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(... Ce n'est pas seulement l'appartenance aux autres et à une communauté qui est en cause, mais aussi l'appartenance à l'univers, à la terre, à l'eau, à tout ce qui vit, à toute l'humanité. (Jean Vanier) |
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La connaissance de l'organisme dans sa totalité, longtemps discréditée au profit du réductionnisme ambiant, devient essentielle dans le nouveau contexte. Cette connaissance comporte une part importante de subjectivité et l'objet en est souvent d'ordre qualitatif. Les sciences de la complexité marquent ainsi un retour de l'approche holistique dans la vision du monde. |
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| Lettre à nos loyaux députés | 
À l'occasion de la visite du Prince Charles au Canada et au Québec, en novembre 2009. Les députés formant l'Assemblée nationale du Québec doivent prêter serment d'allégeance à la Reine Élisabeth II, reine du Canada. Trop de gens ignorent l'existence de ce serment ou le réduisent à une routine sans conséquences. Marc Chevrier rétablit ici les choses dans leur juste perspective. >> |
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| La philia et la liberté |
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La philia
«La philia, quel que soit l'équivalent français adopté, c'est la réserve de chaleur humaine, d'affectivité, d'élan et de générosité (au-delà de la froide impartialité et de la stricte justice ou de l'équité) qui nourrit et stimule le compagnonnage humain au sein de la Cité: et cela à travers les fêtes, les plaisirs et les jeux comme à travers les épreuves. La philia, c'est aussi le sentiment désintéressé qui rend possible de concilier, comme le veut Aristote, la propriété privée des biens et l'usage en commun de ses fruits, conformément au proverbe — repris par l'auteur de la Politique à l'appui de sa thèse opposée à Platon — qu'entre amis "tout est commun"»2.
Il manque une chose à cette définition de la philia: l'intérêt pour l'être humain, le prochain, celui qu'on rencontre tous les jours au travail ou dans la rue, mais que l'on pourrait ne plus revoir. Cet intérêt, qui rend possible le sentiment désintéressé, peut-être allait-il de soi dans les cités observées par Aristote. Il ne va plus de soi dans les nôtres. La routine dans la sécurité, qui nous incite à penser que nos proches sont immortels, est l'une des causes de notre manque d'intérêt pour eux. Une amie de Sakharov, dissidente russe nouvellement immigrée au Québec, à qui on demandait ses impressions sur son nouveau pays, répondit que ce qui l'étonnait le plus, c'était l'indifférence avec laquelle les membres d'une famille ou des amis se quittaient. «Je viens d'un pays où nous n'étions jamais sûrs de nous retrouver. Cela donnait beaucoup d'intensité et de valeur à la présence et à la séparation.»
«Comme la biche au mont des aromates»
Nous sommes toujours émerveillés par une biche courant dans un champ enneigé avec la légèreté d'une déesse. Même nos lourdauds animaux domestiques savent retenir notre attention. Pourquoi le spectacle des êtres humains nous laisse-t-il si souvent indifférents? N'ont-ils pas la vie eux aussi et l'esprit en plus? S'ils avaient la vie au même degré que les biches, ils nous émerveilleraient. Les adolescents l'ont parfois cette vie. Et ils éveillent notre intérêt. Mais la plupart des êtres que nous rencontrons ont perdu l'élan vital sans avoir pu lui substituer celui de l'esprit. «La vie est la chute d'un corps», disait Paul Valéry. Et à mesure que nous tombons, nous cessons de susciter l'émerveillement. On ne s'émerveille pas devant le prévisible. On s'émerveille d'autant moins que pour être capable d'un tel sentiment, il faut soi-même échapper à la pesanteur. L'émerveillement est un sourire que l'esprit qui s'élève dans un être fait à l'esprit qui règne dans un autre être.
Or l'émerveillement, cet intérêt enchanté pour autrui, est la condition de la philia comme de l'amitié entre deux êtres. Il est le point de départ d'un mouvement vers l'humanité au terme duquel nous avons la certitude que la présence d'un être humain, la simple, la seule présence, est le plus grand bien qui puisse nous être accordé. L'être humain est une fin, disent les philosophes, non un moyen. La philia, c'est l'incarnation de cette pensée dans la vie de tous les jours. Et le degré atteint dans cette incarnation est la mesure de la qualité d'une communauté.
Si, pour fréquenter vos semblables, vous avez toujours besoin de faire des choses avec eux, si la fin que vous poursuivez est la chose à faire et non la joie d'être avec d'autres êtres humains pour la faire, c'est signe que le groupe que vous formez n'est plus une communauté, mais une simple association.
Moins l'action est nécessaire, plus on a tendance à l'ériger en fin. Le courtier surmené sur le parquet de la Bourse est loin de l'élémentaire nécessité de se nourrir et de se vêtir. La tentation de réduire l'être humain à un moyen est d'autant plus forte chez lui. Cette tentation est au contraire très faible chez la boulangère qui cuit et offre son pain jour après jour. Le mal qu'elle se donne, l'absence d'illusion quant à la fortune qu'elle peut ainsi accumuler, l'aide à détourner son regard de l'avenir et à le tourner vers le présent, où il rencontrera peut-être le regard d'un autre être.
Voilà pourquoi, encore aujourd'hui, les gens établissent spontanément un lien entre la communauté et les métiers associés aux premières nécessités. Voilà pourquoi, aussi, le rétablissement de ces métiers est l'un des remèdes au mal être en commun, en plus d'être une solution élégante au problème de l'emploi.
Les trajets de la liberté
L'éthologiste Konrad Lorenz avait la fâcheuse habitude d'arriver toujours en retard à ses cours de l'Institut Max Planck de Munich. Il faisait le trajet à pied, un trajet rempli d'imprévus et d'occasions de s'arrêter. Pour l'aider à se discipliner, ses étudiants ont, à l'aide d'une carte de la ville, tracé le trajet le plus court, sans se soucier de l'aménité des rues empruntées pour cette opération rationnelle. Le maître se plia à cette règle pendant quelques jours. Il arriva toujours à l'heure, mais dans une humeur telle que ses étudiants eurent bientôt la nostalgie du passé, comprenant que le temps perdu par rapport à l'horaire était de l'humanité retrouvée, pour eux comme pour lui. Le trajet habituel de Lorenz était ponctué de points d'humanité, de boutiques ouvertes sur la rue où une boulangère, un boucher, un cordonnier, une fleuriste élevaient leurs regards et leur pensée, pour saluer en Konrad Lorenz un représentant de l'humanité.
«La liberté, nous rappelle Bernard Charbonneau, n'est pas un mot, mais un cri des profondeurs. Elle n'est pas une idée, elle existe, et par conséquent, naît, vit et meurt. Avant de la définir, il faut donc la peindre» (Je fus, p. 15). «Il n'y a de liberté qu'éprouvée. La vraie, celle qui se vit dans l'esprit et l'acte de quelqu'un n'est pas le droit naturel que l'individu revendique, mais le plus terrible des devoirs: celui qui fait violence à la nature parce qu'il est pure exigence de l'esprit» (Je fus, p. 112). Le trajet de Lorenz aurait pu inspirer un peintre de la liberté. Un tel peintre aurait vu de l'amour dans le regard de la fleuriste ou de la boulangère. Un amour impossible. La réserve de chaleur humaine caractérisant la philia n'est-elle pas la somme de tous ces amours, denses et réels qui, se sachant impossibles, ne se manifestent que par des ébauches prenant la forme d'un regard, d'un geste, d'un sourire bienveillant?
L'amour, possible ou impossible, fait partie de la liberté. La liberté, cet acte par lequel un homme — et non pas l'Homme — vivant en tel lieu et à tel moment, embrasse d'un seul regard, pour le soumettre à la loi ascendante de son être, tout ce qui le détermine, tout ce qui l'entraîne dans la pesanteur et qui pourrait lui servir d'excuse pour telle lâcheté, tel excès ou telle omission. Les plus grands peintres ont-ils fait autre chose que peindre la liberté? Ce qui nous émeut dans les grandes nature mortes, dans tel tableau de Vermeer où l'on ne voit que des murs, des fenêtres et des briques, n'est-ce pas ce regard de l'homme libre aperçu à l'origine de l'oeuvre? Liberté: je ne suis plus la proie des choses et des circonstances. Elles me déterminent, mais je le sais et par là je suis libre, car la nécessité est la chance de la liberté. À défaut de pouvoir influencer le cours des événements, je pourrai en recueillir le sens et m'en nourrir.
Vie de l'esprit, esprit de la vie
Dans cette symbiose entre la vie déclinante et l'esprit immuable, l'esprit apporte à la vie cette capacité de prendre ses distances par rapport au monde, de mourir donc; mais la vie apporte à l'esprit la capacité de renaître. Elle ne l'apporte toutefois qu'à l'esprit qui la désire. Le plus souvent il ne la désire pas. «L'homme mûr ne croît plus; et c'est cette défaite qu'il prend généralement pour la maturité. S'il parle d'expérience ou de sagesse, il ne s'agit plus de celles qui pourraient armer sa liberté, mais de celles qui justifient son renoncement. À trente ans ou à vingt, la plupart des hommes cessent de grandir parce que cette croissance arrachée à une nécessité plus pesante devient chaque jour plus terrible; ceci au moment où, n'étant plus physique, leur développement pourrait devenir spirituel».< (Je fus, p. 80). «La conscience, poursuit Charbonneau, est originellement mystifiée, au lieu de dire je elle devrait dire on. C'est pourquoi le premier acte de l'esprit est de se saisir lui-même, d'être le premier objet de sa mise en question. Alors, toute voix se tait quand son silence s'élève, comme sa voix quand tout se tait en nous. [...] Cet esprit ne se manifeste que dans un homme. Sa présence invisible n'est jamais révélée qu'au regard qui plonge en un regard, sa voix n'a jamais retenti qu'au coeur du silence que chacun porte en soi. L'unique issue qui puisse s'ouvrir dans le mur de la condition humaine, nous la chercherions en vain autour de nous, elle est en nous. Mais qui la franchit découvre une immensité, marche vers quelque Saint des Saints de lumière. Quiconque tournant le dos au monde pousse la porte la plus étroite qui soit, l'ouvre sur le large de la liberté.» (Je fus, p. 40)
Gardons-nous toutefois de réduire la liberté à ce qu'on appelle la liberté d'opinion, sous prétexte qu'elle est souveraineté de l'esprit sur le réel, c'est-à-dire conscience, acte et examen de conscience. On peut donner à soi-même et aux autres l'illusion de la plus grande liberté de pensée et d'opinion, alors qu'on est déterminé par une mode idéologique, à laquelle on s'est abandonné par refus ou incapacité d'être vraiment libre.
La contradiction libératrice
La liberté d'opinion fait partie certes des manifestations de la liberté, mais le premier signe auquel on reconnaît cette dernière n'est pas l'audace dans les propos, c'est la capacité d'accepter jusqu'au bout les contradictions. «Une vérité triviale, disait Niels Bohr, est une affirmation dont le contraire est faux. Une vérité profonde est une affirmation dont le contraire est aussi une vérité profonde». «La contradiction est le criterium du réel», écrivait de son côté Simone Weil. Ces réflexions nous introduisent au coeur de la pensée de Bernard Charbonneau. Communisme ou capitalisme? Gauche ou droite? Nature ou liberté? Nationalisme ou cosmopolitisme, progressisme ou traditionalisme? La plupart des hommes, et parmi eux la plupart des penseurs, se laissent attirer vers l'un ou l'autre de ces pôles. Et les voilà embrigadés dans un parti idéologique, souvent doublé d'un parti politique. Bernard Charbonneau ne s'est jamais laissé embrigader. Il était profond. Selon que l'on considère les pôles d'une manière triviale ou d'une manière profonde, ils s'opposent ou ils se touchent. La liberté d'opinion chez celui qui ne dépasse pas le trivial est elle-même une chose triviale. La même liberté rend insupportable à autrui celui qui a choisi la voie de la profondeur. C'est pourquoi Socrate a été assassiné. C'est pourquoi les penseurs comme Bernard Charbonneau ne triomphent pas sur la place publique de leur vivant.
L'être le plus humble ou le plus faible intellectuellement est capable de profondeur, autant sinon davantage que le physicien ou le philosophe le plus brillant. La profondeur, qui permet de tenir ensemble les deux termes de la contradiction, a elle-même pour condition l'identité, le quant à soi, qualités liées d'abord à l'enracinement, à la familiarité avec les mêmes paysages et les mêmes visages. Pendant que les aristocrates français dilapidaient leur liberté en propos souvent très libres, mais sans conséquences, à la cour de Louis XIV, leurs homologues anglais, qui préféraient la chasse à courre à la cour, demeuraient sur leurs terres et conservaient ainsi la capacité de résister aux modes idéologiques venues de Londres. Ceci pour rappeler que la qualité d'une communauté ne se mesure pas aux années de scolarité de ses membres, pour rappeler aussi que l'opposition entre la communauté et la liberté n'existe que pour les esprits triviaux. Ma liberté c'est l'autre qui me la donne. Je c'est toi. Voici l'ultime contradiction avec laquelle il faut apprendre à vivre. L'acte par lequel j'affirme ma souveraineté est aussi celui par lequel je reconnais la souveraineté de l'autre. Deux personnes ne peuvent pas être propriétaires de la même terre. C'est pourquoi la plus haute liberté ne se situe pas à ce niveau. Mais deux personnes peuvent en même temps, stimulées l'une par l'autre, se dresser ensemble et jeter un même regard souverain sur l'ensemble des choses extérieures. Là se trouve la plus haute liberté: Thomas More marchant vers l'échafaud par fidélité à ses plus hauts engagements, à ses plus chers amis, à son Dieu et en dominant par la pensée l'ensemble des choses et des forces extérieures.
Le temps et l'espace peuvent être des alliés de la liberté et de la communauté, quand on en respecte le rythme pour ce qui est du temps, quand on veut bien l'apprivoiser pour ce qui est de l'espace, ce qui suppose encore du temps. Rien n'est plus étranger à la mentalité dominante d'aujourd'hui. Nous sommes toujours en situation d'urgence... de gagner du temps. C'est pourquoi devant tout ce qui exige une croissance organique, un enfant, une communauté, notre liberté elle-même, nous sommes de plus en plus désemparés.
Mais la nostalgie, cette fuite vers l'arrière, est aussi vaine que la fuite vers l'avant. Traditionalisme ou progressisme? Charbonneau les renvoie dos à dos. La vraie liberté est ailleurs, au-dessus des deux. «Vivre dans le temps n'est pas une science, encore moins une technique mais un art d'associer personnellement ces deux termes. Il me faut le temps... d'être un homme, celui qui somnole dans les millénaires ne l'est pas plus que celui qui traque les secondes. Bloquer le cours du temps ou céder à sa fugacité c'est également s'engluer dans l'inertie ou le mouvement du cosmos. S'évader du présent dans quelque fin des temps comme certains mystiques religieux ou révolutionnaires, ou bien sacrifier la durée à l'actualité ou au plaisir du moment comme certains activistes ou hédonistes, c'est dans les deux cas refuser, avec le temps, la condition humaine, qui est d'incarner l'Éternel dans l'instant. Ils ne s'opposent pas, mais se révèlent l'un l'autre. Il n'est de mouvement qu'en fonction d'un point fixe : il faut rester tant soi peu soi-même à travers les années pour savoir à quel point l'identité comme le temps nous fuit. Et qui tente de suspendre l'instant pour le savourer sait bien qu'il doit son sel à sa fugacité: sa lumière si vive est celle de l'éclair. Pas plus que le ciel à la terre, l'éternité ne s'oppose à l'instant, elle est l'esprit qui lui donne existence et sens» (Je fus, p. 61). «Tout ce qui n'est pas de l'éternité retrouvée est du temps perdu» (Gustave Thibon).
La dévalorisation par la mise en valeur
À force de traquer ainsi les secondes et de conquérir l'espace, nous avons à ce point mis les choses et les hommes en valeur que nous prenons ainsi le risque de leur faire perdre toute valeur. «Et ces biens, gratuits en même temps que les plus précieux qui soient, étaient ceux qui font la vie. Car l'eau la plus limpide est celle que nous pouvons boire, et le ciel que nous contemplons, nous le respirons. Or le domaine des biens — ou de l'acte — gratuits aujourd'hui se restreint sans cesse, dévoré par le feu du désir de profit, de pouvoir ou de prestige. Ce tas de cailloux, combien puis-je en tirer? Bien brossés, ils feront joli sur la cheminée. Cette neige, que vaut-elle au mètre carré? C'est une bonne idée, est-ce rentable? À chaque instant, quelque bien jusque-là oublié est lancé sur le marché: au fond des mers il y a du pétrole, ou tout simplement du sable qui vaut presque aussi cher la tonne» (Il court, il court, le fric, p. 102).
Comment l'homme pourrait-il être une fin pour lui-même dans ces conditions? Comment pourrait-il éviter que ne retombe sur lui le boomerang qu'il a lancé vers les choses? «Mais surtout, ce sont les rapports humains qui sont exploitables: cela s'appelle les public relations que maints ingénieurs ou ingénieuses s'efforcent d'organiser. Pensons-y toujours, mais ne le disons jamais, ce monsieur dont j'ai fait la connaissance, quel sera le rendement de la chaude sympathie que je lui porte? Ainsi, peu à peu se répand l'idée, proprement infernale, que n'a de valeur que ce qui est payant, ou payé»(Il court, il court, le fric, p. 100).
Tel est le contexte dans lequel il faut tenter de recréer des communautés humaines. N'attendons pas de Charbonneau qu'il condamne l'argent. Ici encore, il tient fermement les deux termes de la contradiction. Il court, il court le fric, il court d'autant plus vite et follement qu'il s'éloigne sous forme de signe pur, de ce qu'il fut à l'origine: de l'or, ce métal doré comme le soleil et lourd comme le plomb. N'essayons pas de le rattraper dans sa course. Cela nous éloignerait encore davantage des biens réels dont il est le signe: une plage non polluée, une véritable amitié, une communauté.
«Avant que la moindre bouffée d'air ne soit enregistrée et cotée, il est urgent de rendre à la nature, cosmique ou humaine, ces biens gratuits (que nous avons mis en valeur). Toute tentative pour en faire un objet de négoce, quel que soit le prétexte, devrait être considérée comme un délit par l'opinion, interdit et puni par la loi. Quand messieurs Trigano et consorts s'aviseraient de récupérer du sable ou de la neige pour la vendre, ils seraient inculpés pour viol et destruction de site, vol d'un bien commun»(Il court, il court, le fric, p. 156). Comment ne pas interrompre ici l'envol de Charbonneau pour rappeler que le respect des biens communs et gratuits, l'eau par exemple, est indissociable des actes jadis gratuits qui rendaient possible la vie communautaire. C'est au nom de la liberté que l'exploitation sans frein de la nature est justifiée et c'est en invoquant la liberté que l'on prétend réfuter ceux qui réclament un frein. Charbonneau refuse de se laisser entraîner dans cette opposition paralysante. L'exploitation sans frein de la nature anéantit en même temps la liberté. «Le ravage de la terre et des mers va de pair avec la prolifération désordonnée des techniques de contrôle social et des trusts de l'État. De même que ces termes tout d'abord contradictoires de nature et de liberté fondent positivement le mouvement écologique, ils révèlent le sens négatif du système social que le même mouvement refuse: le contre-sens d'un Progrès justifié au nom de la liberté» (Je fus, p. 102).
Et voici la règle d'or que propose un penseur infiniment plus réaliste et plus libre, en dépit des apparences, que ne le sont ceux qui, prenant formellement parti pour la liberté, contre la nature, ne font qu'obéir à un déterminisme économique et social: «La nature et la liberté sont les deux seuls principes qui puissent inspirer l'analyse autant que l'action: à chaque instant le désordre établi nous rappelle que l'une est menacée avec l'aute.» (Je fus, p. 102).
De ce principe découlent, comme l'eau de la source la plus claire, des règles d'action. «Ainsi, n'importe quel homme imaginatif et bien portant, quelle que soit sa fortune, serait en mesure d'en payer le prix, parfois très élevé, qui ne se règle pas en dollars mais en imagination, en passion, en efforts physiques et spirituels pour l'atteindre. Mais les biens gratuits fournis par la nature ne devraient pas être les seuls à ne pas tomber dans les rets de la finance. Il y a aussi les biens personnels qui sont sans prix. Ceux-là sont si rares et particuliers qu'il n'y a pas de monnaie qui puisse en régler l'échange. Uniques, ils n'ont de sens que pour un ou parfois pour deux. Mais alors l'échange est dit communion, ainsi joue en amour l'autre loi de l'offre et de la demande, celle où se confondent les deux. La valeur d'usage, qui n'est telle que si la nécessité ou le désir d'user l'emporte sur le désir de vendre dans un individu, chasse alors la valeur d'échange. Si la vie et les valeurs personnelles prédominent sur les valeurs sociales, si au lieu de les estimer pour ce qu'elles valent, les hommes apprennent à les aimer pour ce qu'elles sont, alors le marché reculera et de nouveau la réalité prendra le pas sur le signe. Au lieu d'en trafiquer, nous réapprendrons à en jouir: qu'elle soit pain, eau de source ou pensée. Même l'or. Pourquoi l'emprisonner dans un fort quand il reflète si bien le soleil? Qu'il est beau, qu'il est utile, quand, devenu fleur, il palpite sur la gorge de mon amie!» (Il court, il court, le fric, p. 156). Être ou ne pas être libre, il faut choisir; voilà l'acte libre par excellence.
Notes
1. Je n'ai moi-même entre les mains que quatre ouvrages de cet auteur. Le premier, intitulé Je fus, est un essai sur la liberté. Publié à compte d'auteur, semble-t-il, il n'est disponible que sous forme de photocopie. Le second, intitulé Il court, il court le fric, porte sur l'argent et a paru en 1996, aux éditions Opales. Le troisième, publié aussi à compte d'auteur, s'intitule Une seconde nature. Le quatrième est le manuscrit photocopié d'un inédit intitulé La société médiatisée. Plusieurs ouvrages de Bernard Charbonneau ont tout de même trouvé preneurs chez les grands éditeurs parisiens: Teilhard de Chardin, Denoël, 1963, Paradoxe de la Culture, Denoël. 1965, Dimanche et lundi, Denoël, 1966, L'hommauto, Denoël, 1967, Le Jardin de Babylone, Gallimard, 1969, Le Système et le Chaos, Anthropos, 1973, Tristes Campagnes, Denoël, 1974, Notre table rase, Denoël, 1974, Le feu vert, Karthala, 1980, L'État, réed. Economica, 1987, Sauver nos régions, Sang de la terre, 1991.
2. J.-Jacques Chevalier, Histoire de la pensée politique, Tome I, Payot, Paris 1979. |
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| Source |
| L'Agora, vol 5, no 2 |
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