SYNTHÈSE

D’abord une critique du jeu des apparences en société, la sincérité rousseauiste ne prend ses couleurs propres que dans la Nouvelle Héloïse et dans la « Profession de foi du vicaire savoyard », alors qu’elle s’associe à la notion morale de conscience. Il apparaît dès lors qu’être sincère, pour Rousseau, implique un certain type de rapport l’autre, mais également un mode particulier d’introspection et de connaissance de soi. Dans les Confessions et les Rêveries du promeneur solitaire, Rousseau fait de ces deux dimensions de la sincérité le cœur de son projet. En tant que rapport à lui-même préalable à l’écriture autobiographique, la sincérité lui révèle sa position dans l’ordre de la nature ; en tant que relation au lecteur, elle vise ensuite la transmission des dimensions individuelle et universelle de sa vision de lui-même. Puisqu’elle ne concerne pas l’exactitude factuelle, mais seulement la justice et la vérité morale, la sincérité s’accommode de procédés littéraires rapprochant l’autobiographie du roman.

PRÉSENTATION

La préoccupation de Rousseau à l’égard de la sincérité apparaît de manière constante dans son œuvre. D’un ouvrage à l’autre, sa compréhension de ce que son siècle appelait déjà une vertu précieuse se développe, se problématise, se complexifie, pour devenir, dans les écrits autobiographiques, le cœur de son projet d’écriture.

Le développement de la notion morale de sincérité

Dans le Discours sur les sciences et les arts, Rousseau évoque avec nostalgie un temps où « les hommes trouvaient leur sécurité dans la facilité de se pénétrer réciproquement[1] », mais ce n’est que dans le Discours sur l’inégalité que la sincérité devient l’un des critères déterminants de sa condamnation de l’état actuel des choses. Il décrit, en effet, l’état de nature comme un stade où la simplicité de l’homme est telle que l’être et le paraître ne sont pour lui qu’une seule et même chose. Leur distinction, conséquence des premières tentatives de socialisation et de l’apparition de l’amour-propre, est présentée dans le Second discours comme l’événement mettant fin à la bonté et à l’indépendance qui faisaient le bonheur originaire de l’homme.

Il fallut, pour son avantage, se montrer autre qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes ; et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège. D’un autre côté, libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà, par une multitude de nouveaux besoins, assujetti pour ainsi dire à toute la nature, et surtout à ses semblables, dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître.[2]

Par cette critique de la distinction sociale entre l’être et le paraître, Rousseau se dresse contre les penseurs à tendance plus utilitariste qui, comme Bernard Mandeville dans la Fable des abeilles (The Fable of the Bees, or Private Vices Public Benefits, 1706), font de l’hypocrisie un vice déplorable, mais consubstantiel à la nature humaine et nécessaire à la vie sociale. Toutefois, en s’inscrivant dans un mouvement de contestation contre le jeu des apparences en société, Rousseau ne fait pas cavalier seul. Au contraire, il hérite de la notion de sincérité généralement admise à son époque. L’édition de 1771 du Dictionnaire de Trévoux et l’Encyclopédie des arts et métiers (1765) s’accordent en effet pour définir le terme sincérité comme une « vertu précieuse dans le commerce de la vie, qui empêche de parler autrement qu’on ne pense.[3] » La sincérité, au XVIII^e siècle, est donc comprise et valorisée en tant qu’ennemie de la dissimulation. Sans être précisément une obligation de tout dire, elle est la vertu de laisser voir ses véritables sentiments. Pour le dire dans les mots de l’Encyclopédie, elle est, par delà les paroles, « une ouverture de cœur[4] ». C’est sans contredit un idéal auquel Rousseau cherche à s’identifier dès le début de sa carrière publique, mais dont il redéfinira les exigences.

Déjà, dans la Julie ou la Nouvelle Héloïse, la sincérité rousseauiste prend ses couleurs propres en s’associant à la notion morale de conscience. Ainsi, plutôt que de se référer à une norme extérieure, Julie cherche en elle-même la réponse à la question de savoir si elle est enfin guérie de sa passion coupable pour Saint-Preux : « Plus je veux sonder l’état présent de mon âme, plus j’y trouve de quoi me rassurer. Mon cœur est pur, ma conscience est tranquille, je ne sens ni trouble ni crainte ; et, dans tout ce qui se passe en moi, la sincérité vis-à-vis de mon mari ne me coûte aucun effort[5] », écrit-elle à Claire. En avouant à d’autres les mouvements de son cœur, Julie essaie d’éviter que la sincérité de son rapport à elle-même ne tombe dans le piège de l’illusion autoconsolatrice : elle sait que sa cousine, qui la connaît si bien et qui aime la vertu, décèlera tout de suite si elle ment ou se trompe et la fera revenir dans le droit chemin. Julie se croit donc guérie de sa passion en raison de la facilité qu’elle trouve à être sincère, mais à la fin du roman, confrontée à sa mort prochaine, elle jette un nouveau regard sur sa situation intérieure : « Je me suis fait illusion. Cette illusion me fut salutaire ; elle se détruit au moment que je n’en ai plus besoin[6] », avoue-t-elle à son amant. Par ce retournement, qui affirme douloureusement l’indépendance de l’espace intérieur à l’égard des conventions humaines que sont le vice et la vertu, Rousseau fait apparaître sous un jour problématique la solution à l’égarement moral qu’il semblait apporter par la voie de la sincérité.

Laissant ce problème en suspens, Rousseau reprend la question de la sincérité sur une base plus théorique dans la «Profession de foi du vicaire savoyard», un passage crucial du Livre IV de Émile ou de l’éducation. Il y fait apparaître les liens entre la sincérité, conçue comme rapport à soi, et la conscience morale. S’interroger « dans la sincérité de [son] cœur[7] », soutient-il, c’est lire en soi-même ce que la nature y a gravé. L’individu y parvient lorsqu’il se délivre de l’illusion des passions et de l’intérêt pour écouter sa conscience, cette voix de la nature qui lui révèle que le bonheur se trouve dans la justice et la vertu. Or, puisque la conscience est un sentiment, selon Rousseau, entendre sa voix signifie en fait sentir son cœur, au sens symbolique ou spirituel du terme. À l’instar de la sensation, qui se traduit par de la douleur ou du plaisir, le sentiment nous indique si l’objet extérieur est convenable à notre nature. La sensation nous permet de ressentir les besoins de notre être physique ; le sentiment, ceux de notre être spirituel ou moral.[8] Ainsi, la sincérité, comprise comme l’écoute de la conscience, vise la découverte de la position de chacun dans l’ordre de la nature.

Par ce lien avec l’examen intérieur de la conscience, Rousseau ajoute à la définition communicationnelle de la sincérité généralement admise au XVIII^e siècle, la dimension d’introspection et de véracité à soi-même que nous connaissons aujourd’hui sous le nom d’authenticité. La notion négative d’absence de dissimulation prend donc chez lui une profondeur positive ; le ne te cache pas devient un connais-toi toi-même et montre-toi. C’est ce précepte que Rousseau mettra au centre du projet de sincérité de ses écrits autobiographiques.

La sincérité dans les écrits autobiographiques

Jusqu’ici thématisée, de manière implicite ou explicite, dans les différents ouvrages de Rousseau, la sincérité devient, dans les Confessions et les Rêveries du promeneur solitaire, un mode d’écriture. Il importe donc, pour dégager de ces textes une notion rousseauiste de sincérité, de porter attention aux passages où Rousseau théorise son projet d’écriture, notamment lorsqu’il aborde les thèmes de la connaissance de soi, mais également d’épier ce que révèle sa pratique elle-même, qui fait apparaître les modalités de la communication avec le lecteur qu’il cherche à établir.

Rousseau aborde la question de la sincérité comme rapport à soi dès le préambule des Confessions. En effet, il fait de la connaissance qu’il a de lui-même ce qui accrédite son projet d’écrire sa vie. Ses termes exacts sont : « Je sens mon cœur et je connais les hommes.[9] » On apprend, au Livre I, que la connaissance de soi, ainsi conçue, résulte d’un sentiment continu de lui-même, dont Rousseau retrace l’origine à l’époque de ses six ans.[10] Il dispose donc du fil nécessaire pour remonter du présent à l’origine cachée de son caractère. C’est ce fil qu’il nomme, au début du Livre VII, la « chaîne des sentiments qui ont marqué la succession de [son] être.[11] »

Rousseau précise que cette chaîne ne le préserve pas de l’oubli de ses malheurs, mais qu’elle n’en est pas moins un « guide fidèle » car elle lui permet de se remémorer parfaitement ses sentiments et ce qu’ils lui ont fait faire. Puisque le sentiment, tel que Rousseau le présente dans la « Profession de foi du vicaire savoyard », nous indique les exigences de l’ordre de la nature, on comprend que le moi que recherche Rousseau par la chaîne des sentiments n’est autre que son être moral. La clarté du souvenir affectif devient le critère pour départager ce qui, dans la masse des impressions passées, définit véritablement ce moi originaire. On observe ce mécanisme à l’œuvre à divers endroits de la Première partie des Confessions. Par exemple, de son séjour à Bossey, comme de son séjour aux Charmettes, Rousseau nous dit deux choses : d’une part, qu’il a vécu conformément à son naturel ; d’autre part, qu’il en conserve un souvenir précis. Il faut, à mon avis, mettre ces deux affirmations en relation, d’autant plus qu’annonçant les aventures du Livre IV, Rousseau nous dit exactement le contraire. Il avoue avoir une idée confuse de ce qui s’est alors passé, mais soutient que ces extravagances sont de toute manière étrangères à son naturel et qu’en ce qui importe à son sujet, il est assuré d’être exact et fidèle.[12]

Le rapport senti à lui-même fait apparaître à Rousseau son innocence fondamentale, c’est-à-dire le haut degré de correspondance entre son âme et l’ordre de la nature. Toutefois, étant sentie, cette conviction intérieure de bonté peut difficilement être appelée connaissance ; elle produit une impression subjective de certitude, mais elle ne comporte, en elle-même, aucun contenu développé et est difficilement communicable à autrui. À la limite, l’individu pourrait se sentir bon, sans pour autant comprendre ce qui, dans la nature, motive son sentiment.[13]

C’est peut-être pour cette raison que dans la préface du manuscrit de Neuchâtel, Rousseau adopte une attitude plus rationnelle. Suivant le principe que pour parvenir à bien déterminer un être, il faut être en mesure de le comparer avec d’autres,[14] il précise que pour bien connaître son cœur, il faudrait « commencer par lire dans celui d’autrui[15] », ce que la plupart des hommes sont incapables de faire, car ils sont aveuglés par leur amour-propre. Malheureusement, de cette théorie de la connaissance de soi, il ne reste rien dans le préambule définitif, si ce n’est l’affirmation qu’en plus de sentir son cœur, Rousseau connaît les hommes.

Dans les Confessions, la sincérité, comprise comme la connaissance de son âme, est donc présentée en tant que condition préalable au travail autobiographique. Cette assurance est remise en question dans les Rêveries du promeneur solitaire. À côté des promenades où l’auteur semble être simplement présent à lui-même, la Cinquième, entre autres, on en trouve d’autres où la présence à soi nécessite le passage par la réflexion lors du travail de rédaction. On peut, par exemple, déceler trois moments principaux dans la structure du raisonnement déployé dans les Quatrième et Sixième promenades : un doute causé par un événement récent, un retour en arrière suscité par un examen de conscience, puis la sortie du doute. Dans les deux cas, le doute d’origine est finalement balayé par la certitude de l’innocence. Celle-ci rejoint la certitude sentie des Confessions, mais elle est de surcroît éclairée par une application de la distinction générale entre bonté naturelle et vertu à un aspect précis de l’existence de Rousseau. Cette nouvelle certitude d’innocence est donc plus proprement de l’ordre de la connaissance, car elle s’étaye d’un contenu permettant une meilleure compréhension du sentiment d’innocence.

En tant que rapport à l’autre, la sincérité devra trouver le moyen de communiquer l’image d’innocence élaborée par Rousseau dans son rapport à lui-même. Lorsqu’il s’agit de communication, la pensée de Rousseau est régie par un idéal d’immédiateté, selon lequel le signifiant et le signifié ne doivent pas être divisés.[16] En vertu de cet idéal, Rousseau doit trouver, dans ses écrits personnels, la manière adéquate de transmettre à autrui son sentiment de lui-même, sans qu’il ne subisse de transformation. À cet égard, la démarche des Confessions et des Rêveries du promeneur solitaire peut être comprise à l’aide d’un modèle de communication idéale tirée de la célèbre scène du miroir, dans le Livre II des Confessions.[17]

Entrant dans une pièce, Rousseau trouve M^me Basile, sa logeuse du moment, occupée à broder à la fenêtre. Bouleversé par sa beauté et certain de n’être point vu, le jeune Jean-Jacques se jette à genoux en tendant les bras vers elle, un geste que la brodeuse aperçoit malgré tout dans un miroir. Alors, sans tourner la tête ni mot dire, M^me Basile adresse à Rousseau un signe du doigt lui signifiant de venir se tenir sur la natte à ses pieds. Dans cette position, ils passent quelques instants immobiles, muets, envoûtés par leurs désirs, jusqu’à ce qu’ils soient interrompus par l’arrivée d’une servante.

Pour comprendre la valeur symbolique de cette scène, il est utile de la comparer avec l’échec de leurs tentatives de contact direct : dans toutes leurs rencontres ordinaires, M^me Basile et Rousseau sentaient bien un trouble naissant, mais ils se heurtaient à la nécessité de faire un choix moral, ce qui venait brouiller l’entente qui allait s’établir entre eux. M^me Basile, dans chaque cas, prononçait des paroles calmes qui faisaient revenir Rousseau à la raison. Cette contrainte morale disparaît dans cette scène en raison du recours au miroir. En plus de montrer à M^me Basile un homme qui ne cherche pas à se déguiser, le miroir change le statut ontologique de son amant en le transformant en image. Face à une image, M^me Basile peut se tenir dans un état d’indétermination, se contentant de le recevoir sans le transformer, lui, par un jugement appréciatif ou dépréciatif, et sans se transformer, elle, par la nécessité d’opter soit pour la vertu ou pour la passion. Délivrés de la nécessité de juger et d’agir par le caractère immatériel de la rencontre par l’entremise du miroir, les deux partenaires peuvent se contenter de partager non pas une émotion similaire, mais la même émotion.

On peut voir un parallèle entre le rôle du miroir et celui de l’écriture de soi. Dans les deux cas, il y a recours à un intermédiaire dont la fonction est de produire, pour la conscience de l’autre, une image conforme au modèle, voire plus conforme que ne le peut le contact direct. L’écriture, autrement dit, doit agir comme un catalyseur permettant à l’auteur de transmettre au lecteur son sentiment de soi, à la manière d’une contamination.

Rousseau aborde cette question dans le préambule supprimé du manuscrit de Neuchâtel, par le biais d’une réflexion sur le style convenant à son ouvrage : « Mon style inégal et naturel, tantôt rapide et tantôt diffus, tantôt sage et tantôt fou, tantôt grave et tantôt gai fera lui-même partie de mon histoire.[18] »
Sur le plan référentiel, cet énoncé nous invite à considérer le style comme faisant partie de l’objet à étudier, puisqu’il révèle le moi présent de Rousseau. Sur le plan moral, il faut comprendre que le style joue un rôle de garantie : Rousseau ne peut pas mentir, car sa manière de dire le décèle.[19] Tout se passe comme si l’écriture, à la manière d’un miroir, produisait un effet indépendant de l’effort du sujet écrivant, donc de toute interférence possible de la volonté ou de l’intérêt.

Cette caractéristique du style, qui fait de l’écriture de soi un reflet semblable à celui d’un miroir, renvoie à l’engagement que prend l’auteur de se montrer tel qu’il est, c’est-à-dire ni meilleur, ni pire. Or, l’analogie avec le miroir est insuffisante. De fait, il serait naïf de croire que la sincérité du style implique la spontanéité de l’écriture, d’autant plus qu’on sait que Rousseau retravaille ses brouillons.[20] Puisqu’elle est nécessairement le produit d’un travail de rédaction, l’expression de la vérité doit passer par l’intentionnalité de l’auteur. Par conséquent, il faut admettre que les écrits personnels de Rousseau ne sont pas le remplacement d’une apparence par la vérité, mais celui d’une image trompeuse par une image choisie comme vraie. En raison de ce caractère non spontané de l’autobiographie, l’immédiateté de la communication doit être recherchée au moment de la lecture, plutôt qu’à celui de l’écriture. Elle se réalise si Rousseau parvient à intéresser affectivement le lecteur à son sort et à la vérité qu’il proclame.[21]

Pour savoir s'il faut évaluer la véracité de l'image produite dans les écrits personnels par des critères de justice ou par des critères de moralité, il faudrait donc déterminer dans quelle mesure le Jean-Jacques de la narration est une personne réelle et dans quelle mesure il est un personnage. Catherine A. Beaudry résout cette difficulté en soutenant qu’en inscrivant son nom dans le titre des Confessions, Rousseau crée un cercle référentiel ne nécessitant plus aucune vérification extra-textuelle.[23] Cette solution est sans doute tentante, mais elle ne tient pas compte de la différence qui, en dépit des ressemblances, sépare l’autobiographie du roman : le fait que la vérité exprimée soit assumée comme personnelle. C’est ce que Philippe Lejeune nomme « l’intention qu’a l’auteur d’honorer sa signature.[24] » Il faut donc renoncer à toute simplification d’un côté comme de l’autre, et accepter que Rousseau, dans les Confessions et dans les Rêveries¸ doit concilier la vérité personnelle et la vérité morale. À l’égard de la première, la fiction du moi est suspecte, car elle risque de montrer Rousseau meilleur qu’il ne l’est ; en ce qui a trait à la vérité morale, la voilà réhabilitée, d’autant plus qu’elle facilite l’élaboration d’un moi exemplaire. S’il faut choisir, comme la seule vérité due en toutes circonstances est la vérité morale, celle qui concerne la nature et dont dépend le bonheur des hommes, on peut supposer que Rousseau ne considérera pas avoir échoué s’il parvient, à l’aide d’une fiction, à rendre les êtres humains plus heureux.

DOCUMENTATION

FURETIÈRE, Antoine et Abbé BRILLANT, Dictionnaire universel français et latin, vulgairement appelé Dictionnaire de Trévoux, Paris, Compagnie des libraires associés, 8 volumes, 1771.

LECERCLE, Jean-Louis, Rousseau et l’art du roman, Paris, Librairie Armand Colin, 1969.

LEJEUNE, Philippe, L’autobiographie en France, Paris, Librairie Armand Colin, 2003.

LEJEUNE, Philippe, Le pacte autobiographique, Paris, Le Seuil, 1996.

MAY, Georges, L’autobiographie, Paris, Presses universitaires de France, 1979.

RAYMOND, Marcel, « Jean-Jacques Rousseau et le problème de la connaissance de soi », Studi Francesi, n^o 18, 1962, p. 457-472.

STAROBINSKI, Jean, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris, Gallimard, 1971.

TRILLING, Lionel, Sincerity and Authenticity, London, Oxford University Press, 1974.

ROUSSEAU, Jean-Jacques, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 5 volumes, 1959 à 1990.

WYSS, André, Jean-Jacques Rousseau. L’accent de l’écriture, Neuchâtel, Éditions de la Baconnière, 1988.