 |
| |  | | | | | Thèses, mémoires et articles spécialisés |
| | | | | | | | | | |
|
|
|  |
| Grands thèmes |
| Anthropologie philosophique |
|
| Par Caroline L. Mineau |
SYNTHÈSE
Dans le Discours sur l’inégalité, Rousseau oppose le bonheur de l’homme originel au malheur de l’homme social, tourmenté par son amour-propre qui le rend dépendant de l’approbation de ses semblables. L’indépendance, la simplicité et l’immédiateté de l’existence de l’homme à l’état de nature servent donc de critères pour établir l’ordre de la nature qu’il faudrait parvenir à recréer à l’état de société. C’est en ce sens que Rousseau imagine le programme d’éducation exposé dans l’Émile : il espère élever et montrer à ses semblables un homme naturel, tel qu’il pourrait exister en société.
PRÉSENTATION
Force est de constater, lorsqu’on aborde les deux principaux textes dans lesquels Rousseau expose sa conception de l’homme, soit le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et Émile ou de l’éducation, que Rousseau a bel et bien élaboré deux anthropologies différentes. Dans le Discours sur l’inégalité, il présente la constitution de l’homme à l’état de nature, autrement dit sa nature originaire, alors que dans l’Émile, il peint la nature de l’homme social, ou ce qu’il est devenu. Il ne faut pas s’étonner, explique Rousseau, que ces deux portraits soient extrêmement différents : « l’âme et les passions humaines, s’altérant insensiblement, changent pour ainsi dire de nature », si bien que « le genre humain d’un âge [n’est] pas celui d’un autre âge[1] ».
Connaître l’homme social permet de savoir ce qu’il est devenu, mais l’état présent des choses empêche de connaître ce qu’il est essentiellement, d’où l’importance de se faire une idée juste de l’état de nature. Cette « étude de l’homme originel[2] », précise Rousseau dans l’introduction du Discours sur l’inégalité, ne doit pas être interprétée comme un exposé de vérités historiques, mais comme « des raisonnements hypothétiques et conditionnels; plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à montrer la véritable origine.[3] » Aussi Rousseau écarte-t-il tous les faits, c’est-à-dire ce qui est ou ce qui a été, pour se concentrer sur la nature, sur ce qui devrait être. Pour ce faire, il doit tenter de
démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent.[4]
Autrement dit, il faut connaître cet homme originaire, que Rousseau situe hors de l’histoire, pour juger de l’homme social, produit de la succession des évènements : si l’homme était heureux dans la nature, avant que le développement de ses facultés et de ses passions ne vienne le rendre méconnaissable[5], c’est que le mal est né de l’établissement de la société, c’est-à-dire de l’homme lui-même. La description de l’état de nature sert donc à retrouver les attributs originels de l’homme, ce que l’on peut appeler l’ordre de la nature, ordre qu’il faudrait chercher à rétablir au sein de l’état de société.
L’état de nature
Afin de faire ressortir la « majestueuse simplicité[6] » de l’homme de la nature, Rousseau, dans le Discours sur l’inégalité, en fait une description négative. Il le caractérise par les facultés humaines et les passions qui ne sont pas développées en lui :
Errant dans les forêts, sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre et sans liaison, sans nul besoin de ses semblables comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement, l’homme sauvage, sujet à peu de passions, et se suffisant à lui-même, n’avait que les sentiments et les lumières propres à cet état, […] il ne sentait que ses vrais besoins, ne regardait que ce qu’il croyait avoir intérêt de voir, et […] son intelligence ne faisait pas plus de progrès que sa vanité.[7]
Puisque les facultés ne se développent qu’avec les occasions de les exercer[8], la raison de l’homme à l’état de nature reste embryonnaire et silencieuse tant qu’il peut pourvoir sans elle à sa subsistance. De même, comme le développement des passions doit beaucoup à celui de l’entendement, celles-ci demeurent calmes tant que la raison se tait :
Les passions […] tirent leur origine de nos besoins, et leurs progrès de nos connaissances; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on peut en avoir, ou par la simple impulsion de la nature; et l’homme sauvage, privé de toute sorte de lumières, n’éprouve que les passions de cette dernière espèce; ses désirs ne passent pas ses besoins physiques […] [L’âme de l’homme à l’état de nature], que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l’avenir, quelque prochain qu’il puisse être.[9]
C’est cette simplicité des désirs et des opérations intellectuelles qui fait en sorte que l’homme à l’état de nature vit entièrement dans le monde des sensations. Ne jugeant de rien, ne pensant à rien, n’imaginant rien, il est un être passif qui se contente de recevoir les impressions sensibles et, ce faisant, il sent son existence sans en avoir conscience de manière réfléchie. Ainsi, contre Pufendorf et Burlamaqui, jurisconsultes célèbres au XVIIIe siècle pour avoir tenté de réfuter Hobbes en faisant de l’homme à l’état de nature un être dont la raison est capable de connaître la loi naturelle pour s’y conformer,[10] Rousseau insiste sur le caractère prérationnel de l’homme primitif. Il fait du sentiment, ou plus précisément de la sensation, l’état originaire de l’homme, le seul moteur de ses actions. Considérant que la raison est une faculté trop complexe du point de vue anthropologique et trop ambiguë sur le plan moral pour appartenir à l’homme à l’état de nature, Rousseau adopte une autre voie que celle des jurisconsultes pour mener le même combat contre l’hypothèse hobbesienne d’un état originel de guerre.
Cela explique que les deux qualités positives que possède l’homme à l’état de nature, à savoir l’amour de soi et la pitié, sont de nature préréflexive, selon Rousseau. Il s’agit, en fait, de deux impulsions immédiates que l’homme ressent en lui-même. La première l’incite à chercher à se conserver[11]; la seconde lui inspire une répugnance à voir souffrir un autre être vivant, mais principalement son semblable.[12] L’action combinée de ces deux principes fait en sorte que l’homme cherche son propre bien tout en faisant aussi peu de mal à autrui qu’il lui est possible.[13] Il résulte de cette interaction que l’état de nature est celui où la conservation de soi-même est le moins préjudiciable à l’autre, donc l’état le plus paisible et le plus propre au développement du genre humain.[14] Ainsi, grâce à la pitié et à l'amour de soi, Rousseau se trouve dispensé d’avoir recours à la raison pour réfuter Hobbes.
L’homme à l’état de nature assure donc sa subsistance sans chercher à nuire à autrui. C’est sans doute en cela que sa simplicité est qualifiée par Rousseau de majestueuse : une fois ses simples besoins satisfaits, il est en paix avec lui-même, avec ses semblables et avec l’univers.[15] Jean Starobinski, interprétant le Discours sur l’inégalité dans son livre Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle,ajoute que l’homme est non seulement en paix, mais en relation immédiate avec son semblable et avec le monde extérieur :
Le moral de l’homme de la nature, c’est la « vie immédiate », l’élan spontané de la sympathie et de l’amour de soi. Dans l’état de dispersion où Rousseau imagine l’humanité primitive, rien n’unit l’individu à son semblable, mais rien non plus ne l’asservit. N’éprouvant aucun désir de communication, il ne se sent pas séparé; aucune distance métaphysique ne l’éloigne encore de l’objet extérieur, sa relation avec le monde environnant s’établit dans l’équilibre parfait : l’individu fait partie du monde, et le monde fait partie de l’individu.[16]
Ce n’est qu’au stade où se développera sa capacité à réfléchir que l’homme se sentira séparé des autres êtres, car la première idée que l’on tire de deux choses, c’est qu’elles ne sont pas la même.[17] Pour l’homme qui ne réfléchit pas, qui vit entièrement dans un monde de sensations, il n’y a donc aucune division entre lui, les autres et l’environnement. Plus précisément, la pitié, qui agit sur lui sans le concours de la réflexion, lui « inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir »[18]. Ce faisant, elle le lie spontanément aux êtres sensibles.
Le passage vers l’état de société
Parce qu’il n’a ni communication avec autrui, ni désir qu’il ne puisse satisfaire seul, « tout semble éloigner de l’homme sauvage la tentation et les moyens de cesser de l’être[19] ». La nature l’a pourtant voulu perfectible, c’est-à-dire doué d’une « faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres[20] ». Dans la Seconde partie du discours, Rousseau replace donc l’homme dans l’histoire et suppose que suite à des catastrophes naturelles, les individus ont été contraints de se rapprocher, qu’une société primitive s’est constituée et que ce changement de situation, en suscitant de nouveaux besoins, a permis aux facultés qui sommeillaient en l’homme de s’activer. Cette étape est celle de l’apparition du langage, qui favorise le développement de la raison, particulièrement de la faculté de comparer.[21] Celle-ci, plus que toutes les autres puissances réflexives, sera à la source de la division qui existe entre les hommes sociaux, car elle transformera l’amour de soi, simple souci de conservation, en amour-propre, un sentiment « qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu’ils se font mutuellement.[22] »
Si l’homme de la nature sent déjà confusément sa supériorité par rapport aux animaux, ce n’est que lorsqu’il se met à entretenir des contacts plus fréquents avec les autres hommes qu’il commence à se comparer avec ses semblables. À force d’habiter un même territoire, les hommes s’accoutument peu à peu à se réunir pour des chants et des danses et « chacun commen[ce] à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même.[23] » Les êtres humains s’habituent de la sorte à faire des comparaisons et acquièrent des idées de beauté et de mérite, idées qui entraînent des sentiments de préférence, et « de ces premières préférences [naissent] d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et l’envie.[24] »
Il semble que l’élément déterminant de cette étape du passage de la nature à l’état social soit que sitôt que l’idée de considération et d’estime se forme dans leur esprit, les hommes considèrent y avoir droit. En raison de ce droit que chacun s’attribue, tout tort volontaire est considéré comme un outrage, si bien que le mépris supposé devient plus insupportable que le mal réel. Cette nouvelle source de maux fait en sorte que l’homme, d’indépendant qu’il était lorsqu’il menait son existence isolée, a maintenant besoin de l’estime publique pour être heureux. La beauté, la force, le mérite et les talents étant les seules qualités qui peuvent attirer à un individu la considération de ses pairs, il lui faut les avoir ou les affecter :
Il fallut, pour son avantage, se montrer autre qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes; et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège. D’un autre côté, libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà, par une multitude de nouveaux besoins, assujetti pour ainsi dire à toute la nature, et surtout à ses semblables, dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître.[25]
La première partie de cet extrait souligne l’importance morale de cette étape du développement humain : puisque la distinction entre l’être et le paraître est à l’origine de vices, leur union, inversement, symbolise une forme de bonté primitive. On sent toutefois que l’homme est désormais pris dans un cercle vicieux l’éloignant de cet idéal, car Rousseau insiste, dans la suite de ce passage, sur la relation de dépendance qui s’instaure entre des êtres humains qui jugent désormais de leur mérite en se comparant à leurs semblables. Dès l’instant où se généralise cette manière toute relative de déterminer la valeur des individus, les intérêts de chacun s’opposent à ceux de tous les autres et « le désir caché de faire son profit aux dépens d’autrui[26] » se répand. Cette situation de dépendance et d’opposition entre les hommes est donc l’un des principaux fondements de la condamnation rousseauiste de la société : «Qu’on pénètre donc, au travers de nos frivoles démonstrations de bienveillance, ce qui se passe au fond des cœurs, et qu’on réfléchisse à ce que doit être un état de choses où tous les hommes sont forcés de se caresser et de se détruire mutuellement.[27] »
Mis en évidence dans le Discours sur l’inégalité, le contraste entre le calme paisible de l’homme primitif et l’état de déchirement, de souffrance, d’orgueil, d’agitation constante qu’est celui de l’homme social laisse entendre que le second, malgré toutes ses richesses et les commodités dont il se pare, est plus misérable que le premier, du moins dans l’état actuel des choses. L’homme à l’état de nature, ne ressentant que les besoins qu’il peut satisfaire sans le concours d’autrui, vit entièrement en lui-même et n’est pas en peine, alors que l’homme social, dont le bonheur est à la merci de ses concurrents, vit hors de lui, voire en rupture avec lui-même et avec ses semblables.
En un mot, demandant toujours aux autres ce que nous sommes, et n’osant jamais nous interroger là-dessus nous-mêmes, au milieu de tant de philosophie, d’humanité, de politesse et de maximes sublimes, nous n’avons qu’un extérieur trompeur et frivole, de l’honneur sans vertu, de la raison sans sagesse, et du plaisir sans bonheur. Il me suffit d’avoir prouvé que ce n’est point là l’état originel de l’homme.[28]
La peinture de l’état de nature permet donc de saisir ce qu’il faut viser, une fois les facultés de l’homme social développées, si l’on souhaite retrouver quelque chose du bonheur originel. Le Discours sur l’inégalité, autrement dit, a pour fonction de désigner le besoin qu’a l’homme de surmonter la division qui caractérise l’existence sociale pour retrouver l’unité primitive.
L’ordre de la nature en société
Cette reconquête de l’unité que devra effectuer l’homme social ne peut cependant pas consister en un retour en arrière. Contrairement à ce que suggère la célèbre boutade de Voltaire, Rousseau n’aspire pas à donner à ses contemporains l’envie de recommencer à marcher à quatre pattes, mais désire plutôt que l’on recrée les conditions qui rendraient possible le bonheur originel à partir de la constitution présente de l’homme.[29] C’est en ce sens qu’il imagine, entre autres, le programme d’éducation exposé dans l’Émile : il espère élever et montrer à ses semblables un homme naturel tel qu’il pourrait exister en société. En effet, comme l’explique J. Starobinski, l’homme ne peut travailler qu’à partir de ce qu’il est devenu :
Après avoir accusé les puissances séparatrices développées en l’homme au cours de son histoire – réflexion, amour-propre, faculté d’abstraction, imagination, dépendance et aliénation des consciences – Rousseau décourage expressément toute tentation de rétrograder. Il faut pousser plus loin encore le développement de ce qui nous a rendus malheureux […]. C’est la seule chance de retrouver sous une nouvelle forme (politique, morale) la plénitude première (naturelle, animale) que l’intrusion du mal a décomposée.[30]
C’est donc dans la constitution de l’homme dont la mémoire, l’imagination, l’amour-propre, la raison, l’esprit, « toutes les qualités naturelles » sont mises en action,[31] qu’il faut chercher la solution au problème de l’existence divisée qui accompagne la socialisation. Le portrait de l’homme social vivant selon l’ordre de la nature est présenté dans Émile ou de l’éducation. Voici comment le précepteur décrit le résultat de ses efforts pour élever Émile selon l’ordre de la nature, juste avant d’achever son ouvrage :
En t’élevant dans toute la simplicité de la nature, au lieu de te prêcher de pénibles devoirs, je t’ai garanti des vices qui rendent ces devoirs pénibles; je t’ai moins rendu le mensonge odieux qu’inutile; je n’ai moins appris à rendre à chacun ce qui lui appartient, qu’à ne te soucier que de ce qui est à toi; je t’ai fait plutôt bon que vertueux. Mais celui qui n’est que bon ne demeure tel qu’autant qu’il a du plaisir à l’être : la bonté se brise et périt sous le choc des passions humaines; l’homme qui n’est que bon n’est bon que pour lui. [32]
La vertu, parce qu’elle requiert de l’individu la force de vaincre ses passions, entre donc en conflit avec la simplicité de la nature. Émile a appris à ne vivre que pour lui-même, mais s’il veut vivre parmi les hommes dans un contexte politique, il lui faut apprendre à triompher de ses penchants lorsque cela est nécessaire. Pour moraliser Émile, sans détruire en lui l’ordre de la nature qui veut qu’il recherche son propre bien, il faut lui rendre la vertu aimable, tour de force que le précepteur parvient à accomplir en la lui rendant nécessaire pour obtenir la main de Sophie.
Ce transfert des affections primitives vers des affections morales est possible parce que la nature de l’homme social, celui dont toutes les facultés sont développées, est double, ce qui implique qu’il a deux sortes de besoins à satisfaire. Dans la « Profession de foi du vicaire savoyard », le postulat d’existence de l’âme et du corps repose sur un constat d’expérience : « je me sens à la fois esclave et libre; je vois le bien, je l’aime, et je fais le mal; je suis actif quand j’écoute la raison, passif quand mes passions m’entraînent. [33] » De cette contradiction interne qu'il ressent, le vicaire conclut : « Non, l'homme n'est point un. [34] » Il est au contraire constitué d’une substance spirituelle, active et libre, qui l’élève vers l’amour des vérités éternelles, du beau moral et de la justice, unie à une substance corporelle, sensible et passive, qui le rabaisse à lui-même et l’asservit à l’empire des sens et des passions qui en sont les ministres. Conséquemment, la nature s’adresse à lui par un double langage. Elle dit à ses sens de le conserver, ce qui se traduit par le sentiment d’amour de soi décrit dans le Discours sur l’inégalité, alors qu’à son cœur, elle chuchote de ne pas faire de mal à autrui, ce qui remplace en quelque sorte l’impulsion immédiate de la pitié propre à l’homme à l’état de nature. [35] Dans l’ Émile, en effet, Rousseau réitère l’existence de deux principes, l’un nous portant vers autrui, l’autre vers soi, mais il précise que ce ne sont que les manifestations complémentaires de l’amour de soi chez un être double, un être qui doit satisfaire le bien-être de son corps et celui de son âme. Comme l’explique R. Derathé, « Rousseau […] n’admet pas que l’homme puisse agir autrement que pour lui-même et pour son propre bien. […] À ses yeux l’amour de soi reste donc l’unique mobile de l’activité humaine. [36] »
DOCUMENTATION
BURGELIN, Pierre, La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau, Paris, Presses Universitaires de France, 1952.
COOPER, Laurence D., Rousseau, Nature, and the Problem of Good Life, University Park, Pennsylvania State University Press, 1999
DERATHÉ, Robert, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Presses Universitaires de France, 1948.
STAROBINSKI, Jean, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris, Gallimard, 1971
STAROBINSKI, Jean, Le remède dans le mal. Critique et légitimation de l’artifice à l’âge des Lumières, Paris, Gallimard, 1989.
[1] O.C.Les références aux Œuvres complètes de Rousseau dans la Pléiade seront présentées sous cette forme. Les références tirées du tome III proviennent du Discours sur l’inégalité, celles tirées du tome IV proviennent de l’Émile., III, p. 192.
[3] O.C.(Nous soulignons.), III, p. 133.
[4] O.C.(Nous soulignons.), III, p. 123.
[7] O.C., III, p. 159-160.
[9] O.C., III, p. 143-144.
[10] Robert DERATHÉ, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, p. 88-93.
[11] O.C., III, p. 125-126 et p. 154, note XV. (Les notes dont le numéro est écrit en chiffres romains sont celles ajoutées par Rousseau.)
[12] O.C., III, p. 125-126 et 154-155.
[15] O.C., III, p. 142, note IX.
[16] Jean STAROBINSKI, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, p. 343. (Nous soulignons.)
[17] O.C.(Ajout de l’édition de 1782.), III, p. 149.
[21] O.C., III, p. 136, note VI.
[22] O.C., III, p. 154, note XV.
[25] O.C.(Nous soulignons.), III, p. 174-175.
[27] O.C., III, p. 142, note IX.
[28] O.C.(Nous soulignons.), III, p. 193.
[29] O.C., III, p. 123, note 1. Jean Starobinski précise que Rousseau utilise l’expression « constitution humaine » pour faire référence à ce qui, en l’homme, est sujet aux changements.
[30] Jean STAROBINSKI, Le remède dans le mal, p. 177-178.
[33] O.C., (Nous soulignons.)IV, p. 583.
[35] Dans l’Émile, la pitié est présentée comme un sentiment naturel, mais qui doit être développé par l’imagination et la comparaison pour être sensible. De fait, précise Rousseau, lorsque nous nous sentons émouvoir par la pitié, « nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons [que l’autre] souffre, et ce n’est pas dans nous, mais dans lui que nous souffrons. Ainsi, [ajoute-t-il] nul ne devient sensible que quand son imagination s’anime et commence à le transporter hors de lui. » (O.C. IV, p. 505-506.) Cette description de la pitié, qui met en œuvre l’imagination, diffère de l’identification immédiate de l’état de nature. Toutefois, l’Émile et le Discours sur l’inégalité ne se trouvent pas pour autant en contradiction puisque Rousseau, dans le discours, suggère également l’existence d’une forme médiate de pitié, lorsqu’il précise qu’à la différence de la pitié originaire, celle de l’homme social est développée, mais faible (O.C. III, p. 155). On peut en conclure que la pitié de l’homme social se développe et fonctionne différemment de l’impulsion immédiate de l’homme à l’état de nature, mais qu’elle garde la même fonction sur le plan moral : celle de lier l’individu aux autres par le sentiment de leur souffrance.
[36] Robert DERATHÉ, op. cit., p. 99. Il cite l’Émile : « L’amour des hommes, dérivé de l’amour de soi, est le principe de la justice humaine. » (O.C., IV, p. 406.)
|
|
|
|
|
|
| |
|
| Citations | | | Jean-Jacques Rousseau | | «C’est un grand et beau spectacle de voir l’homme sortir en quelque manière du néant par ses propres efforts ; dissiper, par les lumières de sa raison, les ténèbres dans lesquelles la nature l’avait enveloppé ; s’élever au-dessus de soi-même ; s’élancer par l’esprit jusque dans les régions célestes ; parcourir à pas de géant ainsi que le Soleil la vaste étendue de l’Univers ; et, ce qui est encore plus grand et plus difficile, rentrer en soi pour y étudier l’homme et connaître sa nature, ses devoirs et sa fin. Toutes ces merveilles se sont renouvelées depuis peu de générations.» | | Discours sur les sciences et les arts | | «Ce que la réflexion nous apprend là-dessus, l’observation le confirme parfaitement : l’homme sauvage et l’homme policé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le premier ne respire que le repos et la liberté, il ne veut que vivre et rester oisif, et l’ataraxie même du stoïcien n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire, le citoyen toujours actif sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations encore plus laborieuses ; il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se mettre en état de vivre ou renonce à la vie pour acquérir l’immortalité ; il fait sa cour aux grands qu’il hait et aux riches qu’il méprise ; il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les servir ; il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection et, fier de son esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de le partager.» | | Discours sur l'inégalité, II. | | «D’où naissent tous ces abus, si ce n’est de l’inégalité funeste introduite entre les hommes par la distinction des talents et par l’avilissement des vertus ? Voilà l’effet le plus évident de toutes nos études et la plus dangereuse de toutes leurs conséquences. On ne demande plus d’un homme s’il a de la probité, mais s’il a des talents, ni d’un livre s’il est utile, mais s’il est bien écrit. Les récompenses sont prodiguées au bel esprit, et la vertu reste sans honneurs. Il y a mille prix pour les beaux discours, aucun pour les belles actions.» | | Discours sur les sciences et les arts | | «En le considérant, en un mot, tel qu’il a dû sortir des mains de la nature, je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais à tout prendre organisé le plus avantageusement de tous : je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas, et voilà ses besoins satisfaits.» | | Discours sur l'inégalité, I. | | «La science n’est point faite pour l’homme en général. Il s’égare sans cesse dans sa recherche ; et s’il l’obtient quelquefois, ce n’est presque jamais qu’à son préjudice. Il est né pour agir et penser, et non pour réfléchir. La réflexion ne sert qu’à le rendre malheureux sans le rendre meilleur ni plus sage : elle lui fait regretter les biens passés et l’empêche de jouir du présent ; elle lui présente l’avenir heureux pour le séduire par l’imagination et le tourmenter par les désirs, et l’avenir malheureux pour le lui faire sentir d’avance. L’étude corrompt ses mœurs, altère sa santé, détruit son tempérament et gâte souvent sa raison : si elle lui apprenait quelque chose, je le trouverais encore fort mal dédommagé.» | | Préface au Narcisse | | «Voilà, dira-t-on peut-être, bien de la finesse pour des paysans. Je réponds que ce ne sont point leurs habits que j'ai entrepris de peindre. Je puis répondre encore qu'il y a des âmes dont la place n'est dans aucun rang parce qu'elles sont supérieures à tous, et telles étaient celles de Claire et de Marcellin. Les princes, les paysans, et même les philosophes pensent et sentent de même ; l'éducation change les noms et les apparences, mais le fond des coeurs ne change jamais. Or la nature n'a point de moules différents pour les rois et les laboureurs.» | | Les amours de Claire et de Marcellin. | | «Quoiqu'il se prive dans cet état [l'état civil] de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme toute entière s'élève à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui, d'un animal stupide et borné, en fit un être intelligent et un homme.» | | Rousseau, Du contrat social, I, 8. | | «Je sais et je sens que faire du bien est le plus vrai bonheur que le coeur humain puisse goûter.» | | Rêveries du promeneur solitaire, Sixième promenade. | | «Si la bonté morale est conforme à notre nature, l’homme ne saurait être sain d’esprit ni bien constitué qu’autant qu’il est bon. Si elle ne l’est pas et que l’homme soit méchant naturellement, il ne peut cesser de l’être sans se corrompre et la bonté n’est en lui qu’un vice contre nature.» | | Émile ou de l'Éducation, IV. |
|
| Extraits | | | Démocratie et culture (rapport entre) |  Jacques Dufresne, La démocratie athénienne, Miroir de la nôtre, La Bibliothèque de L'Agora, Ayer's Cliff (Québec), 1994, p. 141-142., cité sur agora.qc.ca, dossier Rapports de Force | Ce problème des rapports entre la démocratie et la culture est depuis longtemps un sujet de débat. En 1749, la question mise au concours par l'Académie de Dijon, très réputée à l'époque, était la suivante: le rétablissement des arts et des sciences a contribué à épurer les moeurs. Personne ne se souviendrait de ce concours si Jean-Jacques Rousseau n'y avait pas été couronné, pour avoir soutenu la thèse que voici: « À mesure que nos sciences et nos arts se sont avancés à la perfection, les moeurs se sont gâtées, nos âmes se sont corrompues [...]. »
| | Éducation par la bouche | | Amélie Desruisseaux-Talbot, « L’éducation par la bouche : les livres I-III de l’Émile de Rousseau », Phares, vol. 2, été 2002, p. 82-93. | « Si Rousseau recourt à la gourmandise de l’enfant pour lui faire apprendre, cela ne constitue certes pas un hasard ou une lubie. Au contraire, à partir de ce simple motif de la gourmandise, c’est toute l’anthropologie rousseauiste que nous pourrons voir peu à peu s’esquisser. Il s’agira donc ici d’expliquer pourquoi cette éducation par la bouche s’avère la méthode pédagogique idéale dans le cadre du projet d’éducation naturelle du jeune enfant. »
| | Méthode (la nature comme instrument méthodologique) | | Émile Durkheim,« Le "Contrat social" de Rousseau », Revue de Métaphysique et de Morale, tome XXV, 1918, p. 1 à 23 et 129 à 161. | « L'état de nature n'est pas, comme on l'a dit quelquefois, l'état où se trouve l'homme avant l'institution des sociétés. Une telle expression ferait croire, en effet, qu'il s'agit d'une époque historique, par laquelle aurait réellement commencé le développement humain. [...] Pour juger ce qui a été fait, c'est-à-dire les formes historiques de l'association, il faut voir ce qu'elles sont par rapport à cette constitution fondamentale, si elles en dérivent logiquement ou si elles la faussent ; et pour déterminer celle qui doit les remplacer, c'est à l'analyse de l'homme naturel qu'il faut demander les prémisses du raisonnement. Mais, pour atteindre cet homme naturel, il est indispensable d'écarter tout ce qui, en nous, est un produit de la vie sociale. Autrement, on tournerait dans un cercle vicieux. On justifierait la société avec elle-même, c'est-à-dire avec les idées ou les sentiments qu'elle-même a mis en nous. On prouverait le préjugé par le préjugé. »
| | Nature (définition) | | Dossier « Jean-Jacques Rousseau » de Wikipedia. | « La nature, c'est avant tout ce que l'on oppose à la culture (l’art, la technique, la loi, l’institution, la société, l’arbitraire). Rousseau est peut-être le premier à faire de cette distinction un outil méthodologique (repris notamment par Claude Lévi-Strauss, rousseauiste fervent). (...) La nature est un principe d’ordre, de simplicité et d'authenticité. »
|
|
|
| Thèses, mémoires et articles spécialisés | | | Mémoire de maîtrise | | La sincérité dans l'œuvre de Rousseau | | Caroline L. Mineau |  Présentation des deux anthropologies de Rousseau | Force est de constater, lorsqu’on aborde les deux principaux textes dans lesquels Rousseau expose sa conception de l’homme, soit le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et la Profession de foi du vicaire savoyard, que Rousseau a bel et bien élaboré deux anthropologies différentes.
| | Justification de la sincérité par l'état de nature : le paradis originel et l'enfer social | Afin de faire ressortir la « majestueuse simplicité1 » de l’homme de la nature, Rousseau, dans le Discours sur l’inégalité, en fait une description négative.
| | Mémoire de maîtrise | | Le dernier souffle autobiographique : J.-J. Rousseau et Gabrielle Roy | | Amélie Desruisseaux-Talbot | | Une oraison funèbre de Jean-Jacques signée Rousseau | a) La fictivisation de soi1Au tout début des Confessions, alors que Rousseau entreprend le récit de sa naissance et de sa petite enfance, il avoue n’avoir aucun souvenir antérieur à l’âge de cinq ou six ans et ne se rappeler sa vie qu’à partir du moment où il a appris à lire. C’est dire qu’il fait coïncider le premier mouvement de conscience de lui-même avec ses premières lectures2.
| | Mémoire de maîtrise | | La sincérité dans l'œuvre de Rousseau | | Caroline L. Mineau | | Justification de la sincérité par l'état de société : le bonheur reconquis par l'existence morale | Cette reconquête que devra effectuer l’homme social ne peut cependant pas consister en un retour en arrière. En effet, comme l’explique J. Starobinski, l’homme ne peut travailler qu’à partir de ce qu’il est devenu : Après avoir accusé les puissances séparatrices développées en l’homme au cours de son histoire – réflexion, amour-propre, faculté d’abstraction, imagination, dépendance et aliénation des consciences – Rousseau décourage expressément toute tentation de rétrograder.
| | Mémoire de maîtrise | | Le dernier souffle autobiographique : J.-J. Rousseau et Gabrielle Roy | | Amélie Desruisseaux-Talbot | | Se préparer à l’au-delà | Rousseau justifie donc de deux façons l’écriture de son projet autobiographique : il écrit pour la jouissance — jouissance qu’il ressentira à l’orée de la mort à relire son texte et à se ressouvenir de ses promenades solitaires — et pour la connaissance — connaissance de lui-même qu’il compte retirer en écrivant ses réflexions et connaissance que le public pourra avoir de son caractère. À ces raisons, une troisième vient se greffer dès la « Première Promenade ».
|
|
|