II.3.1  Quand le paraître n’est plus l’être : critique de la société polie

Rousseau débute le Discours sur les sciences et les arts en racontant avec un certain lyrisme la redécouverte des trésors de l’Antiquité lors de la Renaissance : « C’est un grand et beau spectacle », nous dit-il, que celui de voir l’homme sortir des « ténèbres » par la « lumière de sa raison » (DSA, 9), comme il le fit dans l’Antiquité et comme il le refit à la Renaissance. Mais rapidement, à la fin du deuxième paragraphe, Rousseau fait retomber le lecteur dans la réalité de la corruption de son siècle. Il explique que le principal avantage de la redécouverte des sciences et des arts pour une société est de « rendre les hommes plus sociables en leur inspirant le désir de se plaire les uns aux autres par des ouvrages dignes de leur approbation mutuelle » (DSA, 10) [1]. Or Rousseau montre qu’à son époque la politesse portée aux nues par les Lumières est trompeuse, car elle donne « les apparences de toutes les vertus sans en avoir aucune » (DSA, 10). Jean Starobinski fait remarquer que le thème du mensonge de l’apparence, de l’antithèse être-paraître, était un lieu commun chez les moralistes du xviii^e siècle. Il signale toutefois que Rousseau donne à cette antithèse une emphase qu’elle n’avait pas avant lui : avec Rousseau, l’antithèse être-paraître devient l’élément central d’une philosophie de l’histoire selon laquelle la société s’est corrompue à mesure que les hommes ont cherché à paraître autres que ce qu’ils étaient. Considérant cela, on comprend mieux pourquoi Rousseau s’oppose aussi vigoureusement au luxe. Le luxe est la tromperie de la contenance extérieure, tout comme l’est la politesse : sous la « richesse de la parure », la « dorure », les « ornements », on ne trouvera pas « un homme sain et robuste » ou « un homme de bien » (DSA, 11) [2].

Au contraire, la politesse est une façon de paraître ce qu’on n’est pas : vertueux et préoccupé par le bien d’autrui. Mais si la politesse représente l’homme autrement qu’il n’est, comment, demande Rousseau, les hommes pourront-ils se « pénétrer réciproquement » (DSA, 11) ? Parce qu’il se fie aux manifestations extérieures d’autrui, chacun croit voir l’autre tel qu’il est vraiment, mais Rousseau signale que ce n’est qu’une « vile et trompeuse uniformité » réglée par la politesse et que cette tromperie crée des vices : « Les soupçons, les ombrages, les craintes, la froideur, la réserve, la haine, la trahison se cacheront sans cesse sous ce voile uniforme et perfide de politesse, sous cette urbanité si vantée que nous devons aux lumières de notre siècle » (DSA, 11). Par exemple, l’homme poli fera semblant de respecter l’autre lorsqu’il lui fera face, mais le calomniera avec adresse dans son dos. Non seulement l’amitié véritable n’est-t-elle plus possible dans un tel climat, mais l’estime et la confiance n’existent plus. Bref, les relations humaines sont pourries de l’intérieur tout en paraissant vertueuses de l’extérieur.

Or, Rousseau critique plus spécifiquement la définition de la sociabilité telle que nous l’avons trouvée dans les textes de Voltaire et dans la tradition de l’honnêteté :

c’est par [la politesse], sans doute, que notre siècle et notre nation l’emporteront sur tous les temps et sur tous les peuples. Un ton philosophe sans pédanterie, des manières naturelles et pourtant prévenantes […] : voilà les fruits du goût acquis par de bonnes études et perfectionné dans le commerce du monde (DSA, 10).

Dans ce passage, Rousseau s’en prend d’abord aux philosophes qui célèbrent l’exception française en matière de sociabilité [3]. Il juge, au contraire, que la France est moins grande que les nations passées – Sparte, Rome – et présentes – Genève – qui ont des manières rustiques, mais qui, au moins, sont vertueuses et libres. Il s’en prend ensuite à la fausseté des manières « honnêtes » qui se disent naturelles et pleines de sollicitude pour autrui, mais qui sont, au fond, étudiées pour leur effet extérieur. Le mot « honnête » apparaît une fois dans le Premier Discours et trois fois dans la Préface au Narcisse et dans la majorité des cas, Rousseau l’utilise pour condamner l’emploi qu’on en fait à son époque : les hommes qu’on dit honnêtes, devraient plutôt être appelés des fripons tant ils sont éloignés de toute vertu [4].

Comme nous l’avons vu avec Voltaire, les philosophes proposent de concilier l’intérêt personnel avec la vertu, définie, cette fois, comme étant la bienfaisance. Comme l’écrit Philip Knee, c’est « comme si l’intérêt divisant les hommes pouvait devenir […] le ciment qui les unit [5]» et ainsi être bon pour l’intérêt général. Dans la Préface au Narcisse, Rousseau s’oppose à une telle interprétation de la sociabilité humaine :

Nos écrivains regardent tous comme le chef-d’œuvre de la politique de notre siècle les sciences, les arts, le luxe, le commerce, les lois et les autres liens qui, resserrant entre les hommes les nœuds de la société par l’intérêt personnel, les mettent tous dans une dépendance mutuelle, leur donnent des besoins réciproques et des intérêts communs et obligent chacun d’eux de concourir au bonheur des autres pour pouvoir faire le sien. Ces idées sont belles, sans doute, et présentées sous un jour favorable. Mais en les examinant avec attention et sans partialité, on trouve beaucoup à rabattre des avantages qu’elles semblent présenter d’abord (PN, 41-42).

Selon Rousseau, si on examine plus en profondeur ces idées, on remarquera qu’en vivant selon un intérêt et une vertu définis de cette façon, les hommes se trompent les uns les autres, car au fond d’eux-mêmes il n’y a que leur intérêt personnel et non le bien d’autrui qui dirige leurs actions. Dans la vérité des cœurs, chacun ne pense qu’à lui et se sert de l’autre pour assouvir ses propres besoins [6]. Plus loin, Rousseau reformule cette idée de la façon suivante : « chacun, feignant de travailler à la fortune ou à la réputation des autres, ne cherche qu’à élever la sienne au-dessus d’eux et à leurs dépens » (PN, 42). En apparence, les hommes se prétendent altruistes, alors que Rousseau montre qu’ils sont, au contraire, égoïstes.

La philosophie est responsable de cet égoïsme des sociétés modernes, car elle « relâche les liens de la société qui sont formés par l’estime et la bienveillance mutuelle, et […] les sciences, les arts et tous les autres objets du commerce resserrent les liens de la société par l’intérêt personnel. […] [O]n ne peut resserrer un de ces liens que l’autre ne se relâche d’autant » (PN, 41-42, note f). Comme nous l’avons vu en 1.2, les sciences démystifient le fondement sentimental du lien social : le dévouement à la famille et à la patrie ou, comme Rousseau l’écrit ici, « l’estime et la bienveillance mutuelle » voient leurs fondements sapés par les sciences. Or les philosophes, dont Voltaire, prétendent que sciences, arts et luxe resserrent les liens entre les hommes, en montrant, par des arguments rationnels cette fois – la Vingt-cinquième lettre des Lettres philosophiques en est un excellent exemple [7] – pourquoi il est bon et vertueux pour l’ensemble de la société que chacun recherche son propre intérêt dans une action conjointe avec ses concitoyens. Ce à quoi s’objecte Rousseau, car une telle attitude pragmatique nie la force de l’amour que l’homme se porte naturellement à lui-même et suscite l’hypocrisie : ce n’est pas par la raison mais par les sentiments qu’on pourra convaincre les hommes de contribuer au bien d’autrui et ainsi arriver à concilier l’intérêt et la vertu.

Le Premier Discours agit constamment sur les sentiments de ses lecteurs en utilisant des moyens rhétoriques comme l’utilisation du pathos. Rousseau tente de faire ressentir à son lecteur les malheurs moraux qui sont les siens par différents procédés : d’abord en écrivant à la deuxième personne du pluriel, ensuite en énumérant le cortège de vices découlant de l’incertitude introduite entre les hommes par la politesse (DSA, 11) et, enfin, en faisant intervenir un témoin fictif. Ce dernier que Rousseau appelle à la barre est un étranger qui, observant l’affabilité, la politesse et le raffinement des Européens du xviii^e siècle, « devinerait exactement de [leurs] mœurs le contraire de ce qu’elles sont » (DSA, 12). Ainsi, par l’entremise de ce témoin fictif, Rousseau s’adresse directement aux passions du lecteur, et non pas à sa raison, puisqu’il lui demande d’imaginer le regard de cet étranger sur lui et la honte qu’il devrait ressentir [8]. Pour Rousseau, l’imagination, et non la raison, est la faculté qui parle le mieux aux sentiments [9]. Aussi est-ce en jouant sur l’image que le lecteur se fait de lui-même que Rousseau l’amène à voir son intérêt dans le service du bien commun et ainsi à aimer les autres comme lui-même. Pour le dire autrement, c’est en faisant sentir par l’imagination aux hommes la nécessité de pratiquer la vertu du citoyen qu’il y a une chance qu’ils la pratiquent véritablement [10].