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    L'Encyclopédie sur la mort



    Immortalité (Attentes et interrogations)

    Nous sommes surpris de lire aujourd'hui sous la plume de l'embryologiste Stanley Shostak (1): «Mortality is not a fundamental feature of life» (La mort n'est pas un trait fondamental de la vie), alors que nous étions habitués au langage de Martin Heidegger. En effet, pour ce philosophe allemand, le trait fondamental de l'existence est de séjourner sur la terre comme mortel: «La façon dont tu es et dont je suis, la manière dont nous autres hommes sur terre est le buan, l'habitation. Être homme veut dire: être sur terre comme mortel, c'est-à-dire habiter (2).» La mort est donc constitutive de l'homme. Celui-ci est un être vers la mort (Sein zum Tode), exposé à la mort et limité par la mort. «La mort, écrit-il, est la mesure encore non pensée de l'incommensurable, c'est-à-dire du jeu suprême dans lequel l'homme est introduit en venant sur terre et auquel son être est destiné» (3).

    Espoirs d'immortalité ouverts par la science et la technologie
    Un tout autre son de cloche nous parvient de certains réseaux du monde scientifique. Les rêves d'immortalité y vont bon train. «Nous avons trouvé le secret de la vie», affirme Francis Crick après la découverte de la double structure en hélice de l'ADN. La sociologue Céline Lafontaine décrit fort bien cette dynamique utopique des scientifiques: «Reconnus à la fois comme la base de toute vie et comme ce qui se perpétue par-delà de l'existence individuelle, les gènes recèlent, dans l'imaginaire scientifique et médiatique, les secrets de l'immortalité. Conjuguée à la biologie évolutive, la mystique du gène fait de ce dernier l'essence immortelle de la vie dont les individus ne sont que les véhicules temporaires. Occupant la place jadis réservée à l'âme dans le christianisme, les gènes sont perçus comme la source de l'immortalité terrestre, comme ce qui se réincarne une fois la vie corporelle achevée (4). André Klarsfeld et Fréderic Revah le résument parfaitement: "Contrairement aux pauvres organismes mortels que nous sommes, les gènes, eux, sont d'une certaine façon immortels puisqu'ils passent de génération en génération (5)"» (6).

    Cherchant une explication scientifique à la mort et au vieillissement, le biologiste allemand August Weismann introduisit, dès 1883, une séparation conceptuelle entre les cellules mortelles du corps (soma) et les cellules germinatives (germen). Si ce découpage théorique le mène à concevoir la mort comme une conséquence directe de la reproduction sexuée, il place aussi au coeur des cellules reproductrices un noyau immortel (7). Or, le franchissement de la barrière mortelle de la reproduction sexuée pour accéder à ce noyau d'immortalité, n'est-il pas le projet actuel de la recherche sur le clonage et les cellules souches? (8) Ainsi, en ce qui concerne le clonage, Shostak estime que «le secret d'une possible immortalité terrestre réside justement dans la combinaison du clonage reproductif et de la thérapie cellulaire, montrant ainsi que les deux pratiques sont, dans la perspective d'un dépassement scientifique de la mort, intimement liés.» (9) Quant aux cellules souches, issues des recherches effectuées sur les embryons créés par fécondation in vitro et dits «surnuméraires», elles sont porteuses des plus grandes promesses médicales de l'heure dont celle de pouvoir lutter contre la dégénérescence et de prolonger ainsi indéfiniment la vie (10).

    «Parallèlement aux revendications pour le droit à mourir dans la dignité, d'autres mouvements plus marginaux, mais très bien organisés, telle la World Transhumanist Association, militent ouvertement pour le droit de vivre le plus longtemps possible grâce à l'utilisation sans limites des technologies médicales. Les promesses technoscientifiques portées par la médecine anti-âge, la médecine régénératrice, les biotechnologies et les nanotechnologies procurent en effet l'illusion qu'il est possible d'agir contre la mort jusqu'à la faire disparaître complètement. Cela paraît d'autant plus plausible que toute une série de recherches et d'organismes fortement financés s'activent dans ce sens, et que, à l'instar des plus sérieuses institutions scientifiques, des prix, tel le Methuselah Mouse Prize, viennent récompenser les avancées dans ce domaine.» (11)

    «Dans une perspective ouvertement anti-âge, la biogérontologie rejette l'idée globalement admise selon laquelle la sénescence est un phénomène naturel inévitable et la mort une nécessité biologique. Elle repose plutôt sur la conviction qu'il est scientifiquement possible d'intervenir sur le processus de vieillissement pour en décélérer les effets ou, dans une optique encore plus optimiste, le contrecarrer complètement.» (12) Or, la volonté de vaincre scientifiquement la mort s'inscrit dans le cadre d'une pensée naturaliste qui exclut toute référence à un monde surnaturel mythologique ou religieux. Il n'est donc pas question d'accéder à un autre monde, ni même d'échapper complètement à la condition humaine, mais bien de poursuivre éternellement la vie ici-bas.» (13) Dans le discours d'Eric Drexler, «les nanotechnologies donnent l'impression de pouvoir accomplir pratiquement tous les exploits scientifiques inimaginables y compris celui de combattre le vieillissement et éventuellement de vaincre la mort: "Avec les machines de réparation cellulaire, cependant, les possibilités d'extension de la vie deviennent claires. [...] Ceux qui survivront assez longtemps atteindront une époque à laquelle le vieillissement sera totalement réversible" (14)» (15).

    Ce qui frappe dans ce discours c'est l'insistance sur la réversibilité du vieillissement, la mort n'étant plus qu'un accident ou qu'une erreur regrettables et évitables. La mort demeure un risque réel, mais elle peut être contournée autrement que par la religion et sa promesse de vie éternelle. Mieux encore, le vieillissement est la «maladie ultime» (16) dont on peut guérir. Ainsi, la mort peut être vaincue, c'est elle l'ennemie à battre. Le mouvement prolongéviste s'exprime d'ailleurs en termes d'agressivité et de lutte contre le vieillissement et la mort. Ce faisant, il rend la mort d'un vieillard de quatre-vingt-dix-sept ans encore plus tragique, car le décès correspond à un constat d'échec face à l'immortalité promise. (17)

    Attentes et interrogations
    Avec Hans Jonas, nous constatons donc que «la mort n'apparaît plus comme une nécessité faisant partie de la nature du vivant, mais comme un défaut organique évitable, susceptible au moins en principe de faire l'objet d'un traitement, et pouvant être longuement différé. Une nostalgie éternelle de l'humanité semble être plus proche d'être exaucée. Et pour la première fois nous avons à nous poser sérieusement la question: "Dans quelle mesure cela est-il désirable? Dans quelle est-il désirable pour l'individu, dans quelle mesure pour l'espèce?"» (18)

    Les espoirs suscités par les discours d'immortalité sont-ils raisonnables, c'est-à-dire sont-ils rationnellement fondés et ont-ils des appuis scientifiques sérieux pour un possible accomplissement? À supposer que, à l'intérieur des limitations de la rationalité scientifique et de l'effectivité technologique, il y aurait des raisons suffisantes de poursuivre cette quête d'immortalité, y aurait-il des limitations extérieures d'ordre existentiel et social qui la rendraient inopportune et lui imposeraient un moratoire, à plus forte raison si l'ingénierie de la machine humaine pouvait aller jusqu'à la réalisation d'un nouveau modèle d'homme, voire jusqu'à l'invention et la fabrication d'un être transhumain?

    Force est d'admettre que le modèle de l'homme est inachevé et demeure toujours perfectible, et non seulement du point de vue de son développement intellectuel et culturel, de la stimulation de ses facultés morales et sociales, de ses réalisations économiques et techniques dans la gestion du monde, mais aussi du point de vue de la santé et de la perfectibilité de son corps ainsi que de l'amélioration des conditions de sa vie en termes de durée et de qualité. Tout ce que la science et la technologie peuvent faire pour perfectionner la condition humaine, prévenir ou guérir des maladies et des infirmités, soulager les douleurs, promouvoir la santé individuelle et collective, physique et mentale peut et doit être considéré, en principe, comme un bénéfice pour l'humanité.

    Autolimitation: sagesse et responsabilité
    Cependant, les potentialités humaines, aussi prometteuses et généreuses soient-elles, sont soumises à ce que Jean Ladrière appella «l'épreuve des limitations»: «Si par le progrès des connaissances et du savoir-faire, l'homme arrive un jour à s'affranchir de la mort, ce serait précisément le passage au-delà de ce qui a été considéré depuis toujours comme la limite la plus radicale» (19). Comme nous venons de voir, des scientifiques croient très sérieusement à la possibilité de cet affranchissement radical. Nous sommes en droit d'exiger de leur part qu'ils exercent leur liberté et leur autonomie avec un sens aigu de leur responsabilité et avec une sagesse éclairée. Une trop grande complaisance narcissique dans leur propre pouvoir et un complexe de démiurge, qui pourraient les guetter, réclament de leur part une extrême vigilance, car il s'agit de projets inédits dont l'enjeu est un avenir inconnu qui concerne directement le monde des vivants. Ce jeu technoscientifique est utopique (ou=non, «topos=lieu), car il n'a pas encore eu lieu et n'a pas encore eu de lieu où il s'est déployé sinon d'une façon théorique ou imaginaire.

    Malgré toute l'ouverture qu'il manifeste à la liberté et à l'autonomie à l'égard de la science et de la technologie, le mathématicien et philosophe Jean Ladrière se permet une mise en garde sensée: «Mais une chose est claire: si vous produisez un événement dans la nature, des conséquences s'ensuivront nécessairement. Si vous jetez un caillou dans l'eau, il est inévitable qu'une vibration se propage à la surface de l'eau. Mais si la liberté existe, rien ne vous obligeait à jeter ce caillou dans l'eau. Bien entendu, tout cela n'a de sens que si la nécessité n'est pas absolue. [...] La nature se laisse faire, parce qu'elle est disposée à tolérer ces interventions et même à y coopérer.» (21) Une raison de plus pour ne pas en abuser et de revenir sans cesse à une saine autocritique. D'où l'appel de Hans Jonas à une sagesse éclairée et à une retenue responsable:

    «L'extension inévitablement "utopique" de la technologie moderne fait que la distance salutaire entre desseins quotidiens et desseins ultimes, entre des occasions d'exercer l'intelligence ordinaire et des occasions d'exercer une sagesse éclairée, se rétrécit en permanence. Étant donné que nous vivons aujourd'hui en permanence à l'ombre d'un utopisme non voulu, automatique, faisant partie de notre mode de fonctionnement, nous sommes perpétuellement confrontés à des perspectives finales dont le choix positif exige une suprême sagesse... [...] Si donc la nature inédite de notre agir réclame une éthique de la responsabilité à long terme, commensurable à la portée de notre pouvoir, alors elle réclame également au nom même de cette responsabilité un nouveau type d'humilité - non pas une humilité de la petitesse comme celle d'autrefois, mais l'humilité qu'exige la grandeur excessive de notre pouvoir qui est un excès de notre pouvoir de faire sur notre pouvoir de prévoir et sur notre pouvoir d'évaluer et de juger. Face à ce potentiel quasi eschatologique de nos processus techniques, la méconnaissance des effets ultimes devient elle-même la raison d'une retenue responsable.» (22)

    À supposer que la science aurait cette sagesse et ne manquerait pas non plus de moyens technologiques pour vaincre la mort, rencontrerait-elle d'autres limitations extérieures?

    La contingence historique
    La question qui se pose est la suivante: est-il opportun dans le contexte mondial actuel de poursuivre cette quête utopique de l'immortalité, là où la mortalité enfantine est si élevée et l'espérance de vie chez les adultes si basse, par exemple en Afrique? Il importe d'établir des priorités en tenant compte des besoins des diverses populations et de la juste répartition des bénéfices et des fardeaux entre les humains. N'est-il pas plus urgent d'investir temps et argent dans la lutte contre le sida, la malaria, le choléra et d'autres maladies épidémiques qui sèment la mort dans des populations entières. Il s'agit de développer une sensibilité éthique à l'égard des situations concrètes que vivent les gens.

    Lorsqu'on regarde l'atrocité des guerres, la violence, la torture, les agressions sexuelles, la famine, la mal-bouffe, la surproduction de produits inutiles, le consumérisme, le gaspillage, la détérioration de l'environnement, les scandales financiers, la mauvaise gestion politique, les inégalités sociales et raciales, etc., on peut difficilement échapper à l'impression que l'humanité traverse une période de crise sévère. Ce n'est sans doute ni la première, ni la dernière. Nous nous rendons compte du retour périodique du tragique de l'existence. Nous avons connu la seconde guerre mondiale et la shoah. Près de 60 ans plus tard, les catastrophes humanitaires d'une extrême violence, provoquées par les hommes ou par la nature en Ruanda, à New York, en Irak, en Afghanistan, en Palestine, en Tchéchénie, en Inde, en Indonésie, en Chine et ailleurs dans le monde nous rappellent la fragilité humaine, face aux utopies créées par la rationalité technologique qui fonctionne hors des paramètres de la souffrance humaine. Avant d'investir tant de ressources dans le prolongement de la vie, ne faudrait-il pas travailler davantage à la promotion de la santé publique et de la santé mentale dans tous les pays du monde, à l'aménagement d'un écoumène où il fait bon vivre dans la paix et la convivialité, à la reconstruction des villes et au renouvellement des infra-structures des pays? S'il est vrai que, «quand on parle de la souffrance humaine, il y a d'immenses pans de cette souffrance qui, en principe, échappent à la compétence de la technoscience» (23), nous devons espérer que des équipes impliquées dans la technoscience développent une sensibilité éthique qui assume la souffrance humaine parmi les critères de la faisabilité de leurs projets.

    Une longévité accrue peut être un bien, mais elle n'est pas de l'immortalité. Il faudrait distinguer entre l'immortalité qui veut dire la faculté de ne pas pouvoir mourir, la mortalité qui signifie devoir mourir, deux termes qui incluent un déterminisme, et l'amortalité de ne pas devoir mourir sinon par choix et de pouvoir prolonger sa vie le plus longtemps possible. Une existence amortelle n'apporte pas nécessairement des conditions favorables à une qualité de vie désirable. Si des vieillards physiquement et mentalement très actifs savourent pleinement leur existence,
    même à un âge très avancé, cela ne veut pas dire qu'ils veulent poursuivre leurs jours d'une façon indéfinie ou illimitée. C'est sans doute souvent le spectre d'une mort, qu'ils savent plus ou moins prochaine, qui stimule précisément leur créativité et qui les empêche de sombrer dans l'ennui. Ils n'ont plus de temps à perdre et ils ont encore tant de choses à accomplir! Leurs activités intellectuelles, artistiques et sociales sont aussi le fruit de leur solitude qu'ils comblent par la contemplation de la beauté et par la quête d'une sagesse. Si, parmi eux, il y en a qui espèrent vivre encore longtemps, ce n'est pas l'idée de la mort qui leur fait peur ou les déstabilise. À leurs yeux, la mort n'est pas une malédiction, mais une nécessité de la nature. Ils ne portent leur vieillesse ni comme une maladie incurable, même s'ils éprouvent parfois certains malaises dus à leur âge, ni comme une récompense pour une gestion saine de leur vie.

    La mortalité, chance pour l'espèce
    En ajournant la mort indéfiniment, nous ralentissons l'apport toujours renouvelé de la jeunesse qui assure de façon permanente l'avènement de l'altérité. L'expérience d'une vie prolongée ne pourra jamais «reconquérir le privilège unique de voir le monde pour la première fois et avec des yeux nouveaux, jamais elle ne peut revivre l'étonnement qui, selon Platon, est le commencement de la philosophie [...]. Ce perpétuel recommencement qu'il est seulement possible d'obtenir au prix du perpétuel achèvement, peut très bien être l'espoir de l'humanité, la protection qui l'empêche de sombrer dans l'ennui et dans la routine, sa chance de conserver la spontanéité de la vie.» (24)

    La mort est nécessaire à la vie, car elle rend possible la survie de l'espèce. La corruption qui suit la mort, dit Georges Bataille, «remet en circulation les substances nécessaires de l'incessante venue au monde de nouveaux êtres.» (25) Une étrange solidarité organique lie les humains entre eux. Jean Ziegler reprend l'intuition fondamentale d'Ernst Bloch: «notre mort est une possibilité de vie offerte à ceux qui viennent après nous. Nous remettons notre "moi" aux autres, aux survivants, à ceux, et ils sont des milliards, qui viennent après nous, parce qu'eux et eux seuls peuvent achever notre vie non finie.» (26)

    La mortalité humaine en tant que promesse du renouvellement permanent des cultures et des civilisations grâce à la succession des générations! Comment les utopistes de l'immortalité humaine intègrent-ils cette donnée, à la fois naturelle et culturelle, dans leurs projets?

    La mort indissociable de la vie
    La mort trouve sa place dans l'économie de la vie. Elle est intimement liée à la vie comme son contraire, comme sa limitation et sa finitude. La quête utopique de l'immortalité est précisément issue de cette tension originelle entre la vie et la mort.
    Nous référons les lecteurs à nos articles «Proximité de la mort ou la finitude de la vie» et «Héraclite» dans la présente Encyclopédie sur la mort où nous avons traité de ce lien paradoxal de la vie avec la mort. En revanche, les objectifs de la science et de la technologie dont il a été question ci-dessus s'inscrivent dans ce jeu risqué de la lutte de l'homme pour vaincre sinon ajourner indéfiniment la mort. La science et la technologie jouent pour déjouer la mort. Pourraient-elles être à leur tour déjouées par la mort? (27)


    Éric Volant


    Notes

    (1) S. Shostak, Becoming Immortal. Combining Cloning and Stem-Celle Therapy, Albany, State University of New York Press, 2002, p. 161.
    (2) M. Heidegger, «Bâtir, habiter, penser» dans Essais et conférences, Paris, Gallimard, «Tel», 1988, p. 173. C'est nous qui soulignons.
    (3) M. Heideger, Der Satz vom Grund (1958), p. 183.
    (4) D. Nelkin, «God Talk: Confusion beween Science and Religion. Posthumous Essay», Science, Technology & Human Values, 29, n. 2, printemps 2004, p. 145.
    (5) A. Klarsfeld et F. Revah, Biologie de la mort, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 101.
    (6) C. Lafontaine, La société postmortelle, Paris, Seuil, 2008, p. 106-107. C'est nous qui soulignons.
    (7) C. Lenay, «Les limites naturelles de la durée de vie et la question de l'hérédité de l'acquis» dans Études sur la mort. Revue de la société de thanatologie, Paris, n., 124, p. 55.
    (8) C. Lafontaine, op. cit., p. 109-110. C'est nous qui soulignons.
    (9) C. Lafontaine, op. cit., p. 112. C'est nous qui soulignons.
    (10) C. Lafontaine, op. cit., p. 14-15.
    (11) C. Lafontaine, op. cit., p. 183. Créé est géré par Aubré de Grey et David Gobel, The Methusela Mouse Prize est destiné à récompenser et à accélérer la recherche sur le prolongement de la durée de la vie à partir d'expériences menées sur des souris. En 2006. ce prix était de 3,6 millions de dollars, selon les données recueillies par M. Maestrutti, Les imaginaires des nanotechnologies, thèse en philosophie, Université Paris-X-Nanterre, 2007, p. 185.
    (12) C. Lafontaine, op. cit., p. 142; R. Klatz, « New Horizons for the Clinical Speciality of Anti-Aging Medecine. The Furure with Biomedical Technologies», The Annals of New York Academy of Sciences, n. 1057, 2005, p. 536-544.
    (13) C. Lafontaine, op. cit., p. 156.
    (14) E. Drexler, Engines of Création. The Coming Era of Nanotechnology, New York, Ancore Books, 1986, p. 127 et 139.
    (15) C. Lafontaine, op. cit., p. 172. C'est nous qui soulignons.
    (16) C. Lafontaine, op. cit., p. 132.
    (17) J. K. Davis, «The Prolongevist Speak Up: The Life-Extension Ethics Session at the Annual Congress of the International Association of Biomedical Gerontology», The American Journal of Bioethics, 4, n° 4, 2004, p. W 7.
    (18)
    H. Jonas, Le principe de responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Cerf, «Passages», 1990, p. 39.
    (19) J. Ladrière, Les enjeux de la rationalité. Le défi de la science et de la technologie aux cultures, Montréal, Liber, 2001, p. 201 et 203.
    (20) H. Jonas, op. cit., p. 40.
    (21) J. Ladrière, op. cit., p. 207.
    (22) H. Jonas, op.cit., p. 43-44.
    (23) J. Ladrière, op. cit., p. 209.
    (24) H. Jonas, op. cit., p. 40.
    (25) G. Bataille, L'érotisme, Paris, «10/18», 1974, p. 62.
    (26) J. Ziegler, Les vivants et les morts, Paris, Seuil, 1975, p. 297.
    (27) Éric Volant, Jeux mortels et enjeux éthiques, Chicoutimi, Sapientia, 1992,plus particulièrement, «La vie: un séjour dans la finitude» dans p. 61-81.

    Date de création:-1-11-30 | Date de modification:2012-04-14

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