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    Dossier: Culture

    Culture première, culture seconde

    Jean-Phulippe Warren

    Nous reproduisons ici un chapitre d'un livre sur Fernand Dumont paru en 1998, aux Presses de l'Université Laval, sous le titre de Un supplément d’âme.Les intentions primordiales de Fernand Dumont . (1998)  L'auteur, Jean-Philippe Warren, met bien en relief ce lien entre la vie et l'oeuvre, toujours significatif, et dans le cas de Fernand Dumont d'une importance cruciale. Cette figure de proue des sciences humaines au Québec a vécu en quelques années le passage du plus humble quartier ouvrier aux plus hauts lieux de la culture savante. Son histoire vue cet angle a valeur d'archétype: «Culture première et culture seconde sont les deux faces d'une même histoire, la sienne. »

    Le texte qui suit présente un double intérêt: il révèle à l'ensemble des lecteurs d'Internet un auteur de premier ordre, trop peu connu à l'extérieur du Québec, tout en présentant une distinction entre la culture première et la culture seconde d'autant plus claire et vivante qu'elle est étroitement liée à une histoire personnelle. (Photo: Jean-Philippe Warren)

     

     

    L'authentique réflexion philosophique procède pour Dumont de l'imagination, elle s'enracine dans l'expérience d'un sujet qui éprouve le monde à s'éprouver soi-même. La découverte ne se déduit pas abstraitement, elle attend d'abord pour preuve l'impression d'un je-ne-sais-quoi qui se trouve dans l'introspection d'une intuition singulière. Bachelard, l'un des maîtres de Dumont, croyait aussi que les savants n'étudiaient que ce qu'ils avaient su dans un premier temps rêver. D'ailleurs, selon ce qu'en sait Dumont, une oeuvre qui ne constitue pas une gageure sur la propre existence de l'auteur, comme homme et comme écrivain, n'implique personne et n'en concerne par voie de conséquence aucun ; pour intéresser réellement, affirme-t-il, l'oeuvre théorique doit se lire comme un parti pris qui rallie l'engagement personnel de l'auteur à un pari sur le destin de l'aventure humaine. « Pour moi, l'accès à l'école, à la culture fut un traumatisme de cet ordre. J'ai connu, dans mon enfance, ce que l'on dénomme la "culture populaire". [...] Le passage àl'école, à la science m'aura toujours laissé mal à l'aise. De ce malaise, j'ai fait problème d'école et de science 1. » Dumont reconnaît pire. Ses livres théoriques, ses travaux savants, « de l'épistémologie à la sociologie de la connaissance et de la culture », n'ont pas d'autre « foyer » que son expérience radicale de l'exil 2. Même dans les passages les plus spéculatifs de ses livres, jusque dans ses poèmes les plus abscons, l'enfance de Dumont s'entretient d'elle-même. C'est pourquoi, lorsqu'il affirme « j'aimerai bien, je n'aimerai que cela, écrire un livre sur Montmorency 3 », on peut croire qu'en fait il est déjà écrit 4. C'est le merveilleux essai qu'est Le lieu de l'homme. Le lieu de l'homme théorise autant la culture comme distance et mémoire, qu'il biographie la distance que Dumont a dû parcourir entre Montmorency et Laval et dont il porte en sa chair l'indubitable témoignage. Culture première et culture seconde sont les deux faces d'une même histoire, la sienne. Et ainsi, à retracer, comme nous venons de le faire, l'itinéraire biographique de Fernand Dumont, nous aurions moins refait le chemin de son existence que trouvé d'une certaine manière le point de départ de sa plus abstraite pensée.


    3.1. La terre et ses bruits


    S'agissant de définir dans ce chapitre la dualité de la culture première et de la culture seconde, la tâche donne quelque mal qu'il n'est pas simple de résoudre. Ni la culture première ni la culture seconde ne se ramènent à une collection d'objets disparates ou à une recension d'un ensemble de faits empiriques. Pour définir la culture première, il ne s'agit pas d'élaguer de la culture en général les extraordinaires développements de la culture seconde ; pas plus qu'il ne suffit, s'agissant de circonscrire le travail par exemple, de soustraire de tout le reste le loisir. Il importe de dégager la logique, la portée et le sens de la dialectique qui unissent en les opposant l'une et l'autre culture avant de proposer quelque absurde dénombrement.

    La typologie de Tonnies 5 offre la première formulation d'une opposition courante en sociologie, dont je me permets de reprendre rapidement les grands thèmes. Selon Tonnies, volonté organique et volonté réfléchie s'opposent comme le passé et l'avenir ; l'une puise aux sources de la tradition et de la culture, l'autre prospecte le devenir. À ces deux formes de la volonté humaine répondent deux formes fondamentales de société : la volonté organique donne naissance à ce que Tonnies appelle la Communauté, la volonté réfléchie produit la Société. La première se définit comme un être organique où les hommes s'attachent par les liens étroits du sang et de l'amitié, les us et les coutumes, la religion ; les rapports sociaux y restent toujours à la mesure des hommes, de leurs sentiments, de leur vécu, ils ne sont pas décidés et construits rationnellement, mais légués par le passé. La Société suppose des bases toutes différentes ; plus elle se déploie, plus les relations sociales se lestent du poids des traditions et découpent dans le ciel de la culture des horizons sociaux mécaniques, fonctionnels, artificiels qui facilitent les jeux abstraits de la pensée. Pour la première fois apparaît la figure de l'intellectuel, de celui qui, s'interrogeant sur les possibilités indéfiniment ouvertes de l'avenir, « renie la foi de ses pères et de son peuple, par l'examen du fondement de celle-ci et en tant qu'il cherche à la remplacer par des opinions mieux fondées 6 », et se fait, en bout de course et contre ses anciennes appartenances, acteur et critique résolus de l'histoire.

    La Communauté par opposition à la Société, ce pourrait être une grossière définition de la culture première et de la culture seconde ; à tout le moins, c'en est l'intuition. Nous avons vu le jeune Dumont grandir dans l'homogénéité et l'immuabilité d'une communauté paroissiale, nous l'avons vu ensuite la quitter irrémédiablement pour une société des livres qui ne communie plus à l'univers syncrétique de l'enfance. Il importe à ce stade-ci d'y faire retour. La vie de Montmorency, nous l'avons constaté, s'écoule loin des événements et des appels de l'histoire dans l'atmosphère rassurante et maternelle que forme le clan familial. « On vivait en marge de la société plus vaste ; on ne s'intéressait pas vraiment à celle-ci pour vraiment essayer de la comprendre 7. » Pour Dumont, l'ouvrier de Montmorency habite au sens strict de Tonnies une Communauté ; il se trouve intégré dans son village d'« une façon qui ressemble à l'insertion du paysan dans sa community 8 ». À l'écart de la société et de ses vicissitudes, la communauté de Montmorency perpétuait les coutumes et certifiait, par la seule vertu de l'unité de sa culture, les vérités premières de la vie et de la mort. L'homme de Montmorency trouvait de façon spontanée dans le quotidien le sens le plus fort de ses paroles et de ses gestes et la réponse à ses angoisses ; il épousait, par conséquent, le monde comme un royaume familier au lieu d'y opposer chaque fois ses volontés.

    Le passage de la culture populaire à la culture des humanités recoupe chez Dumont le passage de la Communauté à la Société. À la chaleur de la communauté, à ce monde harmonieux de l'existence « où nos actions se déroulent sans laisser de traces qui méritassent d'être superposées à la monotonie des jours », venait s'ajouter pour Dumont, comme de l'extérieur, l'univers mystérieux des livres. Un monde culturel inconnu se juxtaposait à la culture commune, substituant aux formes accoutumées de la vie quotidienne des vues explicites qui soit les commentaient, soit cherchaient à les dissoudre. Tandis que les élèves du cours primaire n'apprenaient rien qui ne soit en continuité avec leur milieu ambiant, tandis que pour eux l'épopée nationale, les martyrs de la foi formaient une histoire tout à la fois mythique et familière qui glissait sans bruit sur leurs vies d'étudiants « immergées dans les signes de la vieille culture rurale », les élèves du cours classique passaient véritablement, quant à eux, d'un univers à un autre qui ne lui empruntait rien et formait à l'écart de leurs familles et de leurs jeux « une société avec ses coutumes et ses modèles 9 ». « J'avais pris pieds dans une contrée nouvelle 10. » Au collège, se rappelle Dumont, les enfants des milieux populaires ne retrouvaient pas les leçons de leur culture quotidienne, ils apprenaient, au contraire, « les bonnes règles d'une société de nulle part ou d'une société où ils ser[aient] chez eux s'ils travaill[aient] bien... à se déraciner 11 ». Ils quittaient le lieu de leur origine pour un paysage qui avait l'air de se mouvoir tout autour du village « dans un bruissement de questions étranges 12 », ils s'élevaient à l'univers de la poésie et de la science à consommer chaque jour davantage la rupture qui les distanciait de leur communauté première.

    Le collège constituait un phénomène bien différent [de l'école élémentaire]. Sortir l'enfant de son milieu pour le faire accéder à un univers culturel spécifique, tel était l'idéal plus ou moins directement avoué de l'ancien collège classique défini dès le début des temps modernes. Mais ce déracinement avait sa contrepartie : le collège était à lui seul une société, un monde très intégré que certains d'entre nous ont pu connaître encore au temps de leur adolescence. Les programmes ne se ramenaient pas simplement à une liste de matières. Le rigoureux enchaînement des étapes, les justifications idéologiques précises donnaient au moins l'illusion d'une cohérence très grande de la culture. Tout suggérait le sentiment d'enracinement dans une société véritable : un genre de vie aux composantes minutieusement conservées au cours des ans, l'identification avec la tradition de la maison, le climat religieux, la présence de maîtres dont le collège n'était pas seulement un cadre de travail mais aussi un cadre d'existence 13


    Dumont fut ainsi élevé très tôt dans une « famille » qui n'était pas la sienne en propre ; d'une part, il n'a pas voulu sacrifier le souvenir de la vie harmonieuse de Montmorency, de l'autre, il n'a pas voulu déserter les bancs d'école ; plutôt, il a superposé consciemment l'une et l'autre culture. À la culture première, il a opposé une culture à laquelle il a donné le nom de seconde.

    L'homme hérite naturellement de la culture première, elle fait partie de la vie, elle est dans la nature même des choses. « La culture première est un donné. Les hommes s'y meuvent dans la familiarité des significations, des modèles et des idéaux convenus : des schémas d'actions, des coutumes, tout un réseau par où l'on se reconnaît spontanément dans le monde comme dans sa maison 14. » Les luttes continuelles de l'histoire ne viennent pas en déranger l'architecture et l'arrangement ; tout au plus accorde-t-on parfois à l'histoire de se lapidifier en une tradition ou de se figer en mythe. La culture première définit en un sens un ordre des choses homogène, coutumier, presque immobile, prisonnier d'une tradition que se lèguent les générations et qu'elles n'osent le moindrement changer, un ordre qu'il est au pouvoir de l'homme d'habiter parce qu'il y reconnaît spontanément la mesure de ses paroles et de ses gestes dans un monde de vérités unanimes.

    À l'opposé, la culture seconde se définit le mieux comme horizon, comme prospection libre du sens de la vie, comme un retour conscient de l'homme sur le milieu de l'expérience qui vise à le reprendre pour ainsi dire de l'extérieur. Elle profite des pores de la culture première pour s'infiltrer dans la « continuité de l'espace et du temps » et suggérer à la conscience qu'elle « ne saurait être enfermée ni dans le monde ni en elle-même 15 ». Avec la culture seconde, l'homme est renvoyé à lui-même par un détour qui fait la culture se prendre pour objet et se contester en des images d'elles-mêmes plus manifestes. « Non pas dans une synthèse, mais dans une reprise en charge du monde et de l'homme au sein d'un langage plus ferme que celui qui s'étale dans l'existence et la culture spontanées 16. » Qu'on le sache donc, la culture seconde ne réfracte pas le tissu de la culture première, elle reconduit, dans les formes de la science et l'art, le sens disséminé dans le tissu de l'existence quotidienne. Bien souvent, d'ailleurs, elle exprime justement parce qu'elle compense. Une musique de Debussy, de Mozart, un roman de Flaubert, une liturgie catholique, une oeuvre scientifique (la culture bourgeoise de « l'homme des bibliothèques »), une émission sportive, un film hollywoodien (la culture plébéienne de « l'homme des tavernes ») reprennent en charge le sens de la plus vaste culture et l'éprouvent dans un questionnement qui ne cède pas à l'arbitraire. La culture seconde s'alimente constamment aux sources de la culture première ; de son côté, la culture première s'enrichit des objets de la culture seconde qu'elle s'assimile avec le temps à son tour.

    Rien de plus banal en apparence que les actions d'un personnage de roman ; ceux de Balzac semblent plagier les plus communes existences de ses contemporains. En réalité, Balzac fait beaucoup plus, il hypostasie des existences humaines qui, s'il s'avérait impossible d'en donner une image exemplaire, couleraient incontinent dans une pure coïncidence étale. Ses personnages se veulent la projection de la vie quotidienne dans un rêve qui la féconde parce qu'elle l'éveille à un destin et la célèbre. La science procède pour sa part tout autrement, elle fragmente. Elle ne s'offre pas à la société comme un avènement sans cesse compromis et sans cesse recommencé du sens, mais elle casse au contraire les significations agglomérées de la culture première pour en privilégier parfois la moindre : comme dans ses expériences de laboratoire où les behavioristes s'intéressent à la seule motivation de l'âge, ou comme dans ces usines où les techniciens écartent tout autre sens du travail que l'unique variable du rendement.

    Je parle de l'art et de la science modernes. Le mythe nous le laisse deviner, le dédoublement de la culture n'est exclusif à aucune société, mais la civilisation occidentale a ceci de particulier sur toutes les autres sociétés d'avoir fait pour la première fois de la culture un construit explicite. Le parti pris des modernes, c'est la reconnaissance d'une distance qui « éloigne l'homme de l'homme », comme l'écrivait si bien Marx, et déchire l'existence privée de son expression publique 17. Car en même temps qu'elle brisait le fil de l'avènement qui tendait le devenir tout tracé de la communauté traditionnelle, la civilisation moderne délogeait les hommes des lieux où ils avaient cru jusque-là pouvoir s'établir. Les certitudes supposément acquises des traditions cédaient à l'inhabitable interrogation de l'avenir. Depuis qu'avec les premiers commencements de la civilisation occidentale, les significations héritées et les normes traditionnelles se sont mises à refluer peu à peu du monde, laissant progressivement s'abîmer le sens conféré du mythe et se ruiner irrémédiablement la maison de l'homme, l'homme n'a donc plus d'autre choix, s'il ne veut pas demeurer une angoissante interrogation à lui-même, que de se mettre d'emblée à produire la culture, que de recoudre autant qu'il peut la déchirure chaque jour grandissante du tissu de l'existence. La science et l'art participent tous deux de ce drame d'une culture battue en brèche qu'il ne suffit plus simplement d'accueillir, mais dont l'homme doit assumer le vide par les idéologies, les sciences de l'homme, la publicité, les organisations. Bien sûr, cette conscience du vide entre la culture première et la culture seconde ne s'est pas révélée chez tous sous des nécessités semblables ; la Deuxième Guerre mondiale pour les uns, l'enrichissement créé par une industrialisation rapide ou le brusque passage de la campagne à la ville pour les autres en constituent des exemples faciles. Mais il n'en eut peut-être pas de plus brutal que l'instruction, qui fait se dédoubler non seulement la culture et la conscience, mais la société elle-même entre des intellectuels issus du peuple et des fils d'ouvriers ou de paysans qui le sont demeurés.

    En résumé, il y a culture, selon Dumont, parce que l'homme devient un objet à lui-même. A contrario, c'est à défaut d'investir le symbole et de commenter l'épaisseur du signe que les colonies d'abeilles ne connaissent rien du langage au sens strict. Seul le langage humain passe par une distance qui divorce l'homme de l'homme, seule la culture humaine, comme l'écrit quelque part Dumont, crée ce vide que les conduites ambitionnent d'explorer. La culture tient tout entière dans cet abîme qui profite à la conscience et la culture, n'étant rien en son fond et n'ayant d'autre fonction, en effet, que de béer l'expérience et l'expression, que de rupturer le vécu d'avec sa représentation. « Si la culture est un lieu, ce n'est pas comme une assise de la conscience, mais comme une distance qu'elle a pour fonction de créer 18. » Cette distance atteint aujourd'hui de telles profondeurs qu'elle provoque chez l'écrivain le vertige ; c'est alors qu'elle se laisse mieux voir. « Comment saisir la réalité, angoissait Évelyne Pieiller ? On est toujours en décalage. Si l'on vit, vraiment, on ne sait pas que l'on vit, et si l'on s'éloigne de la vie pour mieux la connaître, on en est séparé. Ah, où est la vie 19 ? » Écrire, en effet, c'est déjà prendre un recul par rapport à la vie, vivre, c'est se refuser pour l'heure à écrire 20. Où est la vie ? Elle habite ce paradoxe de vivre, d'écrire. Et si l'homme naît effectivement de rêver à lui-même, il peut être sûr d'une chose : que la culture première n'arrivera jamais à elle seule à se constituer en totalité. Heureusement. Sans ce dédoublement de la culture, nous avertit Dumont, la conscience s'abandonnerait tout entière au ruissellement continu du sens et ne [pourrait jamais invoquer la consistance du poème. Elle coulerait à pic dans l'océan étale d'une vie déliquescente. Il ne saurait donc être question pour personne d'abolir la distance ou de combler le vide. L'existence humaine appelle par nature ce vide où se meut et s'ébat la conscience.

    Le long remords

    Je n'ai pas su dire vois-tu
    La parole la plus basse
    Celle que laissait nonchalamment la mer
    Sur la grève de nos jeunes années

    Mais je la garde en moi
    Comme ce jour de jadis
    Où père mit ma main dans la sienne
    Au temps où nous prenions de l'âge -

    Fernand Dumont


    Dans un passage du Sort de la culture, Fernand Dumont voyait en son père, Philippe Dumont, et en un de ses maîtres, Gaston Bachelard, la personnification de deux cultures qui coexistent naturellement en lui. Ils sont plus encore les gages pour lui d'une pensée qui ne se perd ni dans le flux d'un vécu inconsistant ni dans l'illusoire homogénéité du mythe 21. Sans cette « plaie au flanc de la conscience », sans cette « déchirure » dans le tissu de la culture moderne, l'homme ne pourrait se tenir aussi lucide et libre de ses décisions dans le devenir de l'histoire, aussi créateur de sa destinée et artisan de ses oeuvres. « C'est dans cette distance entre deux histoires, dans cette tension aiguë entre le sens comme événement et le sens comme avènement que l'homme témoigne de sa présence au monde comme il ne l'avait jamais fait encore 22. » La conscience s'éveille à la contestation de l'homme et du monde par la science, elle s'éveille aussi au chant du poème, elle tente de se concilier à nouveau l'existence quotidienne par une production florissante d'oeuvres d'art et de [39] science. Cette efflorescence ne devrait pas masquer néanmoins la drame de l'exil entre l'une et l'autre culture.

    La culture première suit en quelque sorte à la lettre le texte habituel de la nature et du monde ; le flux monotone des jours n'en interrompt pas, pour Dumont, la lecture. Dans un tel contexte, les choses sont nommées avant même que l'homme ne prenne la parole ; la culture s'abolit en silence, elle passe l'homme sous silence : « il n'est pas nécessaire alors de toujours exprimer pour se retrouver dans un monde qui parle de lui-même 23 ». La culture première ne se permet pas le luxe de la parole mais seulement la sobriété du silence ; elle n'ajoute rien à ce que l'homme sait déjà, mais répète et confirme une évidence jamais contredite. Aux étudiants qu'agitent les discours polémiques et les idées de révolution, le peuple de la culture première 24 n'en paraît que plus muselé, sourd aux appels répétés de l'histoire. Entre l'arrogance de l'action et la silencieuse résignation de la culture première, le jeune Dumont s'étonne. Il y trouve matière d'une sourde typologie. Loin de la fanfare de l'histoire, c'est le silence 25 en effet qui décrit le mieux, pour lui, ce village de Montmorency où « les mots sont rares et la phrase hésitante 26 » À d'autres époques, pour d'autres que nous, la vie a pu sembler bruit et fureur, elle était ici nuit et silence.

    Si le peuple de Montmorency a constamment laissé la parole à d'autres, la faute en revient à « toutes sortes de dialectiques verbales » où les hommes « ne reconnaissaient plus rien de leur expérience vitale 27 ». Les institutions politiques, les structures religieuses ne restituaient plus rien des angoisses humaines. Le message de l'Église, par exemple, ne partageait ni le tragique ni l'angoisse de l'existence des hommes. « Je crois, pour ma part, écrit Dumont, que la foi des chrétiens d'hier n'a pas disposé du langage qui l'aurait exprimée ; quiconque se veut un peu attentif en aura recueilli de nombreux témoignages au contact de ses parents et des gens de leur génération. Dans les actes les plus ordinaires, parfois aux détours d'une conversation, un profond décalage se révélait entre un langage emprunté et une foi plus authentique mais qui avait peine à se dire 28. » D'autre part, et de manière sans doute plus substantielle, la faute en revient à l'industrialisation où la timide parole des gens de Montmorency s'était très vite trouvée compromise ; elle se retrouvait dépourvue et sans voix devant un univers industriel aux comportements et aux objets jusqu'alors inconnus. L'ouvrier de la Dominion Textile devait nommer le monde pour se l'approprier, il en était incapable sinon à parler le baragouin des factories, des shops, des boilers, des tanks à gaz. Cela révoltait d'autant plus Dumont que les gens de la campagne, qui venaient visiter sa maison lorsqu'il était petit, maîtrisaient à merveille le plus-queparfait du subjonctif 29.

    Les anciennes cultures populaires, longuement mûries au cours des siècles, se sont enlisées dans les marécages du langage de la technique et de la bourgeoisie des écoles. Mais ici, ce fut pis encore : les choses de l'industrie et de la ville avaient été nommées dans une langue doublement étrangère. Tout ce qui n'était pas rural, la machine, les grands ensembles, les centres de décisions se révélaient en anglais. La modernité était anglaise. Le français rural s'y est perdu en vains efforts. Il a pu servir encore à exprimer le cercle des souvenirs, des amours, des loisirs, de la colère et de la résignation. Pour le reste, des mots vagues et interchangeables. La « chose », l'« affaire » : c'est tout ce que la génération des « non-instruits » (comme disait M. Lesage) pouvait dire d'un vaste secteur du monde où pourtant se déroulait sa vie quotidienne. Du dash à la factorie, du boiler des lavages du lundi matin au grill du samedi soir, la précision venait d'ailleurs. Le joual, je parie que ce fut d'abord le compromis entre l'héritage du vieux langage et l'étrangeté des choses nouvelles. Les hommes usent du langage pour se transmettre des messages sans doute ; mais, plus profondément encore, [...] le langage est ce qui leur permet de se retrouver chez eux dans un monde dont ils peuvent rendre compte. Si l'on voulait utiliser des catégories marxistes, c'est en ce sens d'abord que l'on devrait, pour ici, parler de réification d'un univers devenu chose étrangère par défaut de langage, d'aliénation dans une expression qui est un universel imposé de l'extérieur 30.

    Non seulement le petit peuple de Montmorency, mais le peuple canadien-français en entier était devenu étranger à lui-même, il ne se retrouvait plus dans un monde moderne qui n'avait jamais été le sien et auprès duquel la parole absentait sans cesse ceux qui la proféraient. On habite la parole de la culture seconde lorsqu'elle est la nôtre ; pour Dumont, elle ne l'était plus, le peuple habitait les paroles des autres. Pendant près d'un siècle, les hommes d'ici se sont ainsi misérablement tus, écrasés tantôt par le bavardage institutionnel, tantôt par le silence populaire. « Des richesses d'expérience et de paroles, des héritages de sagesse coutumière sont morts irrémédiablement sans nourrir la culture officielle [...]. À l'inverse, les expériences tâtonnantes des hommes tenus en marge des langages consacrés ont sombré dans le silence 31. » Le peuple canadien-français a dramatiquement échoué à refaire pour lui-même une culture, c'est-à-dire, pour Dumont, une « parole collective » qui reconduise son silence sans pourtant l'abolir.

    Ce silence d'un « peuple sans parole », pour Dumont et pour les hommes de sa génération en général (ceux qui avaient 25 ans, un peu plus un peu moins, en 1950), résume d'abord le silence paternel. Le mythe de notre Grande Noirceur fut d'abord le silence d'un père. Rassembler une anthologie des témoignages de ce mutisme serait déplacé, qu'on me permette seulement d'en citer deux. Celui du poète Fernand Ouellette d'abord. « Mon père, c'était le Québec même de la première génération urbaine qui n'arrivait pas à exploser, qui était si totalement terrassé qu'il ne pouvait que se consumer en se scellant les lèvres ; alors que de tels cris retenus, de telles passions, auraient suffi partout ailleurs à faire sauter l'écorce de la planète, ici les êtres disparaissaient comme des cierges 32. » Celui de Jacques Brault ensuite, dans un premier poème, « l'homme usiné », dédié à son père. « Consens à l'air vicié de chuchotis / consens à l'espace mouillé de présences / c'est une belle morte sous un glacis / éphémère qui recouvre notre enfance » ; et Brault de s'écrier dans un second poème : « Père et tu endures comme les autres comme tous / comme la rivière endure la glace 33. » Fernand Ouellette, Jacques Brault sont devenus de grands écrivains. Au Canada français de la Révolution tranquille, leur parole et leurs cris, tentant de taire l'insupportable silence, ambitionnaient de témoigner autant que la souffrance paternelle s'était tue. La parole de Dumont n'ambitionnait pas moins qu'eux.

     C'était chose plus facile à dire qu'à faire, et pour cause ; au Canada français, parler à partir des choses et des hommes impose d'évidence à Dumont le silence ; l'hébétude du peuple, la pauvreté des ouvriers, l'isolement du village de Montmorency le réservent à une éternelle démission. « Vous confesserai-je même que les planchers sont couverts de prélarts et qu'on y boit parfois un peu trop de bière ? Comment, je vous le demande, faire de la littérature avec de pareils matériaux 34 ? » Si, comme il nous y incite, l'écrivain doit pourtant parler à partir du Canada français, alors il ne saurait qu'exprimer le silence « que ne f[ont] qu'effleurer les gens du peuple dont [il est] le fils 35 ». Si « après tant de silences et de balbutiements », il n'est pour Dumont qu'« un devoir certain : celui de dire 36 », ce devoir s'achève à prononcer la parole avortée ou retenue de ce peuple « qui n'a pas été dit 37 ». En deux mots, et on s'étonnera du paradoxe, la parole chez Dumont doit être à l'écoute d'un silence. « Nous avons toujours le sentiment, comme nos aînés, que les anciennes paroles étaient de la fausse monnaie ; nous sommes prisonniers de la même contradiction, croyant comme eux que les anciens silences, toutes ces choses que nos pères n'ont pas dites, doivent nourrir les paroles neuves que nous voulons dire 38. » Pour Dumont, vivre, parler, marcher, ce ne peut vouloir dire qu'aller enfin, comme son père, sa soeur, son oncle et tout son petit peuple de Montmorency « portaient naguère leur boîte à lunch dans les matins froids de février vers la grande usine du silence 39 », vers ce lieu de la parole canadienne-française qui n'a pas encore été dit et cherche depuis un siècle ses mots.

    Moi qui suis de l'autre côté des mots
    C'est à perte d'haleine qu'il faudrait dire
    L'envers du monde
    Dire l'impitoyable silence
    De ceux qui de leurs pâles sourires
    M'ont rejeté vers la parole 40

    Donner voix au passé, ce n'est pas ici comme ailleurs recueillir les germinations des paroles anciennes, c'est visiter en étranger un silence contredit à mesure que la parole l'embrasse. Dumont écrit qu'il faudrait dire à perdre haleine le silence du peuple canadien-français : car, il le sait bien, la parole se trouve incapable, sans le profaner immédiatement, de jamais habiter un silence par nature inénarrable. « À sa manière, le passé préfigure nos secrets empêchements, nos tâtonnements et nos échecs dans nos efforts pour nous instaurer dans l'écriture et dans la culture. Il nous porte à répéter, pour notre compte, que nous avons été et que nous sommes toujours séparés de nous-mêmes par un épais silence 41. » Ce qu'il faudrait réfléchir dès aujourd'hui, insiste Dumont, ce n'est donc pas tant la restitution par la parole d'un silence d'évidence ineffable, restitution qui ne sera jamais d'ailleurs qu'un pis-aller, mais davantage encore la manière inédite de s'installer dans la marge qui sépare la parole du silence et les inaugure l'un et l'autre. « Contrairement à ce que proclament certains, depuis 1960, ce silence ne sera jamais rompu par une impétueuse décision. [...] Entre le silence d'autrefois et les paroles que nous lui opposons demeure une marge. Une marge où nous sommes, et qu'il faudrait penser comme le commencement de notre pensée 42. » Parce que l'homme canadien-français ne peut simplement faire de ses paroles la parturition des silences de ses pères, il doit chercher plus follement à occuper de plainpied le lieu infini « où la parole se sépare du silence pour revenir sur lui et s'en faire aliment 43 ».

    Dans les années 1960, ce lieu de la parole n'existe pas encore, s'il existera jamais. À écrire, Dumont ressent par conséquent la culpabilité d'occuper le lieu radical de la parole affirmative, il éprouve intimement ce qu'il appelle l'« angoisse de l'écrivain québécois ». Lorsqu'on a vécu sa vie dans le silence, le cri lui-même devient pour l'intellectuel une manière de profanation et d'imposture. « On finit par avoir l'impression de parler d'un autre monde. Ayant appris péniblement le français des autres, on se demande si on n'a pas mis pour rien ses habits du dimanche. Comme nos pères mettaient leur cravate pour aller voter pour Duplessis 44. » Afin de se « confirmer dans une sorte de légitimité » et calmer si possible leur angoisse, certains auteurs canadiens-français n'hésitent pas alors à « parler le langage des pauvres ». Et Dumont, lui aussi, s'il n'écrit pas en joual par souci, précise-t-il, d'écrire « comme tout le monde », n'en ressent pas moins le désir constant d'une parole pertinente qui l'exprimerait moins qu'elle traduirait authentiquement les misères et les angoisses de ses pères et des morts. « Où est donc ce curieux pays où l'on nous a conduits, se demande-t-il ? D'où tenons-nous le droit de raconter les histoires des autres 45 ? » Question à laquelle il n'ose, ou ne sait [44] pas répondre... Car qu'a-t-il à dire maintenant qu'on lui laisse la parole ; c'est son père qu'on avait tu dans l'usine du silence et c'est lui aujourd'hui qu'on interroge... La génération de Dumont parle au nom/non du père, n'est-ce pas assez dire son malaise ? Elle a usurpé en quelque sorte le feu du langage.

    Du seuil d'où naissaient nos jeux
    T'en souviens-tu soeur
    Te revient-il encore
    Le vent qui montait des proches buissons
    Et qui rôdait très loin aux portes de l'usine
    Où se taisaient ceux que nous aimions

    Le vent m'avait chargé du silence de nos pères
    Du violent de l'obstiné silence
    De ceux qui ne savent rien
    Que la vie toute nue
    Où la parole hésite tant
    Qu'elle ne remue à la fin
    Que la braise du monde 46


    C'est dire, au Canada français, tout le problème existentiel de la connaissance, toute l'illégitimité de l'intellectuel...

    Il y a infiniment plus que la seule dialectique de la parole et du silence, cependant. Le déchirement que consomment l'école et les études humanistes, la rupture d'avec les appartenances spontanées embarrassent également l'intellectuel. « Pour moi ce passage a des résonances très concrètes. Je ressens une coupure dans ma vie. Je sens que j'ai été partagé en deux d'une manière radicale 47. » On avait demandé à l'adolescent de s'instruire, il ne savait pas qu'il devrait pour cela renier un jour la culture populaire et la beauté harmonieuse de l'enfance. En effet, cette parole qu'à l'école il faisait sienne ne se superposait pas seulement au silence de sa famille, de son village, de son milieu, elle l'exilait loin dans une culture bourgeoise d'où son père avait été écarté et que le fils refusait de ce fait « violemment ». L'adolescent était brusqué dans l'empyrée de la science et de la philosophie, son regard portait derrière vers la douce amitié de son peuple où il croyait encore trouver un sens à la vie. S'instruire, c'était parler enfin et briser le silence comme une glace qu'on fend pour boire à l'eau de la rivière ; c'était du même coup s'expatrier dans l'abstraction des pensées théoriques et se chasser toujours plus loin du « pays réel ». Le devoir d'instruction portait à faux du devoir de solidarité.

    Il semble à Dumont être resté en deçà du monde de la parole au moment où il était porté presque malgré lui dans un au-delà du silence. « Ma vie a du mal à me suivre 48. » C'est qu'il ne se reconnaît nulle racine dans « ces curieux pays » des systèmes théoriques et des idées abstraites où l'homme jamais ne réussit à se faire un chez-soi. « Heureux ceux qui comme Miron, Ferron, Tremblay, Lévy- Beaulieu vivent toujours du pays. Moi je passe le plus clair de mon temps en exil, dans les contrées de l'abstraction 49. » Pour Dumont, la culture pose problème. Elle ne constitue pas un lieu du sens mais celui plus ambigu d'une absence, elle engage une profonde réflexion sur son identité comme homme et sur sa légitimité comme savant et comme écrivain. Après cinquante ans de lecture et d'études érudites, la connaissance lui demeure encore une matière étrangère. « Je n'ai jamais pu oublier ni mes pères ni l'usine ou je passais mes vacances 50. » Son « ombre » veille toujours dans le silence crépusculaire de Montmorency à la recherche « des noms de fleurs et des noms de villages 51 ».

    Rappelons la phrase de Dumont : il n'aurait pas dû. S'il a suscité le talent d'un génie, le frère Georges lui a fait perdre l'innocence de jadis. Le frère Georges avait conquis Dumont à la culture ; malgré lui, il a provoqué chez son élève un exil qui a pris le tour d'une déchirure dramatique. Dumont n'est pas seul à avoir souffert pareil exil. C'est là un drame moderne qui, depuis déjà le XIXe siècle, hante et tourmente la conscience des intellectuels. C'était plus encore la loi d'une nation sans élite établie 52, obligée de puiser constamment dans les rangs populaires les éléments de sa régénération, soit ces chefs de demain qu'elle faisait ainsi passer « d'un monde à un autre ». Le témoignage de Lionel Groulx, s'il en faut un, nous en fait ressouvenir de façon bouleversante : « Je ne sais au juste ni pourquoi ni comment, mais je n'ai jamais oublié mon émotion de ce matin-là. Lorsqu'à la maison, ma mère eut terminé ma toilette et que je franchis la porte, une impression nette et poignante m'assaillit : celle d'un premier départ, de la première séparation d'avec mon chez-moi. Et depuis lors, je n'ai jamais vu partir un petit enfant pour l'école, sans me demander, avec un peu de mélancolie : "Sait-il quelle brisure il vient de faire en sa vie" 53 ? » Ce sont des phrases que Dumont aurait pu écrire, lui qui affirmait justement dans un texte précité ressentir une « coupure dans sa vie » qui le partageait « en deux de manière radicale ». [

     Je pense à ce moment douloureux où, après avoir commis quelques poèmes, Dumont songe à laisser pour de bon la poésie : une méfiance des « jeux de la culture » s'était installée en lui, écrit-il, « avec le pesant remords d'avoir abandonné à lui-même le peuple d'en-bas, celui des silencieux 54 ». Car cette « rupture » a été vécue par Dumont « comme un véritable traumatisme 55 » ; elle l'a « toujours laissé très, très mal à l'aise 56. » « Cela m'a toujours habité, toujours inquiété, culpabilisé même 57. » Montmorency lui est resté, écrit-il dans un poème, comme un « long reproche 58 ». « Pour la majorité d'entre nous, nous avons parcouru l'échelle sociale en quelques années. Ceux des générations bourgeoises antérieures aussi, mais ils ne le disaient pas. Nous éprouvons des remords qui sont bien naturels 59. » Cette situation déchirante, qu'a vécue non seulement Dumont mais toute une génération avec lui, j'y vois pour ma part la raison d'une mauvaise conscience 60.

    Nous l'avons constaté, le dédoublement de la culture écartèle constamment une conscience « attachée à son paysage familier, mais hantée d'autres décors, hésitante entre le chez-soi et l'ailleurs 61 », déchirée entre le pays réel et les pays de l'abstraction. Le dédoublement accouche d'une autre conscience et d'un autre monde « à qui il suffira de devenir poème, tableau ou roman pour qu'ils opposent, et pour toujours, aux bruits familiers de la conscience mondaine, [...] leur inguérissable blessure 62 ». Cautériser cette blessure, ce serait du coup abolir la pensée. Mais la tentation est grande, pour l'intellectuel déchiré de remords, de refermer la béance entre la culture de la plus large pratique et l'autre culture. « La conscience se trouve prise dans les jeux de la culture, se découvrant dans la distance qu'elle instaure et dans la pressante nostalgie de la réconciliation qui l'anime par ailleurs 63. » Le jeune Dumont n'aurait-il pas connu, jusqu'à la fin Dumont n'aurait-il pas éprouvé un sentiment de ce genre ? À lire ce chapitre, nous nous en doutons fort. Je m'excuse de citer un texte tardif, il est probant : « Par l'assurance de son éloignement quant au savoir et au sentiment communs, la culture savante de notre temps s'inquiète plus que jamais de l'autre culture. Elle s'y attache pour la mieux connaître. Elle en éprouve mauvaise conscience. Le savant ou l'artiste essaient alors de combler, par leurs activités politiques, par leur attendrissement ou leur solidarité envers le peuple, le remords de la différence 64. » Et cela se sent à chaque page, Le lieu de l'homme révèle lui aussi un constant désir : l'obsession d'une unité de la culture qui solidariserait l'intellectuel avec son peuple, l'obsession d'une unité de la parole qui ne serait plus ni vie ni écriture mais vécriture 65. Dumont ne le renie pas, avec sa franchise habituelle il revendique au contraire cette pressante nostalgie. Ce sera chaque fois chez les pauvres, les ouvriers, les paysans, les opprimés qu'il trouvera ses « solidarités premières ». Elles le mèneront loin, très loin, si loin que lorsqu'il avoue ne pas aimer les beaux pays, par exemple, c'est pour la raison qu'il « [s]'y sen[t] mal à l'aise comme devant un don auquel les gens de ma place n'ont pas droit 66 ». Il s'en faut de sa pratique sociologique.

    Sous ce jour, son itinéraire intellectuel, celui des intellectuels modernes en général, prend toutes les apparences d'un acte manqué 67. Mais cette volonté de réconciliation aurait-elle vite tourné comme il se doit à l'utopie, l'oeuvre de Dumont s'en trouve enrichie de multiples manières. Ne reprochons pas plus à Dumont d'éprouver une certaine mauvaise conscience qu'à Marx sa pudeur d'être juif Si le souvenir des ouvriers du petit village de Montmorency lui est toujours resté comme un reproche, il fut aussi pour lui « une raison de travailler 68 » et de créer quelque chose qui touche sans conteste à l'universel.

     

    Notes

    1-Fernand Dumont, « itinéraire sociologique », Recherches sociographiques, XV, 2-3, 1974, p. 255. [Texte
    disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
    2 Ibid.
    3 F. Dumont, « Montmorency : si c'était un pays », Le Devoir, 28 octobre 1972.
    4 Depuis l'écriture de ces lignes ont paru les mémoires de Dumont sous le titre Récit d'une émigration.
    5 Ferdinand Tonnies, Communauté et Société, Paris, Les Presses universitaires de France, 1944.
    6 Ibid., p. 148.
    7 Fernand Dumont, « Depuis la guerre : la recherche d'une nouvelle conscience » (1966), La vigile du Québec,
    Montréal, HMH, 1971, p. 30.
    8 Fernand Dumont, « Implications sociologiques de l'instabilité de l'emploi », in : La stabilité de l'emploi,
    Québec, Les Presses de l'Université Laval, 1956, p. 81.
    9 F. Dumont, Au bout de mon âge, Montréal, Éditions Hurtubise-HMH, 1972, p. 205. Victor Barbeau confirme
    l'impression de Dumont lorsqu'il écrit que l'étudiant de ses jeunes années menait « deux existences parallèles : l'une au
    collège et l'autre à la maison ». « Même les sujets de nos dissertations : le prêtre, le soldat, le médecin, etc. n'avaient
    aucun lien avec ce qui nous était connu ou simplement entrevu », La tentation du passé, Montréal, Éditions La Presse,
    1977, p. 34-35.
    10 F. Dumont, ibid.
    11 Fernand Dumont, « Sur cette défunte culture générale », Le Devoir, 16 décembre 1972.
    12 F. Dumont, Au bout de mon âge, 1972, op. cit., p. 213.
    13 Fernand Dumont, « Le rôle du maître : aujourd'hui et demain », Action pédagogique, 17, avril 1971, p. 51-52.
    14 F. Dumont, Le lieu de l'homme. La culture comme distance et mémoire, Montréal, HMH, 1968, p. 51.
    15 Ibid., p. 63.
    16 Ibid., p. 88.
    17 L'exemple de Marx ne vient pas du hasard. Dumont a publié un texte en 1982 qui faisait rejoindre sa théorie du
    dédoublement de la culture et la distinction marxiste de l'infrastructure et de la superstructure.
    18 F. Dumont, Le lieu de l'homme, 1968, op. cit., p. 230.
    19 Evelyne Pieiller, « Paul Nizon à la recherche d'un poisson perdu », Le Monde, 18 octobre 1985.
    20 Voir « Anthropologie de l'expérience », dans L'anthropologie en l'absence de l'homme, 1981, Paris, Les Presses
    universitaires de France.
    21 F. Dumont, Le sort de la culture, Montréal, Éditions de l'Hexagone, 1987, p. 129-130.
    22 F. Dumont, Le lieu de l'homme, 1968, op. cit., p. 216.
    23 Ibid., p. 17.
    24 Expression paradoxale lorsqu'on vient de voir que « l'homme des tavernes » éprouve dans ces lieux un
    « dépaysement » foncièrement semblable à celui que ressent « l'homme des bibliothèques » lorsqu'il lit. Mais nous
    verrons plus loin que l'homme des tavernes ne parle pas pour Dumont. Il rumine.
    25 Les travaux de Jacques Derrida (De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967) sont ici d'un grand et d'un maigre
    secours. Ils analysent à travers l'oeuvre de Lévi-Strauss et de Rousseau, principalement, la métaphysique occidentale qui
    impute au passage de la Parole à l'Écriture la violence sociale et ses avatars. Il faudrait souligner, en premier lieu, que la
    typologie de Dumont demeure en deçà de la métaphysique analysée par Derrida : il y a, pour Dumont, non pas accession
    de la Parole à l'Écriture, mais bien passage radical et mystérieux du Silence à la Parole. Ensuite, ce passage ne peut être
    complètement nostalgique : sans doute, Dumont ne regrette pas la parole authentique, mais le silence primordial ; à
    l'évidence, pourtant, une société ne fait jamais de plus beaux rêves que ceux qu'elle exprime. Le silence est fait pour être
    dit. De là l'ambiguïté fondamentale de l'oeuvre de Dumont et la difficulté de ce chapitre.
    26 Fernand Dumont, « Fernand Dumont », in : La poésie canadienne-française, Montréal, Fides, 1969, p. 455.
    27 Fernand Dumont, Pour la conversion de la pensée chrétienne, Montréal, HMH, 1964, p. 155.
    28 Fernand Dumont, « La crise du langage religieux », Maintenant, 99, octobre 1970, p. 253.
    29 Fernand Dumont, Raisons communes, Boréal, 1995, p. 152.
    30 Fernand Dumont, « La langue : un problème parmi d'autres ? », Maintenant, 125, avril 1973, p. 8.
    31 Fernand Dumont, « Enseignement, éducation et crise de civilisation », in : L'université, l'éducation permanente
    et la société, Congrès d'Abidjan, Association des universités partiellement ou entièrement de langue française
    (AUPELF), octobre 1970, p. 41-42.
    32 Fernand Ouellette, Journal dénoué, Montréal, L'Hexagone, 1988, p. 34.
    33 Jacques Brault, Mémoire, Montréal, Librairie Déom, 1972, p. 13 et 74.
    34 F. Dumont, « Montmorency : si c'était un pays », 1972, op. cit.
    35 F. Dumont, « Fernand Dumont », 1969, op. cit., p. 455.
    36 F. Dumont, « Depuis la guerre : la recherche d'une nouvelle conscience » (1966), La vigile du Québec, 1971,
    op. cit., p. 40.
    37 F. Dumont, « Mémoire d'André Laurendeau », Le Devoir, 6 juin 1968.
    38 F. Dumont, La vigile du Québec, 1971, op. cit., p. 24.
    39 Fernand Dumont, « Réticences d'un cheval ordinaire », Maintenant, 134, mars 1974, p. 25.
    40 Fernand Dumont, « Peuple sans parole », Liberté, VII, 5, septembre-octobre 1965, p. 405.
    41 Fernand Dumont, « Le projet d'une histoire de la pensée québécoise », in : Philosophie au Québec, Montréal,
    Bellarmin-Desclée, 1976, p. 48.
    42 Ibid.
    43 Ibid.
    44 F. Dumont, « Réticences d'un cheval ordinaire », 1974, op. cit., p. 25.
    45 F. Dumont, « Et qu'avons-nous fait de la culture ? », Maintenant, 135, avril 1974, p. 29.
    46 F. Dumont, Parler de septembre, Montréal, Éditions de l'Hexagone, 1970, p. 39.
    47 F. Dumont, Au bout de mon âge, 1972, op. cit., p. 211-212.
    48 F. Dumont, « Inédit », La poésie canadienne-française, 1969, op. cit., p. 458.
    49 F. Dumont, « Montmorency : si c'était un pays », 1972, op. cit.
    50 F. Dumont, Au bout de mon âge, 1972, op. cit., p. 207.
    51 F. Dumont, Parler de septembre, 1970, op. cit., p. 22.
    52 Sur notre élite, écoutons le témoignage de Dumont lui-même rappelant ses souvenirs de collège. « Parmi ceux
    qui fréquentaient le Petit Séminaire de Québec avec moi, certains étaient fils de juges, d'avocats ou de médecins ; mais
    ils ne pouvaient guère se rattacher véritablement à une tradition bourgeoise. Ils n'étaient pas si différents de nous. La
    terre collait encore à leurs souliers », F. Dumont, Au bout de mon âge, 1972, op. cit., p. 211.
    53 Lionel Groulx, Mes mémoires, tome I, Montréal, Fides, 1970, p. 33.
    54 F. Dumont, « Fernand Dumont », 1969, op. cit., p. 455.
    55 F. Dumont, « Un théoricien qui ne craint pas de mettre la main à la pâte », Perspective, 1978, p. 14.
    56 F. Dumont, « Des travailleurs du langage », dans Pays intimes, Montréal, Leméac, 1976, p. 159.
    57 F. Dumont, « Le lieu d'un homme », Lectures, avril 1995, p. 7.
    58 F. Dumont, Parler de septembre, 1970, op. cit., p. 22.
    59 Fernand Dumont, « Chrétien et socialiste », Maintenant, 45-48, automne 1965, p. 287.
    60 « Je viens d'un milieu ou l'on ne parle pas beaucoup et lorsqu'on parle, c'est apparemment seulement pour
    exprimer des lieux communs. Mais je ne veux pas m'étendre là-dessus parce que cela a toujours été ma mauvaise
    conscience. Ce silence dont je viens de parler, si on le compare à tout le bavardage ou à toute l'écriture que j'ai pu faire
    ensuite... On ne s'attardera pas là-dessus », Fernand Dumont, « À l'écoute de Fernand Dumont », entrevue avec Wilfrid
    Lemoyne, Radio-Canada FM, 8 janvier 1989. Il faut relire cette page émouvante de La vigile du Québec où Dumont
    raconte que, faisant sa marche habituelle avec son père le long des rues de Montmorency, ils pensèrent « frapper à la
    porte de leur ancien foyer ». Ils ne l'osèrent pas, son père par peur sans doute d'être confronté à sa vieillesse en la
    personne d'un ouvrier plus jeune et lui-même « craignant de voir surgir le reproche vivant de [son] enfance », F.
    Dumont, La vigile du Québec, Montréal, HMH, 1971, p. 40.
    61 F. Dumont, Le lieu de l'homme, 1968, op. cit., p. 63.
    62 Ibid., p. 61.
    63 Ibid., p. 11.
    64 F. Dumont, Le sort de la culture, 1987, op. cit., p. 132.
    65 « Je sais bien que de deux choses l'une : ou tu vis, ou tu écris. Moi je veux vécrire », Jacques Godbout,
    Salut Galarneau !, Seuil, Paris, 1967, p. 154.
    66 F. Dumont, « Montmorency : si c'était un pays », 1972, op. cit.
    67 F. Dumont, Le lieu de l'homme, 1968, op. cit., p. 153.
    68 F. Dumont, Au bout de mon âge, 1972, op. cit., p. 207
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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    L'auteur

    Jean-Phulippe Warren
     
    Mots-clés
    Culture première, Culture seconde, Tonnies, Communauté, Société, Dumont (Fernand), Collège classique
    Extrait
    Dans un passage du Sort de la culture, Fernand Dumont voyait en son père, Philippe Dumont, et en un de ses maîtres, Gaston Bachelard, la personnification de deux cultures qui coexistent naturellement en lui. Ils sont plus encore les gages pour lui d'une pensée qui ne se perd ni dans le flux d'un vécu inconsistant ni dans l'illusoire homogénéité du mythe . Sans cette « plaie au flanc de la conscience », sans cette « déchirure » dans le tissu de la culture moderne, l'homme ne pourrait se tenir aussi lucide et libre de ses décisions dans le devenir de l'histoire, aussi créateur de sa destinée et artisan de ses oeuvres. « C'est dans cette distance entre deux histoires, dans cette tension aiguë entre le sens comme événement et le sens comme avènement que l'homme témoigne de sa présence au monde comme il ne l'avait jamais fait encore. » La conscience s'éveille à la contestation de l'homme et du monde par la science, elle s'éveille aussi au chant du poème, elle tente de se concilier à nouveau l'existence quotidienne par une production florissante d'oeuvres d'art et de [39] science. Cette efflorescence ne devrait pas masquer néanmoins la drame de l'exil entre l'une et l'autre culture.
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