| Chambardement global: la réplique du monde rural | 
Actes de la 15e conférence nationale de Solidarité rurale du Québec. Thèmes principaux : Reconversion des territoires, Adaptation aux changements climatiques, Culture et économie, Énergie et développement rural, Gouvernance. |
| | Gaia ou la vision artistique du monde | | Par Jacques Dufresne | 
La connaissance de l'organisme dans sa totalité, longtemps discréditée au profit du réductionnisme ambiant, devient essentielle dans le nouveau contexte. Cette connaissance comporte une part importante de subjectivité et l'objet en est souvent d'ordre qualitatif. Les sciences de la complexité marquent ainsi un retour de l'approche holistique dans la vision du monde. | | Lettres | | Les ailes du texte: un regard kikuyu sur le style | | Par Jacques Dufresne | 
Nous avons projeté notre vision mécaniste du monde sur le style en même temps que sur les paysages et les animaux. Le réenchantement du monde, condition métaphysique du développement durable, ne passerait-il pas par le réenchantement du style. |
| Sports | | Le sport pour mieux vivre avec la maladie | | Liaison (U. de Sherbrooke) | | Le Groupe de recherche en intervention en éducation physique et sportive adaptative de la Faculté d'éducation physique et sportive développe des méthodes pour permettre aux personnes avec limitations motrices de faire du sport. Les résultats sont spectaculaires selon l'un des fondateurs du groupe, Jacques Vanden-Abeele, qui consacre sa retraite… à la recherche et à l'intervention. | | Genres de vie | | Bonheurs d'occasion | | Au fil des événements (U. Laval) | | Parce qu’elles permettent de consommer autrement, les ventes de garage sont dans l’air du temps. |
| Lettre à nos loyaux députés | 
À l'occasion de la visite du Prince Charles au Canada et au Québec, en novembre 2009. Les députés formant l'Assemblée nationale du Québec doivent prêter serment d'allégeance à la Reine Élisabeth II, reine du Canada. Trop de gens ignorent l'existence de ce serment ou le réduisent à une routine sans conséquences. Marc Chevrier rétablit ici les choses dans leur juste perspective. >> |
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| Alchimie, magie et kabbale au XVIe siècle |
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| Claude Gagnon |
| Philosophe et philologue |
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| Texte |
Prague est la capitale occidentale de la magie. En 1510, Faust, Paracelse et Agrippa s'y rencontrent chez l'abbé Jean Tritheim (1). C'est dans le quartier juif de cette ville que les Rabbi animent leurs Golem (2). Mais nos trois «étudiants en philosophie» travailleront plutôt les «textes chaldéens» (3). Commençons par distinguer les trois courants de pensée ici en cause, sans oublier leur horizon philosophique commun.
Nous pourrions regrouper la magie, la kabbale et l'alchimie en utilisant le terme générique d'«herméticisme». En effet, en conclusion d'un article récent, Antoine Faivre utilise ce terme pour définir «différents courants de pensée qui surgirent depuis la fin du XVe jusqu'au XVIIe siècle, tels l'alchimie, la magie de la philosophia occulta de la Renaissance, l'hermétisme alexandrin et ses manifestations néo-alexandrines, et parfois aussi la kabbale chrétienne» (4). Il faut donc définir les trois courants de pensée en cause en les considérant paradoxalement comme des manifestations d'un horizon commun que nous appelons, avec Antoine Faivre, l'«herméticisme».
Un mot d’abord sur le point focal d'où émerge l'horizon de tous nos événements : la Chaldée. De là vient notre division du temps en mois, en jours, en heures, en minutes, en secondes mais aussi notre zodiaque, notre cercle en 360 degrés et le cadran solaire (5). Abraham aurait, disait-on, emporté la kabbale avec lui quand il sortit d'Ur, la ville principale de la Chaldée au bord de l'Euphrate. «La Kabbale, écrivait Louis Chochod, est un amalgame de systèmes communs au mosaïsme et aux autres métaphysiques orientales de l'époque de la captivité de Babylone [en 597 avant Jésus-Christ] (…) pour se constituer définitivement en corps de doctrines au temps de Philon et de l'École d'Alexandrie (1er siècle ap. J.-C.)» (6).
Mais la Chaldée est aussi le point focal des oracles dit «chaldaïques», canon de la pensée magique produit à partir du Timée de Platon, constituant l'horizon limite des spéculations savantes sur le monde intelligible tout au long de l'histoire des philosophies occidentales ancienne, médiévale et renaissante (7). Pour sa part, l'alchimie se développa en Grèce «entre le IIIe siècle, date des papyrus techniques de Leide, et le début du VIe où Olympiodore parle déjà de l'alchimie comme une science bien établie ; ce sont donc les IVe et Ve siècles qui ont dû voir cette naissance, à la fois sous forme païenne et chrétienne» (8). Comme les oracles, l'alchimie naissante s'allaita au Timée de Platon en s'appuyant sur sa «théorie de la génération des éléments» (9).
En deçà de son espace mythique, le courant de pensée kabbalistique a une influence historique plus tardive. Gershom Scholem précise que «La Kabbale vit le jour d'abord dans le Sud de la France, nourrie par une source souterraine venant vraisemblablement d'Orient. (…) En Espagne, elle prospéra et se développa d'une manière étonnamment rapide, au XIII XVII e siècle, jusqu'à sa formation complète qui eut son point culminant dans le livre pseudo-épigraphique, le Zohar du Rabbi Moïse de Léon», à la fin du XIII e siècle (10).
Précisons immédiatement que le rapport de l'alchimie avec la kabbale est moins naturel que certains mythographes et occultistes l'ont soutenu. Bernard Suler, dans l'Encyclopedia Judaïca, soutient au contraire que l'alchimie et la kabbale ont des finalités et des systèmes symboliques absolument différents (11). De son côté, Raphaël Patae rappelle que le terme «alchimie» est absent de toute la littérature talmudique (12).
La tradition millénaire des oracles chaldaïques dans la littérature savante occidentale montre la profondeur de l'influence de la magie dans les plus hautes sphères du savoir et de la sagesse. En effet, encore plus que le commentaire de Proclus sur les Oracles Chaldaïques, ce sont les ouvrages de Syrianus, son maître, qui fixèrent les différents lieux de la sphère du monde constituant l'horizon de tout événement de la cosmologie occidentale. Dans l’ordre centripète, il y a d’abord le lieu supra-céleste autrement appelé empyrée, où résident les formes intelligibles et divines, puis l'enveloppe extérieure appelée aussi «dos du ciel», puis la voûte céleste ou enveloppe intérieure de la sphère, et finalement la voûte sub-céleste ou sublunaire contenant la matière (13).
Les plus hauts lieux sont peuplés de divinités intelligibles-intellectives: les iynges, les assembleurs et les télétarques, qui sont chargés d'aider l'âme dans sa remontée vers les principes. Pour sa part, la voûte sub-céleste contient les quatre éléments constituant la matière, et c'est «dans ce bas monde que l'âme doit affronter la matière et les mauvais démons qui lui sont liés» (14). Voilà la doctrine solide et fondée de tous ces démons et mauvais esprits qui hantent encore l'environnement naturel des hommes mais aussi celui des savants de la Renaissance. Ces démons proviennent donc de la tradition néoplatonicienne et la légitimité de leur existence ne s'appuie pas sur la crainte et l'ignorance populaires, mais sur la cosmologie et la psychologie des plus grands savants de la tradition philosophique et médicale.
L'alchimie, pour sa part, bien qu'elle ait existé depuis la plus haute Antiquité dans plusieurs civilisations (15), est parvenue à l'Occident latin surtout par la tradition savante de la civilisation arabe. La science occidentale s'enrichit alors du procédé de distillation aussi bien que de la métaphysique du souffre et du mercure, qui vient se greffer sur celle des quatre éléments grecs (16). Mais la science latine hérite également de multiples fausses attributions, les écrits du pseudo-Geber (qui n'était pas Jabir ibn Hayyan) étant parmi les plus influents. Au niveau doctrinal, le concept de transmutation vint aussi percuter celui de la transsubstantiation, ce qui eut pour résultat de semer la suspicion concernant l'art des métallurgistes et l'expérimentation de l'alambic. Précédant la kabbale, l'alchimie est entrée en Occident par la traduction et l'étude de la science arabe, découverte dans le sillage de la reconquête de l'Espagne et déjà partiellement traduite au XIIe siècle (17).
Le XVIe siècle est souvent considéré comme l'âge d'or de l'alchimie. On pourrait même qualifier ce siècle de «chimique», en considération de l'horizon ouvert par les différentes expérimentations et nouvelles médecines, dont la plus célèbre est celle de Paracelse. Le courant alchimique, en parfaite continuité technique depuis le Moyen Âge, s'épanouit donc à une époque où l'existence des démons du monde sublunaire ne fait encore aucun doute. La magie est alors une science. «La magie naturelle, écrit Porta, n'est autre chose que la philosophie naturelle, ou la suprême science. (…) ne croyez pas que les effets de la magie naturelle soient autre chose que les œuvres de la nature» (18). Il y a donc entre l’alchimie et la magie une parenté disciplinaire qui est la philosophie naturelle, philosophie qui traverse le Moyen Âge, de même que la période qui nous intéresse.
Ce n’est qu’à la fin du XIVe siècle que la kabbale point à l’horizon et que le ciel des kabbalistes attire la curiosité de certains savants médiévaux parmi les plus visionnaires. C'est Gémiste Pléthon, philosophe byzantin néo-païen et commentateur des oracles chaldaïques (19), qui aurait été le premier savant grec initié à la kabbale à Constantinople, vers 1380. Mais parmi tous ces intellectuels qui se feront initier à la mystique juive et à ses démons, c'est Pic de la Mirandole, initié dans les années 1480, qui illustre le mieux par son œuvre l'enthousiasme premier ressenti par les humanistes devant la juxtaposition des bibliothèques chaldaïque, médico-alchimique et rabbinique. Mais pour comprendre l'œuvre de Pico, il faut préalablement relier celle-ci à celle de Marsile Ficin sur l’alchimie.
Récemment, Sylvain Matton a démontré la nécessité de réintégrer Marsile Ficin dans l'histoire de l'alchimie, répondant ainsi à la question qu'avait formulée Francis Yates et qui avait provoqué l'étonnement chez François Secret : «Quelle place y a-t-il eu pour la science hermétique de l'alchimie dans la tradition hermético-kabbalistique issue de Ficino et de Pico della Mirandola?» (20). En effet, le «maître» de l'école platonicienne de Florence et le «prince des érudits» sont probablement les deux figures dominantes de la question de l'herméticisme de ces temps. Ficin y a joué un rôle de premier plan avec sa traduction du corpus hermétique en 1471, son enseignement platonicien et ses écrits alchimiques théoriques exposant sa doctrine du spiritus mundi. Pic de la Mirandole, pour sa part, est le philosophe qui a intégré la kabbale à son système d'interprétation du monde au point où elle devint le code explicatif par excellence des lois cachées de la nature (21). Mais on voit bien aussi, pour continuer de répondre à Frances Yates, que l’alchimie et la kabbale pénètrent par des voies distinctes et ne se touchent pas encore à l’époque.
Au XVI e siècle, c’est assurément Guillaume Postel, intellectuel marginal à mission cosmopolitique et traducteur du Sepher Yetsira, qui est la figure de proue de la kabbale christianisée. Valérie Neveu écrivait récemment : «On sait que le grand projet de sa vie (à Postel) a été la publication de l’œuvre centrale de la kabbale (i.e. le Zohar). Il en a réalisé deux traductions, à quinze ans d’écart» et cela montre, selon Neveu, «la place centrale qu’occupe cette œuvre dans la réflexion postellienne» (22).
Un peu plus tard, dans un traité consacré à la magie et demeuré inédit jusqu'à tout récemment, Giordano Bruno, à la fin du siècle de Postel, donnait une demi-douzaine de sens différents à la magie (23). Le premier sens identifie le Mage et le Sage, depuis les sophistes grecs jusqu'aux cabalistes hébreux en passant par les mages perses ; voilà pour l'Antiquité. Le deuxième sens concerne «des prodiges par la seule application des principes actifs et passifs, comme l'on voit faire en médecine et en chimie ; c'est ce qu'on appelle la magie naturelle» ; voilà pour l'alchimie, occupant le premier rang des sens actuels et qui fait office de pur synonyme des pratiques chimiques et médicales. En cinquième lieu, Bruno identifie la magie à une utilisation de formules, de rapports de nombres et de figures. Ce n'est qu'en sixième lieu que la magie s'identifie «à l'invocation d'intelligences ou de puissances extérieures ou supérieures (…) afin de commander et gouverner ces démons inférieurs avec l'appui des démons supérieurs (…) c'est alors la magie trans-naturelle ou métaphysique, qui proprement se nomme théurgie» (24) ; voilà enfin pour les dieux intelligibles des oracles chaldaïques, contaminés par les séphiroth des kabbalistes.
Magie et alchimie se ressemblent par le caractère mystérieux des lois naturelles cachées qu'elles étudient (25). Magie et kabbale par ailleurs se ressemblent par leurs permutations alphanumériques et par leurs invocations d'entités surnaturelles. Alchimie et kabbale, enfin, semblent se rapprocher moins naturellement et plus tardivement, soit à la toute fin de ce processus d'intégration des courants en cause, quand les auteurs falsificateurs du temps commenceront à écrire des ouvrages d'alchimie sur le modèle fort d'une transmission initiatique typique de l'ésotérisme juif.
En effet, les travaux de Suler et Patae permettent déjà d’expliquer l’époque tardive de la rencontre par les finalités distinctes des deux systèmes. Ce qui ne semble pas apparaître avant le début du XVII e siècle. Deux ouvrages imprimés qui connurent des succès majeurs immédiats et à long terme semblent instaurer un nouveau genre de traité au carrefour de l’alchimie et de la cabale. Le Livre des Figures Hiéroglyphiques, publié en 1612 et exposant prétendument une recette éprouvée de pierre philosophale, expérimentée à partir d'un supposé livre de kabbale juive, peut alors s'expliquer par ce télescopage d'une tradition ésotérique juive sur une préoccupation scientifique de provenance gréco-arabe, grâce aux diverses créatures intelligibles issues des oracles chaldaïques et peuplant l'air et l'éther des manipulateurs.
Le deuxième ouvrage à succès du genre fut les Noces Chymiques de Christain Resencreutz, publié en 1616 par Jean-Valentin Andreae qui, lui aussi, aurait vécu une révélation initiatique dans le but de la découverte de la pierre philosophale. Robert Fludd, avec son Utriusque cosmi de 1617, contribua aussi à répandre la combinaison des deux systèmes. Les deux premiers ouvrages mentionnés connurent et connaissent encore après 400 ans une exceptionnelle popularité. On ne connaît pas de précédent dans la littérature de l’époque. La Monas Hieroglyphica de John Dee, en 1564, ne traite pas d’alchimie et elle ne contient que deux références au métal or (théorèmes XXIII et XIV) et, enfin, traite les alchimistes d’imposteurs inexpérimentés (théorèmes XVIII) ; discours qui semble s’opposer à ce que dame Yates écrivait sur Dee : «À la Renaissance, une " Alchymia " nouveau style se voit associée à la magie et à la Kabbale nouvelles. Dee en est un exemple, car l’alchimie était chez lui un centre d’intérêt majeur»(26).
La rencontre des trois systèmes de vérités occultes se fit non pas en un lieu géo-topique, que ce soit une ville ou une contrée mais plutôt en un lieu métaphysique, où leurs trois espaces respectifs pourraient se superposer. Cet espace métaphysique serait sublunaire et s’identifierait à l'air que nous respirons, qui nous garde vivants et qui transmet aussi bien le son que la lumière.
D'abord, les mages et les kabbalistes planent dans le même ciel. C'est-à-dire que les quatre mondes créés par les dix séphiroth sont peuplés de diverses formes d'énergie vivante (comme les Elohim, archanges et anges, élémentaux , ondines, etc. (27), ayant un rôle analogue aux yinges, télétarques, anges, démons et autres divinités intellectives des oracles chaldaïques (28). Cette compatibilité est corroborée par Chochod qui écrit que «La Kabbale atteignit son plein développement en se greffant sur l'école alexandrine» (29).
Nous avons donc deux théologies spéculatives qui développent une croyance reliant des formes du monde intelligibles à des formes du monde sensible. Cette croyance est populaire certes, mais elle est d'abord et essentiellement savante. Elle n'est pas du tout marginale. La théurgie elle-même, preuve forte de la croyance en la capacité humaine de communiquer avec ces formes intelligibles qui se cachent dans les formes sensibles, n'est pas une technique marginale au savoir occidental. Au contraire, elle a joué un rôle central dans le paysage métaphysique depuis l'Antiquité : «la théurgie, écrit Luc Brisson, peut être considérée comme la pièce maîtresse de la théologie platonicienne telle que la concevait Proclus» (30). D'où l'évidence médiévale, et que l'humanisme renaissant ne remettra pas en cause, que l'air ambiant est rempli d'esprits errants. «Partant de là, prit corps, entre le XIIe et XIIIe siècle, l'art de communiquer avec les esprits» (31), en déduit Chochod.
L'air de l'alchimiste n'est pas davantage désert. Quand nous relisons, avec Sylvain Matton, l'œuvre de Marsile Ficin, nous ne pouvons que remarquer le rôle joué par le spiritus mundi dans la métaphysique du maître platonicien de Florence. C'est sur cet esprit, presque corps et pourtant non-corps et presque âme et pourtant non-âme (32), «que se fondent non seulement la médecine, l'hygiène et la diététique d'assurer à l'homme santé et longue vie, mais aussi cette magie astrale qui permet d'acquérir des biens matériels et même intellectuels» (33). Il n'en faut pas plus pour croire que par l'alambic, qui sert alors littéralement de vaisseau spatial, l'alchimiste pourra atteindre la sphère de la quintessence et capter la sagesse ou, à tout le moins, recueillir une eau de vie, un spiritueux, qui attestera du voyage accompli au-delà du monde sublunaire. L'ouvrage de Suzanne Colnort-Bodet, traitant de l'incidence de la pratique distillatoire sur le concept de quintessence, en est la démonstration la plus révélatrice (34). Cette méprise sur la nature de l'alcool, énoncée et répandue par le plus célèbre médecin du Moyen Âge, Arnauld de Vileneuve, ne fut apparemment pas remise en cause par les savants de la Renaissance. L'alcoolisme ergonomique de Paracelse est connu. L'alchimie, à cette époque, justifiait pleinement de croire que le vin et le bran de vin pouvaient mettre l'âme intellective en rapport avec des formes intelligibles occultes : in vino veritas ! Matton rappelle que les écrits de Ficin utilisés par les alchimistes le furent «d'abord dans le cadre de la tradition médico-distillatoire» (35).
Nous pouvons donc résumer en disant que le concept de magie est un concept scientifique de base, au XVI e siècle occidental. Son paradigme dominant est que la magie décrit une cause cachée, occulte, de la nature, que nous pouvons cependant connaître et manipuler. Cette cause est souvent identifiée à une forme de vie ou à un esprit. Dans sa préface à la Magie naturelle de Porta, Charles-Gustave Burg écrit : «Le concept de "magie naturelle" est inséparable des mentalités du XVI e siècle. L'esprit même de la Renaissance est vitalité, soit un bouillonnement en toutes choses, matière et spiritus (…) Comme le dit si bien A. Koïré dans sa remarquable étude sur Paracelse, "la magie est naturelle parce que la nature est magique"» (36). La magie aboutit alors à la théurgie sous toutes ses formes. On voit l'importance du De Vita de Ficin pour ce courant de pensée. Avec la réintégration de celui-ci comme alchimiste, on réalise également l'influence incomparable qu'a eue le célèbre traducteur du corpus hermétique et illustre néoplatonicien. Les vérités occultes sont donc des vérités sur les correspondances cachées entre les formes intelligibles animées et les formes des genres naturels du monde sensible.
Par ailleurs, dès l'Antiquité, il y a eu une concordance et une fréquentation entre les esprits provenant des oracles chaldaïques et les démons de la kabbale juive, porteurs de la «magie mathématique» présente dans la classification de Bruno. Que la kabbale en pleine expansion en Palestine au XVI e siècle (37) ait séduit les intellectuels occidentaux, on peut l'expliquer par la transparence progressive de la culture juive par rapport à la Latinité. Gerschom Scholem écrit à juste titre qu'après l'expulsion des Juifs d'Espagne en 1492, la kabbale devint pour les Juifs une réponse de type «messianique» (38). D'où l'initiation offerte dans les différentes capitales occidentales, malgré le fait que le Zohar soit une falsification et que le Talmud soit plusieurs fois condamné par le Saint-Siège, avec prescription de la détruire donnée par Jules III en 1553 et 1555, par Paul IV en 1555, par Pie V en 1566 et par Clément VII en 1592 et 1599 (39). Guillaume Postel va néanmoins traduire et éditer le Zohar et le Sepher Yetsirah en 1552 et 1553 (40). Il faut comprendre l'engouement que peuvent ressentir les intellectuels de cette époque, déjà aux prises avec l'animisme, devant une mystique théurgique comme la kabbale, qui enseignait l'invocation et la maîtrise de puissances démoniaques jusqu'alors inconnues. C'était l'attrait du nouveau pour ne pas dire d'un nouveau jeu de combinaisons et de manipulations.
En ce qui concerne l'alchimie, on constate aussi le même postulat d'un air ambiant source de vie mais aussi porteur de l'esprit de cette vie. Le spiritus mundi de Marsile Ficin est celui d'un vitalisme qualifiant tout le siècle. Et Bruno ne nous l'indique-t-il pas quand il identifie la magie comme étant d’abord celle qui est pratiquée par les médecins et les chimistes ? La kabbale contaminera donc tardivement l'air de l'alchimiste ; ce qui amènera, mais pas avant le début du XVIIe siècle, un autre courant littéraire, qui s'articulera autour de la notion d'une alchimie spirituelle, dont le phénomène des Rose-Croix est le plus notoire.
On peut tout de même distribuer la double contamination de la façon suivante. Alchimie et magie étudient les lois cachées d’une même nature alors que magie et kabbale ont recours au procédé de permutations des chiffres et des lettres. L’alchimie arrive en Occident au XIIe siècle et la kabbale, à partir de la fin du XIVe, mais surtout à partir de la fin du XVe siècle. Alchimie et kabbale pour leur part se combinent tardivement au début du XVIIe siècle, à l’automne de la Renaissance.
Il est clair que nos trois courants porteurs de vérités occultes, fondées elles-mêmes sur leurs traditions ésotériques respectives, se contaminèrent mutuellement, non parce qu'ils respiraient le même air ambiant mais parce qu'ils avaient des conceptions animistes de cet air compatibles entre elles. On oublie que des traditions ésotériques traitant de choses cachées au commun des mortels peuvent, par ailleurs, être très perméables les unes aux autres. La vérité la plus occulte serait peut-être que les vérités occultes sont facilement interchangeables, étant donné précisément qu’aucune d’entre elles ne se trouve falsifiable.
L'air ambiant, élément vivant et tout plein d'esprit, pourrait donc être le lieu historique de la rencontre des trois courants de pensée en cause. Ces courants dominent le siècle et constituent, pour Antoine Faivre, le cœur essentiel de ce que l'on nomme l'herméticisme : la magie naturelle, la kabbale christianisée et l'alchimie théorique et pratique. Partant d'Italie ou d'Espagne, revenant de Byzance ou passant par Prague, l'air est partout le même et rend possible le mariage des démons provenant de cultures différentes, comme aussi la contamination doctrinale des plus grands intellectuels. Il se passera encore plusieurs siècles avant que l'air ne devienne un simple composé de gaz et que le dos du ciel ne soit réduit à l'expansion d'un grand bruit initial.
Notes
(1) François Ribadeau Dumas, Histoire de la magie, Paris, Belfond, 1970, p. 17 et 22. Tritheim attribue à Mäimonides la découverte de la Kabbale (p. 25). Je remercie Denise Lafrance de la bibliothèque du Collège Édouard-Montpetit pour son aide dans la consultation de multiples sources pour la présente recherche.
(2) Idem, p.19.
(3) Ibidem.
(4) Antoine Faivre, «Questions of therminology proper to the study of esoteric currents in modern ans contemporary Europe», in Western Esotericism and the Science of Religion ; 17th Congress of the International Association for the History of Religions, Leuven, Peeters, 1998, p. 9.
(5) Louis Chochod, Histoire de la magie et de ses dogmes, Paris, Payot, 1949, p. 84-85.
(6) Idem, p. 62
(7) Luc Brisson, «La place des oracles chaldaïques dans la théologie platonicienne», in Proclus dans la théologie platonicienne, Colloque international de Louvain en l'honneur de H.D. Saffrey et L.G. Westerink, Paris, Belles Lettres, 2000, p.109-162.
(8) G.E. Monod-Herzen, L'alchimie méditerranéenne ; son origine et son but, Paris, Adyar,1962, p. 57.
(9) Idem, p. 55.
(10) C.G. Scholem, La Kabbale et sa symbolique, Paris, Payot, 1980, p.108.
(11) Bernard Suler ed., «Alchemy and Kabbalah», in Encyclopedia Judaïca, Jérusalem, Macmillan, 1971, vol. II, p. 544.
(12) Raphael, Patae, The Jewish Alchemists, Princeton, University Press, 1994, p. 160.
(13) Luc Brisson, op.cit., p. 130.
(14) Idem, p. 130.
(15) Z. R. W. M. von Martels éd., Alchemy revisited, Leiden, 1990. Voir mon compte rendu dans Aries, vol. 18 (1995).
(16) S. Matton, «Marsile Ficin et l'alchimie», in Alchimie et philosophie à la Renaissance, Paris, Vrin, 1993, p. 136: «...la théorie du mercure et du souffre, théorie, comme on sait, empruntée par les alchimistes médiévaux aux auteurs arabes et très largement acceptée par les aristotéliciens». Matton s'appuie ici sur les sources premières qui sont Jabir et Avicenne.
(17) Jacques van Lennep, Alchimie, Gand, Dervy, 1985, p. 16: «L'Espagne ne fut pas la seule voie de pénétration de l'alchimie en Occident, bien qu'elle fut la plus importante.»
(18) Giambatista della Porta, La magie naturelle, Éditions de la Maisnie, 1975, p. 2.
(19) Sur une notice récente de la vie et l'œuvre de Pléthon, consulter le Dictionnaire abrégé des philosophes médiévaux de Benoît Patar, Montréal, Les Presses philosophiques, 2000, p. 82.
(20) S. Matton, op.cit., p. 123.
(21) D. LETOCHA, «Le principe occulte de la vérité selon Jean Pic de la Mirandole», dans (…), Université d'Ottawa, 2001, p. 6: «le registre cabalistique seul capable de décrypter l'unité secrète du tout».
(22) Valérie Neveu, «De Guillaume Postel à Richar Simon : Zohar et autres sources hébraïques dans les collecyions de la bibliothèque de Rouen», in Documents oubliés sur l’alchimie, la kabbale et Guillaume Postel offerts à François Secret, Genève, Droz, 2001, p.251-277.
(23) G. Bruno, De la Magie, Paris, Allia, 2000, p. 7. Voir Frances A. Yates, Giordano Bruno et la Tradition hermétique, Paris, Dervy, 1996.
(24) Ibidem, termes soulignés par les traducteurs ; idem, p.8
(25) H. Védrine, «Alchimie, hermétisme et philosophie chez Giordano Bruno», in Alchimie et philosophie à la Renaissance, op. cit., p. 362: «Selon lui[Bruno], l'alchimie fait partie de la magie naturelle».
(26) Frances Yates, op.cit., p.184.
(27) L. Chocod, op.cit., p. 65-66.
(28) L. Brisson, op.cit., p. 155.
(29) L. Chochod, op.cit., p. 68.
(30) L. Brisson, op.cit., p. 134.
(31) L. Chochod, op.cit., p. 68.
(32) S. Matton, op.cit., p. 146. La définition exacte de cet esprit par Ficin est la suivante: «un corps très ténu, presque non-corps, et presque déjà âme ; de même presque non-âme et presque déjà corps».
(33) Idem, p. 144.
(34) Suzanne Colnort-Bodet, Le code alchimique dévoilé ; distillateurs, alchimistes et symbolistes, Paris, Librairie Honoré champion, 1989. Voir mon compe rendu dans Aries, vol.14 (1991).
(35) S. Matton, op.cit., p. 152.
(36) J.-B. de la Porta, La magie naturelle, op. cit., p. VI.
(37) G. Scholem, op.cit., p.108.
(38) Ibidem.
(39) L. Chochod, op.cit., p. 7-78.
(40) F. Secret , Le Zohar chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Durlarcher, 1958, p. 51. |
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| Alchimie, magie et kabbale au XVIe siècle | | Claude Gagnon | | Guillaume Postel, Pic de la Mirandole, Nicolas Flamel, Giordano Bruno | | Version remaniée. | | Avatar de l'alchimie québécoise | | Claude Gagnon | | Loterie, magie, indépendance, richesse collective | | Si l'argent des loteries était investi dans les Caisses d'Économie du Québec, nous serions indépendants et prospères. | | L'alchimie d'Albert le Grand | | Claude Gagnon | | Albert le Grand, saint Albert le Grand, causes aristotéliciennes, accidents, substance, métaux, or | | «Un philosophe sait faire de l'or quand la situation l'exige.» (chroniqueur anonyme) | | L'oeuvre d'Arnaud de Villeneuve | | Jacques Dufresne | | Astrologie, corps, cosmos, maladie, Hippocrate | | Arnauld de Villeneuve est un des alchimistes les plus célèbres. | | Médecine, alchimie et pèlerinages | | Claude Gagnon | | Guérison, miracles, occultisme, sorcellerie | | Sans être positiviste, l'auteur questionne de manière épistémologique les témoignages concernant les miracles. |
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