ils constituent, aux yeux mêmes de la loi, une excuse valable à faire défaut en justice ou, pour les nouvelles recrues, à ne pas rejoindre immédiatement leur unité (3). Un festin familial clôturait ces rites. Redevenue pure, la famille pouvait à nouveau vaquer à ses occupations tout en s'inquiétant de l'héritage.

    La minutie scrupuleuse de cette longue séquence rituelle témoigne des multiples précautions prises pour conféré au mort un nouveau statut, en le situant hors de l'espace habituel du monde des vivants. A l'inverse, l'absence d'honneurs funèbres rendait la mort dangereuse - que cette absence rituelle soit involontaire (les noyés) ou la marque d'une sanction (suicides* par pendaison) -, comme si le fait d'être insépultus privait le mort de son statut particulier et provoquait de sa part des manifestations de revendication, sous la forme de spectres revenant tourmenter les vivants (4). Nous le savons, le souvenir des morts ne disparaissait pas et le culte qui leur est rendu apparaît bien comme la suite logique des funérailles. Car les morts subsistent, vivant de leur vie propre, et le père de famille assure envers eux un service rituel, le plus souvent très scrupuleux, lors de l'anniversaire de leur naissance, de leur mort par des offrandes portées sur leur tombeau. De plus un culte officiel est rendu aux morts à certaines époques de l'année.

    L'examen du férial public célébrant, durant le mois de février, les Mânes, montre la proximité des ancêtres immédiats et des vivants. Une neuvaine, du 13 au 21 février, était consacrée aux parents défunts. II ne s'agit pas là de calmer des spectres, mais d'honorer des esprits très familiers : ces Parentalia commencent par un sacrifice* offert, au nom de l'État romain, par la Grande Vestale. Durant ces jours les temples sont fermés, les magistrats ne portent pas les insignes de leur charge, les mariages sont interdits. Le dernier jour, Feralia, on portait sur les tombes des offrandes rituelles de guirlandes votives, du blé répandu avec des grains de sel, du pain trempé dans du vin, quelques violettes. Ovide marque bien le caractère tranquille de cette fête où les ombres des morts semblent apaisées et non plus maléfiques, comme lors des Lemuria de mai. Le lendemain, tous les membres de la famille se réunissent pour honorer les dieux Lares et célébrer la bonne entente des membres vivants de la gens dans le souvenir des parents chéris : ) cette fête de la Cara Cognatio marque ainsi très fortement le lien ininterrompu entre les ancêtres et les hommes vivants : «C'est un réconfort, en quittant les tombeaux de ceux de nos proches qui sont morts, de reporter aussitôt nos regards vers les vivants ... et de regarder tout ce qui reste de notre sang ... L'encens est offert aux dieux familiaux et à Concorde. le vin coule en l'honneur des Lares à la tunique retroussée» (Ovide, Fastes, II, 618 sq.). Ce rite fait apparaître nettement la dimension sociologique du culte rendu aux morts familiaux.

    Mais un autre rituel, fort curieux, en l'honneur de Tacita la Silencieuse, Mère des Lares, laisse entrevoir toute une zone d'obscure et de lointaine magie. Des jeunes filles s'assemblent autour d'une vieille femme. Celle-ci, avec trois doigts, place trois grains d'encens sur le seuil de la maison, en offrande aux esprits de ce «passage », Elle attache une poupée de plomb avec des fils sur lesquels elle prononcé des formules magiques. Elle tourne sept fèves noires dans sa bouche. Puis elle coud et rôtit au feu une tête de sardine préalablement enduite de poix et transpercée par une aiguille de bronze. Après avoir répandu quelques gouttes de vin, elle partage le liquide restant entre elle et les jeunes filles, avant de prononcer la formule solennelle : «Nous avons lié les langues ennemies et les bouches hostiles », puis elle se retire, ivre, d'après Ovide qui décrit cc rituel (II, 571 sq.) Bien entendu, pour en expliquer le sens, le poète invente un mythe étiologique construit sur une pure astuce étymologique et qui aboutit à une anecdote érotique du plus pur goût alexandrin. En réalité, il s'agit très certainement d'une magie sympathique : les bouches médisantes sont closes comme celle de la petite sardine clouée par l'aiguille de bronze. Or la sardine était utilisée, nous l'avons vu, dans les rituels de procuration de la foudre, tandis que les fèves noires que la vieille mâche rappellent celles que le père de famille jette par-dessus son épaule aux fantômes lors des Lemuria. La place de ce rite dans une période publiquement consacrée au souvenir des morts ne semble pas devoir s'expliquer autrement que comme l'indice, erratique, d'une très ancienne coutume que l'on a rapprochée a posteriori du culte des Mânes, en fonction d'une identique valeur de silence. Tacita est muette et frappe de mutisme; elle fait de vivants trop bavards l'équivalent de morts privés de la parole. En portant sur la tombe des morts ces poupées de plomb, on se prémunit contre les attaques des mauvaises langues pour toute l'année à venir (5). Mais en dehors de ce rituel magique, qui se rattache à la même préoccupation apotropaïque présente lors des Lemuria, il est certain que cette neuvaine publique aux. morts de la famille est vécue à Rome comme un témoignage de la piétas.

    De telles conduites rituelles commandées par la tradition, et par quoi la société romaine manifeste sa propre vision de la mort, ne doivent pas nous masquer les réactions psychologiques et les diverses attitudes particulières. Et d'abord devant la mort des autres, à laquelle on ne peut qu'assister. Malgré la douleur que l'on éprouve, il existe une certaine distanciation qui constitue le plus tragique d'une telle situation; car c'est la séparation absolue dans laquelle on reconnaît la réalité de la mort de l'autre et la réalité de sa propre existence. Deux réalités moins opposées que complémentaires, dont la prise de conscience est douloureuse, car jaillit alors le sentiment atroce de l'incommunicabilité entre le vivant et l'ami ou le parent perdu. Lorsque Catulle se rend en Bithynie sur la tombe de son frère, il accomplit, certes, les rites du culte privé, aux Mânes, par des offrandes funéraires. Mais il constate qu'un abîme le sépare de cette «cendre muette» et qu'aucun rite ne parviendra à combler ce fossé. Ce mort, devant lui, c'est un absolu qu'on ne peut cerner et à qui on ne peut qu'adresser un adieu éternel (Catulle, CI), Le sentiment qui prévaut le plus fréquemment devant la mort des autres, c'est celui de la pudor, à la fois respect de sa propre dignité et des autres, attitude voulue de réserve qui refoule les manifestations extérieures de douleur - d'où l'importance des lamentations rituelles accomplies par des professionnelles lors des funérailles. Les «consolations» envoyées par les gens de lettres à leurs amis en deuil recommandent de pleurer la nuit, mais de cacher ses larmes le jour, car il convient de montrer un visage serein et des joues sèches à autrui. Et puis pleurer ne sert à rien, surtout lorsqu'on sert la cité. En avril 45, le proconsul d'Achaïe, Servius Sulpicius, écrit à Cicéron* qui vient de perdre sa fille Tullia. Certes, il commence par lui adresser des consolations affectives, lui dit qu'il comprend sa peine, son chagrin, mais l'essentiel suit : «Pourquoi ce chagrin personnel te bouleverse-t-il tant? La mort de ta fille est un désagrément, incommodum! Ce qui compte, c'est la cité et le jeu politique. Ta fonction dans l'État importe plus que ton chagrin, et la douleur publique est plus importante qu'un chagrin privé» (Ad Familiares, IV, 5), Or nous savons que Cicéron, qui ne peut alors remplir aucune fonction politique et qui commence l'expérience douloureuse de la solitude, est d'autant plus frappé par la mort de sa fille. On alignerait facilement de nombreux exemples d'une telle attitude guindée, que viendra justifier la pratique de la constantia, la vertu stoïcienne* par excellence, seconde vertu, après la pudor, du sage en face de la mort des autres. Car «l'homme doit être sensible à la douleur, la sentir mais la combattre pourtant, il doit écouter les «consolations» mais n'avoir pas besoin d'être consolé» affirme Pline (Lettres, VII, 16)

    NOTES
    1. A.D. Nock, Crémation and Burial in Roman Empire, 1932, a montré qu'il n'existait pas une correspondance parfaite entre des théories d'immortalité et les modes de sépulture, p. 357, sq.
    2. Voir supra, p. 47 pour le mundus et l'interdiction de sépulture dans la zone intrapomériale, et p. 192 pour la fonction du souvenir dans le culte des ancêtres.

    Date de création:-1-11-30 | Date de modification:2012-04-20

    Notes

    MICHEL MESLIN, L'Homme Romain. Des origines au Ier siècle de notre ère, Bruxelles, Éditions Complexe, «Historiques», 1985,
    p.183-188.

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