La démocratie athénienne

Quelle éducation Périclès avait-il donc reçue pour exceller ainsi dans tous les domaines, pour s'entourer de la plus belle constellation de génies qui ait jamais été rassemblée dans un même lieu et pour donner une indicible unité à la variété des œuvres qu'il ordonnait, depuis les jeux de musique de la fête des Panathénées jusqu'à la chapelle des mystères à Éleusis?

Nous avons vu comment Périclès s'est porté au secours du philosophe Anaxagore, quand ce dernier était disposé à se laisser mourir. L'amitié de ce sage, qui était aussi un savant, eut sur lui le même effet bienfaisant que celle de Solon sur Pisistrate.

"L'ami le plus intime de Périclès, nous dit Plutarque, celui qui contribua le plus à lui donner cette élévation, cette fierté de sentiments, peu appropriée, il est vrai, à un gouvernement populaire; celui enfin qui lui inspira cette grandeur d'âme qui le distinguait, cette dignité qu'il faisait éclater dans toute sa conduite, ce fut Anaxagore de Clazomène, que ses contemporains appelaient l'Intelligence, soit par admiration pour ses connaissances sublimes et sa subtilité à pénétrer les secrets de la nature, soit parce qu'il avait le premier établi pour principe de la formation du monde, non le hasard et la nécessité, mais une intelligence pure et simple qui avait tiré du chaos des substances homogènes. Pénétré de l'estime la plus profonde pour ce grand personnage, instruit à son école dans la connaissance des sciences naturelles et des phénomènes célestes, Périclès puisa dans son commerce non seulement une élévation d'esprit, une éloquence sublime éloignée de l'affectation et de la bassesse du style populaire, mais encore un extérieur grave et sévère que le rire ne tempérait jamais, une démarche ferme et tranquille, un son de voix toujours égal, une modestie dans son port, dans son geste et dans son habillement que l'action la plus véhémente, lorsqu'il parlait en public, ne pouvait jamais altérer. Ces qualités, relevées par beaucoup d'autres, frappaient tout le monde d'admiration."

Cette vision d'un monde gouverné par une intelligence suprême est de toute évidence le principe secret de la merveilleuse unité que Périclès a introduite dans toutes ses œuvres. Les penseurs de cette époque s'intéressaient aussi bien aux lois qui régissent l'univers qu'à celles qui régissent les sociétés humaines. La politique était à leurs yeux indissociable de la cosmologie. La ressemblance entre le macrocosme et le microcosme allait de soi. Le macrocosme c'était l'univers, le microscosme c'était tantôt la Cité, tantôt l'âme humaine.

Cette intelligence qu'Anaxagore voyait à l'oeuvre dans le cosmos, Périclès s'efforça de la faire régner sous la forme de la justice, dans la cité qu'il dirigeait, sous la forme de l'harmonie, dans les œuvres d'art qu'il commandait. Dans un poème intitulé Le temple d'Éphèse, Victor Hugo trouvera des accents inoubliables pour évoquer l'unité d'inspiration des grandes cités grecques dont Athènes est le modèle:

Ma symétrie auguste est soeur de la vertu...
Sparte a reçu sa loi de Lycurgue rêveur,
Moi, le temple, je suis législateur d'Éphèse;
Le peuple en me voyant comprend l'ordre et s'apaise;
Mes degrés sont les mots d'un code, mon fronton
Pense comme Thalès, parle comme Platon,
Mon portique serein, pour l'âme qui sait lire,
À la vibration pensive d'une lyre,
Mon pérystile semble un précepte des cieux;
Toute loi vraie étant un rythme harmonieux,
Nul homme ne me voit sans qu'un dieu l'avertisse;
Mon austère équilibre enseigne la justice;
Je suis la vérité bâtie en marbre blanc;
Le beau, c'est, ô mortels, le vrai plus ressemblant;
Venez donc à moi, foule, et, sur mes saintes marches,
Mêlez vos cœurs, jetez vos lois, posez vos arches;
Hommes, devenez tous frères en admirant;
Réconciliez-vous devant le pur, le grand,
Le chaste, le divin, le saint, l'impérissable;
Car, ainsi que l'eau coule et comme fuit le sable,
Les ans passent, mais moi je demeure; je suis
Le blanc palais de l'aube et l'autel noir des nuits
Chef-d'œuvre pour les yeux et temple pour les âmes.

La séparation de la pensée appliquée à l'univers et de la pensée appliquée à l'humanité est au contraire l'une des caractéristiques de la modernité occidentale. D'un côté, nous ne reconnaissons dans l'univers que la force; de l'autre, nous nous croyons en mesure de faire régner dans les sociétés humaines un principe autre que la force: la justice. Anaxagore devait cependant être bien près de penser la chaîne des causes comme nous le faisons aujourd'hui, puisqu'il a mis Périclès en garde contre la superstition. "Périclès, poursuit Plutarque, a encore appris d'Anaxagore à s'élever au-dessus de cette faiblesse qui fait qu'à la vue de certains météores, ceux qui n'en connaissent pas les causes sont remplis de terreur, vivent dans une crainte servile des dieux et dans un trouble continuel. La philosophie, en dissipant cette ignorance, bannit la superstition toujours alarmée, toujours tremblante, et la remplace par cette piété solide qui soutient une ferme espérance."

Il y eut une fois un chef ayant
comme projet d'imprégner sa cité
d'une intelligence semblable à celle
qui gouverne l'univers.

Périclès évita peut-être une catastrophe grâce à cet enseignement. Une éclipse du soleil survint un jour où une imposante flotte s'apprêtait à appareiller pour une mission importante. Craignant le pire parce que la panique s'était emparée des troupes, Périclès fit venir le pilote et lui mit son manteau devant les yeux. "Eh bien! lui dit-il, quelle différence y a-t-il entre mon manteau et ce qui cause l'éclipse, sinon que ce qui produit les ténèbres est plus grand que mon manteau?"

Le maître de Périclès apparaît comme le lointain précurseur des théories actuelles sur l'évolution de l'univers. Si, disait-il, les choses, tout en ayant une identité qui les rend irréductibles les unes aux autres, peuvent néanmoins naître les unes des autres - comme le cheveu qui sort de la tête - c'est que chacune d'elles renferme le principe de toutes les autres. Chaque chose est dénommée d'après la qualité qui prédomine en elle; mais l'infinité des autres qualités y est présente quoique indistincte. À l'origine du mouvement circulaire, qui opéra la différenciation des éléments et donc l'évolution de l'univers, il y a l'Intelligence suprême.

Anaxagore fut banni d'Athènes pour impiété, mais peut-être avait-on voulu toucher Périclès dans la personne de l'un de ses amis très chers. Les Athéniens lui reprochaient d'avoir soutenu que le soleil était une pierre incandescente et la lune une terre!

Enfin, Anaxagore a sans doute été l'un des premiers mathématiciens à apprivoiser la notion d'infini. On pense que dans la prison où il aurait séjourné avant son exil, il se serait attaqué au problème de la quadrature du cercle. Il aurait aussi soutenu que les grandeurs sont divisibles à l'infini.

Sous le charme d'Aspasie

Périclès eut aussi comme maître, Zénon, un autre philosophe, de même que Damon que l'on pourrait qualifier de musicien politicologue. Périclès s'exposa en outre au rayonnement d'une grande dame qu'il aima toujours passionnément en dépit de toutes les calomnies dont elle fut l'objet: Aspasie, sa seconde femme, la première l'ayant quitté à l'amiable après lui avoir donné deux fils.

Les Athéniennes n'étaient pas toutes comme Xantippe, la femme de Socrate, reléguées à une grincheuse obscurité et les hommes en vue n'avaient pas tous des préférences pour les beaux garçons. "L'attachement de Périclès pour Aspasie, raconte Plutarque, fut une véritable passion. [...] Il l'aima si tendrement, qu'il ne sortait et ne rentrait jamais chez lui sans l'embrasser."

Périclès se serait attaché à elle à cause de ses connaissances. Les poètes comiques étaient plutôt d'avis que le grand homme s'était laissé séduire par une courtisane dont l'influence était encore plus grande que la sienne. Socrate fréquentait son salon et sa réputation était telle de par le monde que le roi des Perses, Cyrus, donna le nom d'Aspasie à celle de ses concubines qu'il aimait le plus.

Platon dit qu'Aspasie était réputée pour ses leçons de rhétorique. Les Athéniens les plus en vue menaient leur femme dans sa maison, pour qu'elles apprennent à parler en l'écoutant. Ils prenaient un certain risque, disaient les méchantes langues, car elle pouvait aussi leur apprendre le métier de courtisane!

Son rôle dans la politique athénienne semble avoir été considérable, son influence sur Périclès importante. Athènes fut à un certain moment en guerre contre Milet. Or, Aspasie était de Milet, comme le sage et savant Thalès. Cette cité ionienne, exposée aux parfums de l'Orient, avait atteint un très haut degré de raffinement. Pour sauver Milet, Périclès persuada les Athéniens d'envahir plutôt Samos.

Tout au cours de l'histoire, Aspasie aura, comme ce fut le cas de son vivant, ses admirateurs et ses dénigreurs, mais saurons-nous jamais ce que pouvait être, à l'époque de Périclès une grande courtisane capable de séduire Socrate et ses amis?

Toi aussi, Périclès!

Il est difficile d'imaginer un homme d'État qui se soit plus approché de la perfection que Périclès. Hélas! Pendant tout le temps où il a exercé le pouvoir, un pouvoir devenu absolu vers la fin, on lui a adressé un reproche majeur qui semble justifié: pour financer ses grands travaux et s'attacher le peuple d'Athènes, il a puisé dans le trésor de la Confédération des cités grecques. C'est un peu comme si les présidents américains avaient, après la guerre de 1939-45, puisé en toute liberté dans le Trésor des Nations-Unies. Les cités grecques, en vue d'assurer leur défense commune contre les Perses, avaient constitué un trésor auquel elles contribuaient à proportion de leur importance. Le trésor avait d'abord été déposé à Délos. Endroit dangereux, dirent les Athéniens, à la portée de l'ennemi. Ils obtinrent ainsi qu'il soit transporté dans leur cité. La contribution des autres cités risquait alors de devenir une taxe devant servir au développement d'Athènes. C'est ce qui se produisit sous Périclès.

Ce dernier a-t-il été poussé jusqu'à la démesure par son amour de la beauté et de la gloire? La mécanique du pouvoir l'a-t-elle contraint à s'attacher le peuple d'Athènes par des libéralités qui dépassaient les moyens de cette cité? Voici en tout cas le reproche que ses adversaires adressaient à Périclès: "La Grèce ne peut se dissimuler que, par la plus injuste et la plus tyrannique dépradation, les sommes qu'elle a consignées pour les frais de la guerre sont employées à dorer, à embellir notre ville, comme une femme coquette que l'on couvre de pierres précieuses; qu'elles servent à ériger des statues magnifiques, à construire des temples, dont tel a coûté jusqu'à mille talents." Voici ce que Périclès répondait: "Nous combattons pour les autres cités, et nous éloignons les Barbares de leurs frontières; ils ne fournissent pour la guerre ni chevaux, ni galères, ni soldats; ils ne contribuent que de quelques sommes d'argent, qui, une fois payées, n'appartiennent plus à ceux qui les livrent, mais à ceux qui les reçoivent, lesquels ne sont tenus qu'à remplir les conditions qu'ils s'imposent en les recevant. La ville, abondamment pourvue de tous les moyens de défense que la guerre exige, doit employer ces richesses à des ouvrages qui, une fois achevés, lui assureront une gloire immortelle. Des ateliers en tous genres sont mis en activité, l'emploi et la fabrication d'une immense quantité de matières alimentant l'industrie et les arts, un mouvement général utilisant tous les bras; telles sont les ressources incalculables que ces constructions procurent déjà aux citoyens, qui presque tous reçoivent, de cette sorte, des salaires du trésor public; et c'est ainsi que la ville tire d'elle-même sa subsistance et son embellissement."

Périclès ne niait donc pas les faits qu'on lui reprochait, il tentait seulement de les justifier. S'il a réussi à le faire devant ses concitoyens, il n'a pas réussi à le faire devant l'histoire. Force est de constater que par ses largesses suspectes, il a précipité la chute d'Athènes, en dressant contre elle les cités jadis alliées et en affaiblissant le peuple de diverses manières: par les dissensions résultant de la répartition des largesses, par la facilité et les illusions entretenues dans la population, en somme, par une démesure générale résultant du fait que, dans les sociétés humaines, l'appétit vient en mangeant. Vers la fin de son règne, mot qui convenait alors, Périclès avait en effet besoin de tout son pouvoir de persuasion pour contenir les ardeurs conquérantes du peuple athénien. Ayant pris la douce habitude de tout se permettre impunément, ce dernier ne songeait qu'à s'enrichir par de nouvelles conquêtes. Cela devait le conduire à brève échéance au désastre de Sicile et à la défaite aux mains des Spartiates.

Périclès est mort en 429 av. J.-C., pendant la grande peste qui frappait alors Athènes. Les digues morales se sont-elles rompues en même temps que les digues biologiques? On est tenté de le croire tant on est frappé par la façon dont les événements malheureux se précipitèrent par la suite.

Le prix de la justice

Par-delà l'histoire d'Athènes, la conduite de Périclès soulève une question de portée universelle: pour assurer la justice à l'intérieur d'une cité ou d'un pays, faut-il donc pratiquer l'injustice contre l'extérieur? Depuis l'avènement de l'État de droit et de la démocratie, Athènes se trouvait dans une dynamique telle que pour assurer le progrès de l'ensemble de la société, il fallait maintenir l'équilibre entre les riches et les pauvres en améliorant le sort des uns et des autres; cela ne pouvait se faire que par des injustices du genre de celle que commit Périclès à l'endroit des autres cités membres de la Confédération.

Mais Périclès avait-il le choix de ses moyens d'action? Pouvait-il faire autre chose que retarder une déchéance qui avait commencé bien avant son avènement au pouvoir? Voici en quels termes Plutarque a pardonné à Périclès:

"Périclès mérite donc toute notre admiration, non seulement par la douceur et la modération qu'il conserva toujours dans une multitude d'affaires si importantes et au milieu de tant d'inimitiés, mais plus encore par cette élévation de sentiments qui lui faisait regarder comme la plus belle de ses actions de n'avoir jamais, avec une puissance si absolue, rien donné à l'envie ni au ressentiment, et de n'avoir été pour personne un implacable ennemi. [...] Les événements qui suivirent la mort de Périclès firent bientôt sentir aux Athéniens toute la perte qu'ils avaient faite, et leur donnèrent les plus vifs regrets. Ceux qui, pendant sa vie, supportaient le plus impatiemment une puissance qui les offusquait, n'eurent pas plus tôt essayé, après sa mort, des autres orateurs et de ceux qui se mêlaient de conduire le peuple, qu'ils furent forcés d'avouer que jamais personne n'avait été ni plus modéré que lui dans la sévérité, ni plus grave dans la douceur. Cette puissance si enviée, qu'on traitait de monarchie et de tyrannie, ne parut plus alors qu'un rempart qui avait sauvé la république: tant, depuis sa mort, la corruption se répandit dans toute la ville, et y fit régner cette foule de vices que Périclès avait su contenir et réduire pendant sa vie, et qu'il avait empêchés de dégénérer en une licence qui serait devenue irrémédiable!"

Chapitre 5: La démagogie

C'est un processus plutôt qu'une étape que nous décrivons ici, le processus par lequel de bonnes mesures tels que l'ostracisme et le paiement d'indemnités aux citoyens fonctionnaires se transforment insensiblement en instruments de corruption du peuple lequel, de responsable qu'il était, devient une clientèle prête à se vendre à l'orateur qui saura le mieux le flatter.

Le ver de la démagogie, dont Périclès avait su retarder les méfaits, était dans le fruit de la démocratie depuis le début. Les dirigeants, élus pour la première fois à partir de ~507, suite aux réformes de Clisthène, furent d'autant plus tentés de se concilier la faveur du peuple par des flatteries et des avantages que ce peuple avait plus de pouvoir.

Le prédécesseur immédiat de Périclès à la tête du parti populaire, Éphialte, attacha son nom à une réforme qui marque à la fois l'achèvement de la démocratie et le commencement d'une bureaucratie ruineuse et de ce qu'on appellerait aujourd'hui la corruption électorale: la "mistophorie" (misthos, salaire, phérô, porter) c'est-à-dire la rémunération de tâches auparavant bénévoles.

Pour assurer l'égalité entre les citoyens, il y avait deux méthodes à la disposition des réformateurs athéniens: le bannissement des riches qui abusaient de leur influence; des indemnités pour inciter les plus pauvres parmi les citoyens à participer à la vie des institutions. La première méthode ne coûtait rien à l'État et aussi longtemps que les accusateurs ne purent tirer un avantage personnel de la condamnation d'un riche à l'exil, elle n'eut guère d'effets corrupteurs sur les citoyens athéniens. L'inégalité subsistait cependant en ce sens que la participation demeurait plus difficile pour le pauvre que pour le riche.

La seconde méthode remédiait à ce mal. Le parti populaire l'a choisie avec d'autant plus d'empressement qu'il avait besoin de l'appui des Thètes, ces citoyens pauvres qui avaient mérité de la patrie en tant que rameurs dans les galères lors de la bataille de Salamine. Elle avait hélas! un effet corrupteur immédiat: de contribuable qu'il était exclusivement à l'origine, le citoyen se transformerait en client de l'État; ses droits, dirions-nous aujourd'hui, prendraient le pas sur ses obligations.

Voici, pour la Grèce et la postérité, l'exemple parfait de la ligne du partage des eaux entre le versant démocratique (pouvoir et responsabilité du peuple) et le versant démagogique (clientélisme du peuple).

Il faut escalader le versant démocratique. C'est ce qu'ont fait les citoyens athéniens à partir du moment où Solon leur en a donné la possibilité par ses lois. Le versant démagogique, on le descend. C'est pourquoi, quand du haut de la montagne politique on contemple les deux pentes, celle qu'on vient de gravir avec peine et celle qu'on pourra descendre avec délices, on n'hésite pas longtemps. Et, sauf exception, dès qu'un peuple a commencé à glisser sur le versant démagogique, il dévale la pente jusqu'à ce qu'il se brise contre un rocher ou se noie dans la mer.

Une fois l'habitude de la rémunération prise, comment les chefs, pour se faire élire, ou pour faire triompher leurs idées, allaient-ils résister à la tentation d'augmenter la valeur des jetons de présence et d'accroître les indemnités de fonction?

Le coût de cette générosité allait fatalement s'accroître beaucoup plus rapidement que les revenus de l'État. Ce n'est pas seulement pour financer ses grands travaux, c'est aussi pour payer la "mistophorie" que Périclès sera obligé de puiser dans le trésor de la Confédération.

Où finit la démocratie, où commence la démagogie?
Le passage de l'une à l'autre est-il fatal?
Voilà la question!

Cléon, le démagogue qui succède à Périclès à la tête de la Cité, fera augmenter considérablement l'indemnité des héliastes (membres du tribunal populaire appelé Héliée). À partir de ce moment, de plus en plus de paysans et de marins quitteront leur dur métier pour devenir juges à plein temps. Plus tard, un autre bienfaiteur du peuple instituera le "théorique", un fonds spécial destiné à payer la place des citoyens nécessiteux au théâtre. Quand en l'an ~338, Démosthène voudra puiser dans ce fonds pour assurer la défense d'Athènes contre les Macédoniens, l'autorisation lui en sera refusée par l'Assemblée et ce sera le dernier sursaut de la démocratie athénienne.

Les sycophantes

La loi sur l'ostracisme devait aussi donner lieu à de graves excès en dépit de son caractère positif. On appelait sycophantes ceux qui pratiquaient la dénonciation des riches ayant abusé de leur influence. Ce mot, qui signifie littéralement "indiquer les figues" (d'où "dénoncer les vendeurs de figues"), permet de reconstituer le contexte historique qui avait fait apparaître l'ostracisme comme nécessaire. À l'époque des oligarques, l'Attique - nom que l'on donne à la région où se trouvaient la ville d'Athènes et les terres environnantes qui, avec elle, constituaient la cité - produisait tout juste assez de blé et de figues pour nourrir la population. Quand les riches propriétaires, pour gagner plus d'argent, exportaient des figues et du blé, ils prenaient donc le risque de provoquer une famine, et ils privaient à coup sûr les travailleurs d'une nourriture essentielle. Comme les mêmes riches faisaient les lois qui autorisaient ces pratiques, la population ne voyait pas le jour où elle pourrait éloigner à jamais le spectre de la famine. D'où la loi, si sévère, sur l'ostracisme. Au début, le citoyen qui dénonçait un riche pour avoir exporté des figues le faisait à ses risques et ne trouvait aucun avantage personnel dans la chose. Bientôt, le riche condamné à l'exil dut aussi payer une amende considérable dont le cinquième était versé à l'accusateur. Si ce dernier ne parvenait pas à rassembler un nombre suffisant de votes, il payait une amende, mais cette amende était insignifiante. C'était là une recette infaillible pour assurer la généralisation de la délation et du chantage. Chantage, car bientôt le délateur n'eut même pas à courir le risque d'une amende en cas d'échec de sa démarche; effrayé par la seule rumeur d'un procès, le riche mis en accusation proposait à son accusateur ce que l'on appellerait aujourd'hui une entente à l'amiable, ou un règlement hors cour. (Le rapprochement à faire avec les abus actuels, aux États-Unis surtout, s'impose ainsi de lui-même.)

Un exemple de ces abus: Aristide le Juste, ainsi appelé parce qu'il avait rendu les plus grands services à sa patrie, sans rien lui demander en retour, fut condamné à l'exil en l'an ~484, cinq ans à peine après avoir joué un rôle essentiel dans la victoire décisive contre les Perses à Marathon. Un des votants, paysan illettré, avait demandé à Aristide, qu'il ne connaissait pas, de lui inscrire le nom d'Aristide sur son ostrakon; et comme ce dernier lui demandait en quoi il lui avait nui: "En rien, dit l'autre, mais je suis fatigué de l'entendre constamment appeler le Juste."

Ces choses se passaient immédiatement après la réforme de Clisthène. On conçoit hélas! trop facilement, que cinquante ans plus tard, la même assemblée, gâtée par la démagogie, se soit laissée aller jusqu'à recourir à l'ostracisme à seule fin de satisfaire l'avidité des délateurs.

Gardons-nous toutefois d'en conclure que ladite assemblée avait perdu toute dignité, tout sens du débat. Comme le procès de Socrate le montrera au tournant du siècle, l'Assemblée était bien loin de se comporter comme un troupeau docile.

Une ivresse métaphysique se terminant par une triste et banale histoire d'endettement et d'insolvabilité. Voilà la conclusion à laquelle on est conduit quand on songe d'une part aux lois de Solon, aux choses sublimes qu'Eschyle, Sophocle et Platon écriront sur la vertu et la justice et quand d'autre part, on voit le lamentable, l'abominable Cléon séduire et acheter une assemblée qui la veille, au théâtre, avait reçu de la part d'Aristophane la plus cinglante mise en garde contre les procédés du démagogue et contre sa propre inconséquence. Mais chacun avait désormais ses douces habitudes et tous ensemble, plutôt que de revenir à la modération prêchée jadis par Solon, ils ont perdu le sens de la mesure, et préféré croire que d'autres conquêtes régleraient leurs problèmes financiers. Voilà un autre domaine où l'exemple d'Athènes a hélas! une portée universelle.

Deuxième partie: Le tribunal des génies

Introduction
La démocratie athénienne jugée par les génies qu'elle a enfantés

Le siècle de Périclès fut aussi celui d'Eschyle, de Sophocle, d'Aristophane, de l'historien Thucydide, de Socrate et de Platon, le maître d'Aristote, celui qui au siècle suivant fera la synthèse de l'expérience athénienne pour en transmettre le souvenir à la postérité. Quand ils furent des acteurs, quel rôle ces génies jouèrent-ils dans la cité démocratique? Quand ils ne furent qu'observateurs, quel a été leur témoignage? Eschyle voulut qu'on inscrive sur son tombeau, non pas "auteur de Prométhée enchaîné" mais "il a combattu à Marathon". Rien ne dit mieux ce qui fit la force de la démocratie athénienne: le courage de ses citoyens et une hiérarchie des valeurs qui plaçaient ce courage au-dessus des qualités les plus enviées, le génie littéraire par exemple. Nous nous limiterons, dans le cas d'Eschyle, à contempler l'inscription sur son tombeau. Pour ce qui est d'Aristophane, de l'historien Thucydide, de Socrate, de Platon et d'Aristote, nous leur donnerons la parole après avoir situé dans leur contexte les extraits que nous aurons choisis.

Aristophane (vers ~470 ~399)
Le pourfendeur des démagogues

Quand la situation achève de se dégrader dans un pays et que le mal semble irrémédiable, on entend souvent des questions comme celle-ci: Où étaient les intellectuels, les artistes, à quel lâche et honteux silence ont-ils accepté de se laisser réduire?

Les intellectuels et les artistes athéniens ne méritent nullement ce reproche. Leur courage et leur lucidité nous amènent plutôt à poser la question suivante: comment se fait-il qu'en dépit de leurs vigoureuses mises en garde, les citoyens athéniens aient continué de se laisser glisser sur la pente de la démagogie?

L'oeuvre théâtrale d'Aristophane, le Molière des Athéniens, a par exemple, consisté pour l'essentiel à défendre la petite paysannerie et les moeurs démocratiques des origines contre le raffinement trompeur des démagogues et de leurs acolytes dans la classe intellectuelle, les sophistes; ceux auprès de qui on apprend à faire triompher les mauvaises causes à l'aide d'un raisonnement fallacieux.

Aristophane a une dent contre Cléon, le démagogue qui a succédé à Périclès dans le coeur des Athéniens. Une dent! C'est un euphémisme! Il faudrait dire qu'Aristophane a une mâchoire contre Cléon pour être à la fois dans le ton de son théâtre et au diapason de son indignation devant les mœurs politiques de son temps.

Dans cette veine, le chef-d'oeuvre d'Aristophane a pour titre Les Guêpes. Nous avons déjà parlé de ces délateurs qui, en vertu de la loi sur l'ostracisme, pouvaient conserver pour eux-mêmes le cinquième de l'amende à laquelle était condamné le riche, en outre contraint à l'exil. On imagine facilement la manie des procès qui s'est emparée d'Athènes et l'empressement des délateurs auprès des juges dont dépendait le sort de leurs combines. Quand on sait que les juges étaient choisis au hasard et rémunérés, on imagine aussi qu'il y ait eu force candidats chaque matin au moment du tirage au sort. Les comparaisons que l'on peut faire avec les mœurs juridiques et politiques actuelles sont si manifestes qu'il n'est pas nécessaire de les expliciter. Les guêpes, ce sont les juges et leurs alliés les délateurs. On pouvait d'ailleurs être tour à tour l'un et l'autre. Aristophane ne se limite pas à dénoncer un travers, la "judicardite", et à ridiculiser ceux qui le portent à son comble: les paysans devenus juges. Il diagnostique un mal plus profond, la dégradation de la démocratie en démagogie, et il prend tout un peuple à témoin de sa propre inconscience.

Les manchettes qui servent de prétexte à Aristophane sont les suivantes: Cléon vient de tripler, en la portant à trois oboles, l'indemnité des juges. L'argent de ces largesses, il le prend bien sûr - aujourd'hui il l'emprunterait aux Japonais - dans le trésor de la Confédération en attendant de pouvoir tirer profit de nouvelles conquêtes. Pauvres Athéniens! Vous devrez subir la guerre et la perte de liberté qu'entraînent ces folles dépenses et vous vous réjouissez d'en ramasser les miettes qu'on veut bien vous laisser. Et en vous penchant pour ramasser ces miettes, vous vous abaissez, vous encouragez délateurs, sophistes et tutti quanti, tous les fossoyeurs de la vertu qui a fait votre force: cette modération dont Solon se montrait fier devant Crésus. (Voir la Vie de Solon par Plutarque, à la fin de cet ouvrage).

Dans Les Guêpes, comme dans Les Nuées, où il s'en prend aux sophistes, Aristophane place la sagesse du côté des jeunes. (Nous avons adopté la traduction de Victor-Henri Debidour quant aux pseudonymes des personnages). Dans Les Guêpes, c'est un fils, Vomicléon, qui s'en prend à son père, paysan-juge à plein temps, et fou de l'être devenu. Le père répond au nom de Chéricléon. Comment pourrait-il s'appeler autrement puisque la valeur de son jeton vient d'être triplée par Cléon? Au début de la pièce, ce sont deux esclaves qui prennent les spectateurs à témoin de la maladie de Chéricléon: une irrépressible manie de juger.

Après des péripéties plus rocambolesques les unes que les autres, un véritable dialogue a lieu entre le père et le fils, le premier représentant le peuple athénien dupé par les sophistes et les démagogues, le second représentant la jeune génération qui s'efforce de retrouver l'espoir en renouant avec les valeurs de ses ancêtres. Vomicléon, comme Aristophane lui-même, est accusé de fomenter un retour à la tyrannie quand il s'attaque à ce qu'est devenue la démocratie: une tyrannie à six mille têtes. L'un des éléments du comique des Guêpes est que tout dans la pièce est prétexte à tourner en ridicule l'accusation de retour à la tyrannie.

Aristophane
Les Guêpes (extraits)

Le second serviteur - C'est dans ce sens aussi que me parla la prostituée chez qui j'étais entré hier après-midi lorsque je lui demandai la posture à la cavalière, prise d'une violente colère, elle me demanda si je voulais rétablir la tyrannie d'Hippias!

Vomicléon - Voilà bien les propos que ces gens se plaisent à entendre; même aujourd'hui, parce que je veux faire que mon père, délivré de ces misérables façons de courir dès le point du jour aux délations et aux procès, mène la noble vie de Morychos, on m'accuse, en agissant ainsi, d'être conspirateur et d'avoir des visées tyranniques.

Chéricléon - Oui, par Zeus, et avec justice; car pour moi je n'échangerais pas même contre du "lait d'oiseau" l'existence dont tu me prives à présent. Ce qui me plaît d'ailleurs, ce ne sont ni raies ni anguilles, j'aimerais mieux un petit procès mignon que je mangerais cuit en cocotte, à l'étouffée.

Vomicléon - Pardi, c'est que tu t'es habitué à trouver du plaisir à ces affaires-là. Mais si tu consens à te taire et à écouter ce que je dis, je te remontrerai, je crois, qu'en tout cela tu t'abuses.

Chéricléon - Je m'abuse quand je rends la justice?

Vomicléon - Bien sûr, et tu ne t'aperçois pas que tu es la risée des gens que tu es près d'adorer. Tu es esclave, et tu ne t'en doutes pas.

Chéricléon - Cesse de parler d'esclavage, quand je commande à tout le monde.

Vomicléon - Non; tu sers, en croyant commander. Car enfin, dis-nous, mon père, quel fruit te revient-il de mettre à contribution l'Hellade?

Chéricléon - Énorme; [Montrant le choeur] et voilà ceux que je prends pour arbitres.

Vomicléon - Eh bien, moi aussi. [Aux esclaves.] Lâchez-le donc tous.
[Ils obéissent.]

Chéricléon - Oui, et donnez-moi une épée; si je suis vaincu dans ce débat, je me transpercerai de mon glaive.
[On lui laisse une épée.]

Vomicléon - Dis-moi; et si - on ne sait pas - tu n'acceptes pas leur décision?

Chéricléon - Que jamais je ne boive de... salaire pur en l'honneur du bon Génie.

Le choeur - [À Chéricléon ] Maintenant c'est à toi qui es de notre école, de dire quelque chose de nouveau et de voir à paraître...

Vomicléon - [Interrompant] Oui, et tout ce qu'il dira, je vais loyalement le noter pour mémoire. Qu'on m'apporte mon écritoire au plus vite.

Le choeur - ... ne pas parler à la manière de ce jeune homme, car, tu le vois, tu es engagé dans un grand débat où tout est mis en question, attendu que [puisse-t-il en être autrement!] il veut l'emporter sur toi.

Chéricléon - [À Vomicléon ] Eh bien, toi, de quelle espèce paraîtras-tu, si l'on t'encourage de la sorte? [Au choeur] Qu'arrivera-t-il donc, dites, vous autres, si celui-ci dans ce débat l'emporte sur moi?

Le choeur - C'en est fait de la troupe des vieillards inutile désormais et bonne à rien que ce soit. Raillés dans les rues, on nous appellera thallophores, sacs à antamosies.

Le Coryphée - Allons, ô toi qui vas soutenir contradictoirement toute la souveraineté qui est la nôtre, c'est le moment d'essayer résolument toute sorte de langage.

Chéricléon - Eh bien, dès le début et l'entrée en carrière, je prouverai que ce commandement, le nôtre, ne le cède à aucune royauté. Quel bonheur y a-t-il, quelle félicité plus grande maintenant que celle d'un juge? Quelle existence plus délicieuse, quel être plus redouté, en dépit de la vieillesse? Et d'abord, à l'heure où je sors de mon lit, des gens me guettent près de la balustrade, de grands personnages haut de quatre coudées. Ensuite, dès que j'approche, je sens quelqu'un mettre dans ma main sa main délicate, voleuse des deniers publics. On me supplie, avec des courbettes, d'une voix lamentable: "Aie pitié de moi, ô père, je t'en conjure, si jamais toi-même tu as dérobé dans l'exercice d'une charge ou à l'armée, en faisant le marché pour les camarades!" Celui-là ne saurait même pas que j'existe, s'il n'avait été une première fois acquitté.

Vomicléon - Voilà pour les suppliants, notons.

Chéricléon - Puis, entré au tribunal, après qu'on m'a bien supplié et qu'on a effacé ma colère, une fois à l'intérieur, de toutes mes promesses je n'en tiens aucune, mais j'écoute les accusés employer tous les tons pour obtenir l'acquittement. Car, voyons, quelle flatterie un juge n'est-il pas dans le cas d'attendre? Les uns déplorent leur pauvreté et y ajoutent; les autres nous content des fables, d'autres, quelque facétie d'Ésope; tel autre plaisante pour me faire rire et déposer ma colère. Si rien de tout cela ne nous touche, aussitôt il fait monter ses marmots, filles et garçons, les traînant par la main; et moi j'écoute; et eux, baissant la tête ensemble, poussent des bêlements. Puis le père en leur nom me supplie comme un dieu, en tremblant, de l'absoudre du grief de mauvaise gestion: "Si tu aimes la voix d'un agneau, que la voix d'un garçon excite ta pitié". Et si j'aime les petites truies, c'est à la voix d'une fille qu'il me prie de céder. Et nous alors en sa faveur nous relâchons un peu la cheville de notre colère. N'est-ce pas là un grand pouvoir et la dérision de la richesse?

Vomicléon - Deuxième point que je note: la dérision de la richesse. Rappelle-moi aussi quels avantages tu retires de cette souveraineté que tu prétends exercer sur l'Hellade.

Chéricléon - Eh bien, quand de jeunes garçons passent l'inspection, il nous est loisible de contempler leurs parties. Et si Oiagros comparaît en accusé, il n'est pas absous avant de nous avoir récité une tirade de la Niobé, et il choisit la plus belle. Un joueur de flûte gagne-t-il sa cause, pour récompense il met sa mentonnière et joue une sortie aux juges quand ils se retirent. Si un père en mourant désigne un mari pour sa fille, son unique héritière, nous envoyons... à tous les diables le testament et la coquille qui avec une gravité imposante recouvre le cachet, et nous donnons la fille à qui par ses supplications a su nous toucher. Et tout cela, nous le faisons sans avoir de comptes à rendre, privilège que n'a aucune autre magistrature.

Vomicléon - C'est, vois-tu, le seul avantage, parmi ceux que tu as dis, dont je te félicite. Mais le testament de l'héritière, c'est mal à toi d'en enlever la coquille.

Chéricléon - De plus, quand le conseil et le peuple sont embarrassés de statuer sur une affaire importante, un décret renvoie les coupables devant les juges. On voit alors Euathlos et ce grand Colaconymos, celui qui a jeté son bouclier, affirmer qu'ils ne nous trahiront pas, mais qu'ils combattront pour le peuple. Et à l'Assemblée jamais orateur n'a fait prévaloir son avis, s'il ne dit qu'il faut congédier les tribunaux tout aussitôt qu'une seule cause a été jugée. Cléon lui-même, ce maître braillard, il n'y a que sur nous qu'il ne morde pas; il nous garde, au contraire, nous tenant dans ses bras et chassant les mouches. Et toi tu n'as jamais en quoi que ce soit traité ainsi ton père, alors que Théôros - et pourtant il n'est en rien un moindre personnage qu'Euphèmidès - tient l'éponge et, puisant au baquet, enduit nos chaussures de cirage. Considère de quels biens tu veux m'exclure et m'éloigner; est-ce là être esclave et en sous-ordre, comme tu prétendais le prouver?

Vomicléon - Emplis-toi de paroles. Il faudra bien que tu abdiques à la fin, pour ne pas faire l'effet d'un derrière indécrottable, cet empire ultra magnifique.

Chéricléon - Ce qui est le plus agréable de tout, je l'oubliais; c'est quand je rentre à la maison avec mon salaire, l'accueil qu'à mon arrivée tous me font à cause de cet argent. Et d'abord ma fille me lave et me parfume les pieds, et se penche pour me baiser, et, tout en m'appelant son cher papa, pêche avec sa langue le triobole dans ma bouche. Ma petite femme câline me sert une galette soufflée, puis, s'asseyant près de moi, me presse: "Mange ceci, avale cela." Voilà de quoi je jubile; je n'ai pas à craindre qu'il me faille jeter un regard sur toi et sur le sommelier, en me demandant quand il me servira à déjeuner, tout en sacrant et en grommelant dans la crainte d'avoir à me préparer vite une autre galette. En tout ceci je possède "un rempart contre les maux", "une armure protectrice des traits". Et si tu ne me verses pas de vin à boire, j'ai apporté avec moi l'âne que voici [il tire de son manteau une sorte de bidon] qui en est plein, puis je l'incline et m'en verse; et lui, la bouche bée, se met à braire et pète au nez de ta coupe avec un grand bruit de guerre. [Plus animé.] N'est-elle pas grande, ma puissance, et en rien moindre que celle de Zeus, puisqu'on parle de moi tout comme de Zeus? Ainsi, quand notre assemblée est tumultueuse, chacun des passants s'écrie: "Comme il tonne, le tribunal, ô Zeus souverain!" Et quand je lance l'éclair, comme je les fais claquer des lèvres et s'embrener de peur, les riches et les plus huppés! Toi aussi tu me crains fort, oui, par Dèmèter, tu me crains; mais moi, que je meure, si je te crains.

Le choeur - Jamais nous n'entendîmes parler personne avec tant de netteté et d'intelligence.

Chéricléon - Non, mais il croyait qu'il pourrait vendanger aisément une vigne abandonnée; car il savait fort bien que là-dessus je suis de première force.

Le choeur - Et comme il a su tout dire sans rien omettre, si bien que je grandissais à l'entendre et me figurai être juge aux Îles des Bienheureux, tant j'étais charmé par ses paroles.

Chéricléon - Comme il étire ses bras à présent et ne se possède plus! [À Vomicléon] Je jure bien qu'aujourd'hui je ferai que ta mine sente le fouet.

Le choeur - [À Vomicléon] Il te faut ourdir toutes sortes de trames pour te tirer d'affaire. Car il est très difficile d'adoucir mon humeur quand on ne me parle pas dans mon sens.

Le Coryphée - Ainsi donc, c'est le moment, si tu n'as rien à dire, de chercher une bonne meule fraîchement taillée, qui soit capable de broyer ma colère.

Vomicléon - C'est une entreprise difficile et qui demande une forte intelligence, plus grande que celle des poètes comiques, que de guérir une maladie invétérée, infuse dans la cité. Cependant, ô notre père, fils de Cronos...

Chéricléon - Assez; point de "notre père". Si tu ne me montres à l'instant comment je suis esclave, rien ne pourra te sauver de la mort, dussé-je être exclu du partage de viandes.

Vomicléon - Écoute donc, mon petit père, et déride un peu ton front. Et d'abord calcule simplement, non avec des cailloux, mais sur tes doigts, le tribut qui nous revient au total des cités alliées; puis compte, en outre et à part, les impôts et les nombreux centièmes, les consignations, mines, marchés, ports, rentes, confiscations. En tout, cela nous fait environ deux mille talents. Prélève sur cette somme le salaire annuel des juges au nombre de six mille [Il n'en réside jamais davantage dans ce pays]: cela nous fait bien, je pense, cent cinquante talents.

Source: Aristophane, Les Guêpes, tome II, texte établi par Victor Coulon et traduit par Hilaire Van Daele, Société d'édition "Les Belles Lettres", 1924

Socrate (~470 ~399)
Le plus grand ami et le pire ennemi de la démocratie

Les Athéniens raffolaient des beaux discours. Alors que le moindre prétexte leur suffisait pour condamner un riche à l'exil, ils pardonnaient tout à ceux qui les charmaient par leur parole. D'où l'importance que prit à Athènes le métier de sophiste, lequel consistait à apprendre l'art oratoire aux jeunes gens et à leur communiquer les connaissances propres à donner du poids à leurs propos. Des hommes remarquables s'illustrèrent dans ce métier, mais hélas! pour eux l'image de la profession a été à jamais ternie par la critique qu'en fit Socrate. Pour la postérité, la sophistique est devenue l'art d'utiliser les beaux discours dans le but d'abuser de la crédulité publique.

Aristophane a aussi pourfendu les sophistes, et chose très étrange, dans la pièce où il les trucide le plus joyeusement, Les Nuées, non seulement range-t-il Socrate dans leur camp, mais il le nomme sophiste en chef et à ce titre en fait sa cible principale.

La plupart des hellénistes estiment qu'il y a eu méprise de la part d'Aristophane. "Reste, écrit par exemple Victor-Henri Debidour, le scandale qui entache à jamais la mémoire d'Aristophane pour ceux qui ont trop d'esprit de sérieux: le fait que le comique confond délibérément avec les mauvais maîtres qui faisaient de leur intelligence un usage si inquiétant, et un exemple si dangereux, celui qui n'a cessé de les houspiller, de les attaquer, de les dénoncer lui aussi: Socrate."

L'attaque contre Socrate est d'autant plus énigmatique qu'on a d'excellentes raisons de le ranger parmi les amis d'Aristophane. Ce dernier est du nombre des convives qui, dans le Banquet de Platon, parlent de l'amour en compagnie de Socrate. Sans doute certaines clés nous manquent-elles pour comprendre la situation. Peut-être Aristophane a-t-il voulu incriminer Socrate, dont tous les Athéniens savaient qu'il était son ami, pour bien marquer que ce n'était pas seulement contre les sophistes qu'il en avait mais contre l'ensemble de ces intellectuels et artistes à qui il reprochait d'avoir détourné les Athéniens de la rude vertu qui leur avait permis de vaincre les Perses à Marathon.

Socrate, chef des sophistes et en même temps leur pire ennemi. Cette ambiguïté fait partie de son caractère et elle l'a suivie à travers le temps. Pour l'historien et helléniste I.F. Stone, dans The Trial of Socrates, où les circonstances de ce célèbre événement sont reconstituées, Socrate est incontestablement un féroce ennemi, aussi bien des dieux de la cité, dont on lui reproche de se moquer, que de la démocratie elle-même, contre laquelle il aurait comploté et qu'il invalidait en soutenant que le pouvoir doit appartenir à ceux qui possèdent la connaissance, alors que la démocratie fait pencher les décisions non pas du côté de l'opinion la plus vraie mais du côté de l'opinion majoritaire. À l'inverse, l'écrivain John Saul, auteur des Bâtards de Voltaire, voit en Socrate le type même du champion de la démocratie. Pourquoi? Parce que Socrate pratique le doute, parce qu'il brise les opinions monolithiques qui sont souvent la cause des catastrophes politiques, parce qu'il n'est d'aucun parti, parce qu'il aime le débat, la discussion. Sur cette lancée, John Saul oppose Socrate à Platon, en qui il voit un précurseur des Jésuites et Voltaire, ce dernier étant pour lui le grand responsable de cette rationalité qui a fini par créer un monde où dominent les experts, les technocrates et dont les citoyens ordinaires se sentent exclus.

L'ambiguïté et le paradoxe sont aussi au coeur du procès de Socrate. Les défenseurs des droits de l'homme estiment d'une manière générale qu'il s'agit de l'exemple parfait de la façon dont les libertés individuelles sont brimées là où aucune charte solennelle n'a préséance sur l'opinion majoritaire des citoyens ou de leurs représentants. Mais on est aussi en droit de penser, et cette opinion est assez répandue, que le procès de Socrate s'est fait non seulement selon la lettre mais aussi selon l'esprit de l'État de droit et des lois démocratiques.

Socrate, dit l'acte d'accusation, est coupable de corrompre les jeunes gens, de ne pas croire aux dieux auxquels croit la cité et de leur substituer des divinités nouvelles. Dans les Nuées, Aristophane avait fait dire à Socrate que Zeus n'existe pas et que ce sont les Nuées, nouvelles divinités, qui tantôt font tomber la pluie, tantôt inspirent les sophistes. Socrate a été jugé coupable, sur division, et après avoir eu l'occasion de se défendre. On peut même croire qu'il a pris tous les moyens à sa disposition pour enlever à ses juges tous les prétextes dont ils avaient besoin pour le disculper.

En le condamnant à boire la ciguë, les juges citoyens n'ont-ils pas fait la preuve que la philia, la solidarité amicale constitutive de la cité, avait conservé quelque chose de tribal, d'intolérant ou au contraire, n'ont-ils pas, en se montrant impitoyables, voulu prouver leur attachement à cette démocratie qui avait été rendue possible par cette piété populaire dont Socrate s'était moqué?

Loin d'être terminé, ce procès durera aussi longtemps que la pensée libre. Il sera toujours à l'horizon des grandes controverses sur la démocratie, la justice et les droits de l'homme. Voici un extrait du procès de Socrate tel que raconté par Platon.

Platon (~427 ~347)
Apologie de Socrate (extraits)

Socrate à ceux des juges qui avaient voté sa condamnation à mort:

Voici donc, Athéniens, que, faute d'un peu de patience de votre part, ceux qui cherchent à décrier notre ville vont vous accuser et vous diffamer comme ayant mis à mort Socrate, renommé pour sa science. Car ils diront que j'étais savant, quoique je ne le sois pas, pour le plaisir de médire de vous. Pourtant, vous n'aviez guère à attendre; le cours naturel des choses vous aurait donné satisfaction. Vous voyez mon âge, je suis avancé dans la vie, j'approchais de ma fin. Ce que je dis là ne s'adresse pas à vous tous, mais seulement à ceux qui m'ont condamné à mort.

Et j'ai encore autre chose à leur dire. Peut-être pensez-vous, Athéniens, que j'ai été condamné faute d'habiles discours, de ceux qui vous auraient persuadés, si j'avais cru qu'il fallait tout faire et tout dire pour échapper à votre sentence. Rien de moins exact. Ce qui m'a manqué pour être acquitté, ce ne sont pas les discours, c'est l'audace et l'impudence, c'est la volonté de vous faire entendre ce qui vous aurait été le plus agréable, Socrate pleurant, gémissant, faisant et disant des choses que j'estime indignes de moi, en un mot tout ce que vous êtes habitués à entendre des autres accusés. Mais non, je n'ai pas admis, tout à l'heure, que, pour échapper au danger, j'eusse le droit de rien faire qui fût lâche, et je ne me repens pas maintenant de m'être défendu.

Ah! combien j'aime mieux mourir après une telle défense que de vivre à pareil prix! Nul homme, ni moi, ni aucun autre, soit devant un tribunal, soit à la guerre, ne doit chercher à se soustraire à la mort par tous les moyens. Souvent, dans les combats, il est manifeste que l'on aurait plus de chances de vivre en jetant ses armes, en demandant grâce à l'ennemi qui vous presse. Et de même, dans tous les autres dangers, il y a bien des moyens d'échapper à la mort, si l'on est décidé à tout faire, à tout dire. Seulement prenez garde à ceci, juges, que le difficile n'est pas d'éviter la mort, mais bien plutôt d'éviter de mal faire. Le mal, voyez-vous, court après nous plus vite que la mort. Cela explique que moi, qui suis vieux et lent, je me sois laissé attraper par le plus lent des deux coureurs, tandis que mes accusateurs, vigoureux et agiles, l'ont été par le plus rapide, qui est le mal. Aussi, maintenant, nous allons sortir d'ici, moi, jugé par vous digne de mort, eux, jugés par la vérité coupables d'imposture et d'injustice. Eh bien, je m'en tiens à mon estimation, comme eux à la leur. Sans doute, il fallait qu'il en fût ainsi et je pense que les choses sont ce qu'elles doivent être.

Quant à l'avenir, je désire vous faire une prédiction, à vous qui m'avez condamné. Car me voici à cette heure de la vie où les hommes prédisent le mieux, un peu avant d'expirer. Je vous annonce donc, à vous qui m'avez fait mourir, que vous aurez à subir, dès que j'aurai cessé de vivre, un châtiment bien plus dur, par Zeus, que celui que vous m'avez infligé. En me condamnant, vous avez cru vous délivrer de l'enquête exercée sur votre vie; or, c'est le contraire qui s'ensuivra, je vous le garantis. Oui, vous aurez affaire à d'autres enquêteurs, plus nombreux, que je réprimais, sans que vous vous en soyez doutés. Enquêteurs d'autant plus importuns qu'ils sont plus jeunes. Et ils vous irriteront davantage. Car, si vous vous figurez qu'en tuant les gens, vous empêcherez qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous reprocher de vivre mal, vous vous trompez. Cette manière de se débarrasser des censeurs, entendez-le bien, n'est ni très efficace ni honorable. Une seule est honorable et d'ailleurs très facile: elle consiste, non pas à fermer la bouche aux autres, mais à se rendre vraiment homme de bien. Voilà ce que j'avais à prédire à ceux de vous qui m'avez condamné. Cela fait, je prends congé d'eux.

À ceux des juges qui l'avaient absous:

Quant à vous qui m'avez acquitté, j'aurais plaisir à causer avec vous de ce qui vient de se passer, pendant que les magistrats sont occupés et en attendant qu'on m'emmène où je dois mourir. Veuillez donc bien demeurer quelques instants encore auprès de moi. Rien ne nous empêche de causer ensemble, tant que cela est possible. Je voudrais vous exposer, comme à des amis, comment j'interprète ce qui m'arrive.

Apprenez donc, juges - car ce titre que je vous donne, vous y avez droit, - apprenez une chose merveilleuse qui m'est advenue. Mon avertissement coutumier, celui de l'esprit divin, se faisait entendre à moi très fréquemment jusqu'à ce jour et me retenait, même à propos d'actions de peu d'importance, au moment où j'allais faire ce qui n'était pas bon. Or, maintenant, comme vous le voyez vous-mêmes, il m'arrive quelque chose que l'on pourrait considérer comme le malheur suprême et qui passe pour tel. Eh bien, ni ce matin, quand je sortais de chez moi, la voix divine ne m'a retenu, ni à l'instant où je montais au tribunal, ni pendant que je parlais, en prévenant ce que j'allais dire. Bien souvent pourtant, en d'autres circonstances, elle m'a fait taire, au beau milieu de mon propos. Mais aujourd'hui, au cours de l'affaire, pas un instant elle m'a empêché de faire ou de dire quoi que ce soit. À quoi dois-je l'attribuer? Je vais vous le dire. C'est que, sans doute, ce qui m'arrive est bon pour moi, et bien certainement c'est nous qui nous trompons, lorsque nous nous figurons que la mort est un mal. Oui, ceci en est pour moi une preuve décisive. Il n'est pas admissible que mon signe ordinaire ne m'eût pas arrêté, si ce que j'allais faire n'eût pas été bon.

Réfléchissons en effet: que de raisons d'espérer que mourir est un bien! Car, de deux choses, l'une: ou bien celui qui est mort n'est plus rien, et, en ce cas, il n'a plus aucun sentiment de quoi que ce soit; ou bien, conformément à ce qui se dit, la mort est un départ, un passage de l'âme de ce lieu dans un autre.

Si le sentiment n'existe plus, si la mort est un de ces sommeils où l'on ne voit plus rien, même en songe, quel merveilleux avantage ce doit être que de mourir! Car enfin, si l'un de nous considérait à part une de ces nuits où il aurait dormi assez profondément pour ne rien voir, même en songe, s'il la comparait ensuite aux autres nuits et journées de sa vie, et s'il devait décider, réflexion faite, combien il a eu, en somme, de journées et de nuits meilleures que celle-là, j'imagine que tout homme - et je ne parle pas ici seulement des simples particuliers - mais le grand roi en personne les trouverait bien peu nombreuses relativement aux autres. Par conséquent, si la mort est un sommeil de cette espèce, j'estime que c'est grand profit, puisque alors toute la suite des temps nous apparaît comme une nuit unique.

D'un autre côté, si la mort est comme un départ de ce lieu pour un autre, s'il est vrai, comme on le dit, que là-bas sont réunis tous ceux qui sont morts, que pourrions-nous imaginer de meilleur? je vous le demande, juges. Admettez qu'en arrivant chez Hadès, on sera débarrassé de ces gens qui prétendent être des juges et qu'on y trouvera des juges véritables, ceux qui, dit-on, rendent là-bas la justice, Minos, Rhadamanthe, Éaque, Triptolème, avec eux des demi-dieux qui ont été des justes quand ils vivaient; pensez-vous que le voyage n'en vaudrait pas la peine? Ou encore, si l'on y fait société avec Orphée, Musée, Hésiode et Homère, que ne donneriez-vous pas pour en jouir? Quant à moi, je voudrais mourir plusieurs fois, si cela est vrai. Quel merveilleux passe-temps, pour moi particulièrement, que de causer là-bas avec Palamède, avec Ajax, fils de Télamon, ou avec tel autre héros du temps passé qui a pu mourir par suite d'une sentence injuste! Comparer mon sort au leur ne serait pas pour moi sans douceur, je pense; et j'aimerais surtout à examiner ceux de là-bas tout à loisir, à les interroger, comme je faisais ici, pour découvrir qui d'entre eux est savant, et qui croit l'être, tout en ne l'étant pas. Que ne donnerait-on pas, juges, pour examiner ainsi l'homme qui a conduit contre Troie cette grande armée, ou encore Ulysse, Sisyphe, tant d'autres, hommes et femmes, que l'on pourrait nommer? Causer avec eux, vivre en leur société, examiner ce qu'ils sont, bonheur inexprimable! D'autant plus qu'à tout prendre, on ne risque pas dans ce milieu d'être mis à mort pour cela. Un des avantages que ceux de là-bas ont sur nous, c'est d'être désormais immortels, du moins si ce qu'on dit est vrai.

Cette confiance à l'égard de la mort, juges, vous devez l'éprouver comme moi, si vous prenez conscience seulement de cette vérité, qu'il n'y a pas de mal possible pour l'homme de bien, ni dans cette vie, ni au delà, et que les dieux ne sont pas indifférents à son sort. Le mien non plus n'est pas le fait du hasard; loin de là: je tiens pour évident qu'il valait mieux pour moi mourir maintenant et d'être ainsi délivré de toute peine. C'est pourquoi mon avertissement intérieur ne m'a pas arrêté, et de là vient aussi que je n'en veux pas beaucoup à ceux qui m'ont condamné ni à mes accusateurs. Il est vrai qu'ils avaient une autre pensée, quand ils me condamnaient et m'accusaient; ils croyaient bien me nuire, et, en cela, ils sont blâmables.

Je ne leur demande pourtant qu'une seule chose: quand mes enfants auront grandi, Athéniens, punissez-les, en les tourmentant comme je vous tourmentais, pour peu qu'ils vous paraissent se soucier de l'argent ou de n'importe quoi plus que de la vertu. Et s'ils s'attribuent une valeur qu'ils n'ont pas, morigénez-les comme je vous morigénais, reprochez-leur de négliger l'essentiel et de se croire un mérite dont ils sont dénués. Si vous faites cela, vous serez justes envers moi et envers mes fils.

Mais voici l'heure de nous en aller, moi pour mourir, vous pour vivre. De mon sort ou du vôtre, lequel est le meilleur? Personne ne le sait, si ce n'est la divinité.

Source: Platon, Oeuvres complètes, tome I, Apologie de Socrate, texte établi et traduit par Maurice Croiset, troisième partie, 38 c à 42, Société d'édition "Les Belles Lettres", 1920

Platon
La critique de la société de consommation

Quand on traite de questions comme la démocratie athénienne, faut-il dissocier Platon de son maître, Socrate, le sage qui fut condamné à boire la ciguë par le tribunal populaire d'Athènes? L'un et l'autre semblent inconsolables devant ce qu'est devenue la justice dont Solon avait inauguré le règne. On peut penser que pour redresser le tort fait à son maître, Platon a redoublé de verve pour fustiger une démocratie qui n'était plus, pensait-il, qu'une tyrannie du ventre; la foule, ce tyran aux six mille têtes, étant à ses yeux l'image du ventre aux six mille désirs. Platon en effet trace toujours le parallèle entre l'homme démocratique ou l'homme aristocratique et les régimes politiques du même nom.

Il reste que Socrate et Platon ont sur la démocratie dont ils sont témoins une opinion semblable à celle d'Aristophane. Platon ne pouvait manquer de constater que c'était la même foule qui un jour encourageait Périclès à puiser dans le trésor de la Confédération, le lendemain votait en faveur d'une guerre injuste et injustifiée, contre la Sicile par exemple, et le surlendemain condamnait Socrate à boire la ciguë.

Pour expliquer l'harmonie à laquelle l'homme est appelé, Platon propose dans La République une division tripartite de l'âme: au sommet le noos, l'intelligence, correspondant à la tête, au centre, le thymos, correspondant au cœur, siège du courage, du sentiment de l'honneur, du besoin d'être reconnu; en bas, l'epithumia, le ventre, siège des désirs et des instincts. Il y a harmonie dans l'âme quand c'est l'intelligence qui oriente, sans l'affaiblir, l'énergie correspondant aux niveaux inférieurs. Le cœur à son tour doit avoir préséance sur le ventre. De même, soutient Platon, c'est l'intelligence qui doit régner dans la cité, soit par le moyen d'une monarchie, où c'est un homme éclairé, un philosophe, qui détient le pouvoir unique, soit par le moyen d'une aristocratie, où le pouvoir est assumé par une élite elle aussi éclairée.

La démocratie pour Platon est un renversement de cet ordre: l'homme démocratique, nous dit-il, est celui qui est gouverné par son ventre. Le spectacle qu'il avait sous les yeux, il ne l'attribuait pas, comme Aristophane, à la dégradation d'un régime bon en lui-même et bon à l'origine, mais au régime lui-même, qui avait le tort de mettre sur un pied d'égalité celui qui a la connaissance et celui qui ne l'a pas.

On comprend que Platon ait conclu que le peuple est gouverné par son ventre quand il le voyait se prononcer en faveur d'une guerre injuste pour permettre à un démagogue comme Cléon d'augmenter la valeur des jetons de présence et inciter ainsi la population à consommer davantage et à voter pour lui.

Le recours au verbe est indiqué ici, il ne s'agit pas d'un anachronisme. La distinction entre les désirs superflus et les désirs nécessaires, distinction qui s'est avérée si commode pour définir la société de consommation, remonte en effet à Platon. C'est à propos de l'homme démocratique qu'il a fait cette distinction. L'homme démocratique est à ses yeux celui qui ne parvient plus à distinguer en lui-même les désirs superflus des désirs nécessaires, celui dont la maxime est: ça m'est égal, tout m'est égal!

Platon
La République
Le gouvernement démocratique

Voici le passage de La République où Platon définit la démocratie et l'homme démocratique. On pourra lire ensuite un extrait intitulé le Mythe du gros animal où Platon compare la foule à un gros animal et le leader, formé par les sophistes, à un dompteur.

- Le gouvernement devient démocratique lorsque les pauvres, ayant remporté la victoire sur les riches, massacrent les uns, chassent les autres, et partagent également avec ceux qui restent les charges et l'administration des affaires, partage qui, dans ce gouvernement, se règle d'ordinaire par le sort.

- C'est ainsi, en effet, que la démocratie s'établit, soit par la voie des armes, soit que les riches, craignant pour eux-mêmes, prennent le parti de se retirer.

- Quelles seront les mœurs, quelle sera la constitution de ce nouveau gouvernement? Tout à l'heure nous verrons un homme qui lui ressemble, et nous pourrons l'appeler l'homme démocratique.

- Certainement.

- D'abord, tout le monde est libre dans cet État; on y respire la liberté et l'affranchissement de toute gêne; chacun y est maître de faire ce qui lui plaît.

- On le dit ainsi.

- Mais, partout où l'on a ce pouvoir, il est clair que chaque citoyen dispose de lui-même, et choisit à son gré le genre de vie qui lui agrée davantage.

- Sans doute.

- Il doit, par conséquent, y avoir dans un pareil gouvernement des hommes de toute sorte de professions.

- Oui.

- En vérité, cette forme de gouvernement a bien l'air d'être la plus belle de toutes, et cette prodigieuse diversité de caractères pourrait bien paraître d'un admirable effet, comme ces fleurs brodées qui relèvent la beauté d'une étoffe.

- Pourquoi non? À ceux du moins qui en jugeront comme les femmes et les enfant jugent des objets, je veux dire par la bigarrure. Je n'ai pas de peine à le croire. C'est dans cet État, mon cher ami, que chacun peut aller chercher le genre de gouvernement qui l'accommode.

- Pourquoi cela?

- Parce qu'il les renferme tous, chacun ayant la liberté d'y vivre à sa façon. Il semble, en effet, que si quelqu'un voulait former le plan d'un État, comme nous faisions tout à l'heure, il n'aurait qu'à se transporter dans un État démocratique: c'est un marché où sont étalées toutes les sortes de gouvernements. Il n'aurait qu'à choisir, et qu'à exécuter ensuite son dessein sur le modèle qu'il aurait choisi.

- Il ne manquerait pas de modèles.

- À juger sur le premier coup d'œil, n'est-ce pas une condition bien douce et bien commode de ne pouvoir être contraint d'accepter aucune charge publique, quelque mérite que l'on ait pour la remplir; de n'être soumis à aucune autorité, si vous ne le voulez; de ne point aller à la guerre quand les autres y sont, et, tandis que les autres vivent en paix, de n'y pas vivre vous-même, si cela ne vous plaît pas; et, en dépit de la loi qui vous interdirait toute fonction dans le gouvernement et la judicature, d'être juge ou magistrat, si la fantaisie vous en prend?

- À première vue, sans doute.

- N'est-ce pas encore quelque chose admirable que la douceur avec laquelle on y traite certains condamnés? N'as-tu pas vu dans quelque État de ce genre des hommes condamnés à la mort ou à l'exil rester et se promener en public avec une démarche et une contenance de héros, comme si personne n'y faisait attention, et ne devait pas même s'en apercevoir?

- J'en ai vu plusieurs. Et quelle condescendance généreuse, quelle façon de penser exempte de petitesse, dans ce mépris qu'on y témoigne pour ces maximes que nous traitions, nous autres, avec tant de respect en traçant le plan de notre république, lorsque nous assurions qu'à moins d'être doué d'un excellent naturel, si l'on n'a vécu, dès les jeux de l'enfance, au milieu du beau et de l'honnête, et si l'on n'en a fait ensuite une étude sérieuse, jamais on en deviendra vertueux! Avec quelle grandeur d'âme on y foule aux pieds ces maximes, sans se mettre en peine d'examiner quelle a été l'éducation de ceux qui s'ingèrent dans le maniement des affaires! quel empressement, au contraire, à les accueillir et à les honorer, pourvu qu'ils se disent pleins de zèle pour les intérêts du peuple!

- Cela suppose, en effet, bien de la générosité.

- Tels sont, avec d'autres semblables, les avantages de la démocratie. C'est, comme tu vois, un gouvernement très agréable, où personne n'est le maître, d'une bigarrure charmante, et où l'égalité règne entre les choses inégales comme entre les choses égales.

L'homme démocratique
Pour Platon, l'homme démocratique est avant tout
celui qui confond les désirs superflus et
les désirs nécessaires.

- N'a-t-on pas raison d'appeler désirs nécessaires ceux qu'il n'est pas en notre pouvoir de retrancher ni de réprimer et qu'il nous est d'ailleurs utile de contenter? Car il est évident que ce sont des nécessités naturelles [...].

- Mais le désir de toute sorte de mets et de ragoûts, désir qu'on peut réprimer, et même retrancher entièrement par une bonne éducation, désir nuisible au corps et à l'âme, à la raison et à la tempérance, ne doit-il pas être compté parmi les désirs superflus? - Sans contredit [...].

- Comment (l'homme démocratique) vit-il après cela? Sans distinguer les plaisirs superflus des plaisirs nécessaires, il se livre aux uns et aux autres; il n'épargne, pour les satisfaire, ni son bien, ni ses soins, ni son temps. S'il est assez heureux pour ne pas porter ses désordres à l'excès, et si l'âge, ayant un peu apaisé le tumulte de ses passions, l'engage à rappeler de l'exil la faction bannie, et à ne pas s'abandonner sans réserve au parti vainqueur, il établit alors entre ses désirs une espèce d'égalité, et les faisant, pour ainsi dire, tirer au sort, il livre son âme au premier à qui le sort est favorable. Ce désir satisfait, il passe sous l'empire d'un autre, et ainsi de suite; il n'en rebute aucun, et les favorise tous également.

- Cela est vrai.

- Que quelqu'un vienne lui dire qu'il y a des plaisirs de deux sortes: les uns qui vont à la suite des désirs innocents et légitimes, les autres qui sont le fruit des désirs criminels et défendus; qu'il faut rechercher et estimer les premiers, réprimer et dompter les seconds: il ferme toutes les avenues de la citadelle à ces sages maximes, et n'y répond que par des signes de dédain; il soutient que tous les plaisirs sont de même nature et méritent également d'être satisfaits.

- Telle doit être, en effet, sa conduite dans la disposition d'esprit où il se trouve.

- Il vit donc au jour le jour. Le premier désir qui se présente est le premier satisfait. Aujourd'hui, il fait ses désirs de l'ivresse et des chansons bachiques; demain, il jeûnera et ne boira que de l'eau. Tantôt il s'exerce au gymnase, tantôt il est oisif et n'a souci de rien. Quelquefois il est philosophe; le plus souvent il est homme d'État, il monte à la tribune, il parle et agit sans savoir ni ce qu'il dit ni ce qu'il fait. Un jour, il porte envie à la condition des gens de guerre, et le voilà devenu guerrier; un autre jour, il se jette dans le commerce. En un mot, il n'y a dans sa conduite rien de fixe, rien de réglé; il ne veut être gêné en rien, et il appelle la vie qu'il mène une vie libre, agréable, une vie de bienheureux.

- Tu nous as dépeint au naturel la vie d'un ami de l'égalité.

- Son caractère, qui réunit en lui toute sorte de mœurs et de caractères, a tout l'agrément et toute la variété de l'État populaire, et il n'est pas étonnant que tant de personnes de l'un et de l'autre sexe trouvent si beau un genre de vie où sont rassemblées toutes les espèces de gouvernements et de caractères.

- Je le conçois.

- Mettons donc vis-à-vis de la démocratie cet homme qu'on peut à bon droit nommer démocratique.

- Mettons-l'y.

Source: Platon, La République, traduction Dacier et Grou, livre VIII, 557a à 562a, 1920.

Le gros animal

Quant aux particuliers qui donnent des leçons rétribuées, la multitude les nomme des sophistes et les regarde comme des rivaux. Mais ils n'enseignent pas autre chose que les opinions de la multitude, opinions qui se forment quand la multitude est assemblée. C'est là ce qu'ils nomment sagesse. Suppose un animal gros et fort; celui qui le soigne apprend à connaître ses colères et ses désirs, comment il faut l'approcher, par où il faut le toucher, à quels moments et par quelles causes il devient irritable ou doux, quels cris il a coutume de pousser quand il est dans telle ou telle humeur, quelles paroles sont susceptibles de l'apaiser et de l'irriter. Suppose qu'ayant appris tout cela par la pratique, à force de temps, il appelle cela une sagesse; qu'il en compose une méthode et qu'il en fasse la matière d'un enseignement. Il ne sait pas du tout en vérité ce qui parmi ces opinions et ces désirs est beau ou laid, bon ou mauvais, juste ou injuste. Il applique tous ces termes en fonction des opinions du gros animal. Ce qui fait plaisir à l'animal, il le nomme bon, ce qui répugne à l'animal, il le nomme mauvais, et il n'a pas à ce sujet d'autre critère. Les choses nécessaires, il les nomme justes et belles, car il est incapable de voir ou de montrer à autrui à quel point diffèrent en réalité l'essence du nécessaire et celle du bien. Ne serait-ce pas là un étrange éducateur? Eh bien, tel est exactement celui qui croit pouvoir regarder comme constituant la sagesse les aversions et les goûts d'une multitude assemblée d'éléments disparates, qu'il s'agisse de peinture, de musique ou de politique. Or si quelqu'un a commerce avec la multitude et lui communique une poésie ou toute autre œuvre d'art ou une conception politique, s'il prend la multitude comme maître en dehors du domaine des choses nécessaires, une nécessité d'airain lui fera faire ce que la multitude approuve.

Thucydide (~465 ~395)
Thucydide ou l'histoire objective

Dans ce siècle d'or d'Athènes, tant de génies ont atteint en même temps l'excellence dans tant de domaines différents, qu'on ose à peine, de peur d'exagérer, donner à chacun le crédit qu'il mérite. Il est pourtant naturel que toutes les éclosions aient eu lieu au cours du même printemps.

Pour un historien comme Thucydide, qui aspirait à introduire de la rigueur dans sa discipline, pouvait-il y avoir un meilleur climat intellectuel que celui où Anaxagore s'attaquait aux superstitions pendant que les auteurs tragiques mettaient la contradiction à nu et que les géomètres faisaient apparaître les liens nécessaires entre les grandeurs et les figures?

On reconnaît généralement Thucydide comme le fondateur de la méthode en histoire, comme le précurseur des historiens modernes. Il semblait lui-même conscient de son originalité en la matière, du moins si l'on en juge par la façon dont il précise sa méthode au début de son œuvre maîtresse, La guerre du Péloponnèse. "Quant aux événements de la guerre, je n'ai pas jugé bon de les rapporter sur la foi du premier venu, ni d'après mon opinion; je n'ai écrit que ce dont j'avais été témoin, ou pour le reste, ce que je savais par des informations aussi exactes que possible. Cette recherche n'allait pas sans peine, parce que ceux qui ont assisté aux événements ne les rapportaient pas de la même manière et parlaient selon les intérêts de leur parti ou selon leurs souvenirs variables. L'absence de merveilleux dans mes récits les rendra peut-être moins agréables à entendre. Il me suffira que ceux qui veulent voir clair dans les faits passés et, par conséquent, aussi dans les faits analogues que l'avenir, selon la loi des choses humaines, ne peut manquer de ramener, jugent utile mon histoire. C'est une œuvre d'un profit solide plutôt qu'un morceau d'apparat composé pour une satisfaction d'un instant."

Dans La guerre du Péloponnèse, Thucydide rapporte souvent des discours - qu'il doit parfois reconstituer aussi fidèlement que possible. Les paroles qu'il prête à Périclès, lors de l'oraison funèbre que le chef des Athéniens prononça en l'honneur des héros de la campagne contre Mégare, méritent d'être rapportées et méditées, ne serait-ce que parce qu'elles contiennent les plus belles choses peut-être qui aient jamais été dites sur la démocratie. Ce passage atteste de l'objectivité de Thucydide, qui était plutôt d'avis que Périclès avait gouverné comme un monarque et non comme un démocrate.

Thucydide
Histoire de la Guerre du Péloponèse

XXXVII La constitution qui nous régit n'a rien à envier aux autres peuples; elle leur sert de modèle et ne les imite point. Elle a reçu le nom de démocratie, parce que son but est l'utilité du plus grand nombre et non celle d'une minorité. Pour les affaires privées, tous sont égaux devant la loi; mais la considération ne s'accorde qu'à ceux qui se distinguent par quelque talent. C'est le mérite personnel, bien plus que les distinctions sociales, qui fraye la voie des honneurs. Aucun citoyen capable de servir la patrie n'en est empêché par l'indigence ou par l'obscurité de sa condition.

Libres dans notre vie publique, nous ne scrutons pas avec une curiosité soupçonneuse la conduite particulière de nos concitoyens; nous ne les blâmons pas de rechercher quelque plaisir; nous n'avons pas pour eux de ces regards improbateurs qui blessent, s'ils ne frappent pas.

Malgré cette tolérance dans le commerce de la vie, nous savons respecter ce qui touche à l'ordre public; nous sommes pleins de soumission envers les autorités établies, ainsi qu'envers les lois, surtout envers celles qui ont pour objet la protection des faibles, et celles qui, pour n'être pas écrites, ne laissent pas d'attirer à ceux qui les transgressent un blâme universel.

XXXVIII Nous avons ménagé à l'esprit des délassements sans nombre, soit par des jeux et des sacrifices périodiques, soit, dans l'intérieur de nos maisons, par une élégance dont le charme journalier dissipe les tristesses de la vie. La grandeur de notre ville fait affluer dans son sein les trésors de toute la terre, et nous jouissons aussi complètement des produits étrangers que de ceux de notre sol.

XXXIX [...] Et quand il serait vrai que nous aimons mieux nous former à la vaillance par une vie facile que par un exercice pénible, à l'aide des mœurs plutôt que des lois, toujours est-il que nous avons l'avantage de ne pas nous tourmenter d'avance des peines à venir, et que, au moment de l'épreuve, nous ne nous montrons pas pour cela moins braves que ceux dont la vie est un travail sans fin.

XL Mais ce ne sont pas là nos seuls titres de gloire. Nous excellons à concilier le goût de l'élégance avec la simplicité, la culture de l'esprit avec l'énergie. Nous nous servons de nos richesses, non pour briller, mais pour agir. Chez nous, ce n'est pas une honte que d'avouer sa pauvreté; ce qui en est une, c'est de ne rien faire pour en sortir. On voit ici les mêmes hommes soigner à la fois leurs propres intérêts et ceux de l'État, de simples artisans entendre suffisamment les questions politiques. C'est que nous regardons le citoyen étranger aux affaires publiques, non comme un ami du repos, mais comme un être inutile. Nous savons et découvrir par nous-mêmes et juger sainement ce qui convient à l'État; nous ne croyons pas que la parole nuise à l'action; ce qui nous paraît nuisible, c'est de ne pas s'éclairer par la discussion. Avant que d'agir nous savons allier admirablement le calme de la réflexion avec la témérité de l'audace; chez d'autres, la hardiesse est l'effet de l'ignorance et l'irrésolution celui du raisonnement. Or il est juste de décerner la palme du courage à ceux qui, connaissant mieux que personne les charmes de la paix, ne reculent cependant point devant les hasards de la guerre.

XLI En résumé, j'ose le dire, Athènes, prise dans son ensemble, est l'école de la Grèce.

Le passage suivant est tiré d'un discours que des ambassadeurs athéniens prononcèrent à Sparte pour tenter de dissuader cette cité de déclarer la guerre à Athènes. On y dénote une parfaite lucidité à l'égard de cette loi du plus fort qui règle les rapports entre nations et dont on ne peut espérer qu'une chose: qu'elle soit - non pas suspendue, cela étant de l'ordre du rêve - mais appliquée avec une certaine modération.

LXXVI Vous-mêmes, Lacédémoniens, vous commandez aux villes du Péloponnèse, en y établissant le régime qui vous convient; mais si, dans le temps, vous aviez continué la guerre et encouru comme nous la haine dans le commandement, comme nous aussi vous auriez été à charge à vos alliés et obligés de les gouverner avec vigueur, sous peine de craindre pour vous-mêmes.

Ainsi nous n'avons rien fait d'étrange ni de contraire à la nature humaine, en acceptant un empire qu'on nous offrait, et en le retenant d'une main ferme, dominés comme nous l'étions par les motifs les plus puissants, l'honneur, la crainte et l'intérêt. Ce n'est pas nous qui avons donné un tel exemple; de tout temps il a été admis que le plus faible fût maîtrisé par le plus fort. D'ailleurs, nous croyons être dignes de l'empire, et vous en avez ainsi jugé vous-mêmes jusqu'au moment où des vues intéressées vous ont fait mettre en avant ces principes de justice qui n'ont jamais empêché personne de s'agrandir par la force, quand l'occasion s'en présentait. Ils méritent des louanges, ceux qui, tout en obéissant au penchant naturel à l'homme pour la domination, montrent plus d'équité que ne le permettrait leur puissance. Si le hasard voulait que d'autres prissent notre place, on verrait bientôt par comparaison combien nous sommes modérés. Et pourtant cette modération, loin de nous valoir de justes éloges, n'a été pour nous qu'une source de blâme.

LXXVII Nous avons beau, dans toutes nos contestations avec nos alliés, nous relâcher de nos droits, et maintenir l'égalité devant la loi, nous n'en passons pas moins pour rechercher les procès. Personne ne se demande pourquoi l'on ne fait pas le même reproche à tous ceux qui commandent à d'autres peuples et qui se montrent moins modérés que nous envers leurs sujets: c'est que, lorsqu'on peut user de violence, on n'a que faire de procès. Mais nos alliés, habitués à vivre avec nous sur un pied d'égalité, viennent-ils à éprouver quelque mécompte par suite d'une divergence d'opinion ou de l'autorité que nous donne notre prééminence, au lieu d'être reconnaissants de ce qu'on ne leur ôte pas le plus, mais seulement le moins, ils montrent plus de colère que si d'emblée nous eussions mis de côté la loi et commis des usurpations manifestes. Dans ce cas, ils n'auraient pas même songé à protester contre la soumission du plus faible au plus fort. C'est qu'apparemment on s'irrite plus de l'injustice que de la violence: la première, venant d'un égal, semble être une usurpation, la seconde, appuyée sur la force, passe pour une nécessité.

Source: Thucydide, Histoire de la Guerre du Péloponnèse, traduction E.-A. Bétant, Librairie et Cie, Paris, 1878, extrait A, livre II, XXXVII ad XLI, extrait B, livre II, LXXVI ad LXXVII.

Sophocle (~495 ~406)
Sophocle ou la cité divine

Quand on considère l'importance qu'avait la cité dans la vie des Grecs, importance telle qu'Aristote pourra dire de l'homme qu'il est un zoon politikon, littéralement un animal qui vit en cité; quand on prend ensuite en compte le nombre, le détail et la variété des lois qui en règlent la vie, quand on note par exemple que les étrangers, les "métèques" en sont moralement exclus, de même que les esclaves, on est amené à penser que ce milieu de vie libérateur, d'où nous vient le mot civilisation lui-même - du latin civitas, cité - avait quelque chose d'étouffant.

Pour un titulaire contemporain des droits de l'homme, habitué à jouir simultanément d'un anonymat permettant toutes les excentricités et d'une sécurité garantie par un État central, la cité grecque évoque un clan ou une tribu plus qu'une métropole. Hors de la cité, point de salut!

On dit pourtant que le plus grand mérite des Grecs, des Athéniens en particulier, c'est d'avoir accédé à l'universel, d'avoir su concevoir l'homme en tant qu'homme, et non en tant qu'habitant de tel ou tel lieu, d'avoir jeté les bases d'une science valable dans tous les lieux et tous les temps, d'avoir fondé la morale et la politique sur des Idées, telles la justice et l'harmonie, bonnes en elles-mêmes et transposables en elles-mêmes.

Cela est vrai aussi, vrai au point que si l'on prend la Grèce comme modèle, on peut dire que l'aptitude d'un peuple à s'élever jusqu'à l'universel est fonction de son identité, elle-même tributaire de son enracinement, de sa mémoire. Ces Grecs, qui se définissaient par leur appartenance à leur cité plutôt que par leur appartenance au monde - cosmopolitisme - étaient aussi ceux qui avaient de l'hospitalité une si haute idée qu'ils traitaient l'étranger comme un dieu.

Mais, alors même qu'ils honoraient ainsi l'humanité, ils avaient à l'égard de l'ensemble des choses humaines, y compris les lois de la cité, je ne sais quel scepticisme, dira le Christ. Cette idée d'une perfection suprême, dont les meilleures réussites humaines ne sont que d'infidèles imitations, sinon des caricatures, est aussi présente au cœur de la pensée grecque.

Et c'est précisément quand les exigences de la cité divine sont mises en opposition avec les lois de la cité terrestre que le génie grec atteint son sommet. Cette opposition est le thème de l'une des plus belles pièces du théâtre universel.

Sophocle
Antigone (extrait)

Créon, roi de Thèbes où se déroule l'action, a ordonné qu'on laisse sans sépulture la dépouille de Polynice, mort en combattant contre sa patrie. Mais Antigone, sœur de Polynice, sort de la ville la nuit et recouvre pieusement le cadavre de poussière. Condamnée à mort, elle se pendra dans la grotte où l'on aura murée. Hémon et Eurydice, fils et femme de Créon se suicideront à leur tour. Hémon était le fiancé d'Antigone.

Créon
-Et tu as osé passer outre à mes lois?

Antigone
-Oui, car ce n'est pas Zeus qui les a proclamées, et la Justice qui siège auprès des dieux de sous terre n'en a point tracé de telles parmi les hommes. Je ne croyais pas, certes, que tes édits eussent tant de pouvoir qu'ils permissent à un mortel de violer les lois divines: lois non écrites, celles-là, mais infaillibles. Ce n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier, c'est de toujours qu'elles sont en vigueur, et personne ne les a vues naître. Leur désobéir, n'était-ce point, par un lâche respect pour l'autorité d'un homme, encourir la rigueur divine? Je savais bien que je mourrais; c'était inévitable -et même sans ton édit! Si je péris avant le temps, je regarde la mort comme un bonheur. Quand on vit au milieu des maux, comment ne gagnerait-on pas à mourir? Non, le sort qui m'attend n'a rien qui m'afflige. Si j'avais dû laisser sans sépulture un corps que ma mère a mis au monde, alors j'aurais souffert; mais ce qui m'arrive m'est égal. Tu estimes, n'est-ce pas, que j'ai agi comme une folle? J'en dirais autant de toi.

Le Coryphée
-Comme on retrouve dans la fille le caractère intraitable du père! Elle ne sait pas fléchir devant l'adversité.

Créon
-Apprends que c'est le manque de souplesse, le plus souvent, qui nous fait trébucher. Le fer massif, quand on le durcit au feu, on le voit presque toujours éclater et se rompre. Mais je sais aussi qu'un léger frein a raison des chevaux rétifs. Oui, l'orgueil sied mal à qui dépend du bon plaisir d'autrui. Celle-ci n'ignorait pas qu'elle passait la mesure en enfreignant les lois établies. Son crime commis, elle tombe encore dans l'excès, puisqu'elle se vante et sourit à son oeuvre. En vérité, de nous deux, c'est elle qui serait l'homme, si je la laissais triompher impunément. Elle est ma nièce, mais me touchât-elle par le sang de plus près que tous les miens, ni elle ni sa soeur n'échapperont au pire. Car j'accuse également Ismène d'avoir comploté avec elle cette inhumation. Qu'on l'appelle: je viens de la rencontrer dans le palais, l'air égaré, perdant la tête: or l'agitation trahit toujours les intrigues qui se trament dans l'ombre... Mais ce que je déteste, c'est qu'un coupable, quand il se voit pris sur le fait, cherche à peindre son crime en beau.

Antigone
-Je suis ta prisonnière; tu vas me mettre à mort: que te faut-il de plus?

Créon
-Rien. Ce châtiment me satisfait.

Antigone
-Alors, pourquoi tardes-tu? Tout ce que tu dis m'est odieux - je m'en voudrais du contraire - et il n'est rien en moi qui ne te blesse. Et pourtant pouvais-je m'acquérir une plus noble gloire qu'en mettant mon frère au tombeau? Tous ceux qui m'entendent oseraient m'approuver, si la crainte ne leur fermait la bouche. Car la royauté, entre autres privilèges, peut faire et dire ce qu'il lui plaît.

Créon
-Tu es seule, à Thèbes, à penser de la sorte.

Antigone
Désignant le choeur - Ils pensent comme moi, mais ils se mordent les lèvres.

Créon
-Ne rougis-tu pas de méconnaître leur sagesse?

Antigone
-Il n'y a point de honte à honorer ceux de notre sang.

Créon
-Mais l'autre, son ennemi, n'était-il pas ton frère aussi?

Antigone
-De père et de mère, oui, il était mon frère.

Créon
-Honorer l'un, n'est-ce pas outrager l'autre?

Antigone
-Étéocle n'en jugera pas ainsi au fond de sa tombe.

Créon
Cependant ta piété le ravale au rang du criminel.

Antigone
-Polynice est mort son frère et non pas son esclave.

Créon
-L'un ravageait sa patrie; l'autre en était le rempart.

Antigone
-Hadès n'a pas deux poids et deux mesures.

Créon
-Le méchant n'a pas droit à la part du juste.

Antigone
-Qui sait si nos maximes ne sont pas sacrilèges, là-bas.

Créon
-Un ennemi mort est toujours un ennemi.

Antigone
-Je suis faite pour partager l'amour et non la haine.

Créon
-Descends donc là-bas, s'il te faut aimer, et aime les morts. Moi vivant, ce n'est pas une femme qui fera la loi.

Source: Les Tragédies de Sophocle, traduction par M. Bellaguet, Hachette, Paris, 1879.

Aristote
Le médecin des cités

Aristote, ce Platon modéré, réaliste, est le véritable fondateur de la science politique, laquelle suppose non seulement un idéal clairement défini mais aussi une observation minutieuse des faits.

Il compare entre eux les divers régimes, tels qu'il a pu les observer directement ou indirectement et il s'efforce d'établir une hiérarchie entre eux, mais en indiquant toujours qu'il faut s'assurer que tel régime convient bien à telle cité dans le temps. Le régime le meilleur en lui-même, dit-il, peut très bien ne pas convenir à telle cité; elle a alors intérêt à en choisir un autre.

Gouvernement d'un seul, gouvernement de quelques-uns, gouvernement du grand nombre, telles sont les trois grandes formes de gouvernement. Elles sont toutes les trois plus ou moins bonnes ou plus ou moins mauvaises selon qu'elles sont ou non exercées dans le respect des lois et l'intérêt commun. S'il est exercé dans l'intérêt commun, le gouvernement d'un seul s'appelle royauté, dans le cas contraire, il s'appelle tyrannie; la bonne version du gouvernement de quelques-uns s'appelle aristocratie, la mauvaise, oligarchie; enfin, la meilleure forme de gouvernement par le grand nombre s'appelle politie et la pire démocratie. Aristote est à ce point convaincu que le gouvernement de la classe moyenne est le meilleur qu'il emploie pour le désigner un mot grec, politeia, qui signifie gouvernement. D'où le mot français politie dont le meilleur synonyme serait: le gouvernement par excellence. La politie n'est possible que là où il existe une classe moyenne forte. Le mot démocratie a ici un sens péjoratif. Il désigne le gouvernement par les plus démunis en l'absence de classe moyenne.

On peut donc soutenir, comme le fait Aristote, que l'aristocratie est préférable à la démocratie même si on est persuadé que le gouvernement par le grand nombre, sous la forme de la politie est le meilleur régime.

Comment Aristote en arrive-t-il à la conclusion que la politie est la meilleure forme de gouvernement? Fort de ce que lui a appris l'observation des êtres vivants, il fait l'hypothèse que la meilleure constitution est celle qui dure le plus longtemps. On peut arriver à mesurer la durabilité d'un régime en analysant son essence et en observant ses diverses manifestations dans la réalité.

Aristote n'a aucune peine à démontrer que la tyrannie est un bien mauvais régime. Il y eut au cours de l'histoire un très grand nombre de tyrannies éphémères. D'autre part, l'essence même de la tyrannie est mauvaise. Le tyran est en effet à la merci d'une faction qui peut se constituer à tout moment. L'oligarchie est également fragile en tant que telle, parce que d'autres oligarchies peuvent se créer à l'intérieur de la première. La démocratie présente des avantages de ce point de vue, car seule existe la lutte contre le parti oligarchique. C'est toutefois à la politie que vont les préférences d'Aristote.

Chez Aristote, le point d'arrivée est toujours le même, dans tous les domaines: le juste milieu. La classe moyenne est le juste milieu en politique. Voilà un outil à la fois très simple et très précieux pour saisir la portée des événements politiques à toutes les époques. Quand la classe moyenne tend à s'effacer au profit d'une oligarchie, comme ce fut le cas sous la République de Weimar dans l'Allemagne des années 1920 et comme c'est le cas en cette fin de millinénaire, dans de nombreuses vieilles démocraties, il y a lieu de se faire du souci pour l'avenir.

Si claires que soient ses préférences pour la politie, Aristote la range prudemment à côté des autres régimes. Voici ce qu'a écrit à ce sujet l'un des plus grands interprètes contemporains d'Aristote, Gilbert Romeyer Dherbey: "L'idéal politique d'Aristote est un idéal détrôné; on sent qu'il l'a voulu modeste, mais efficace. La politéia prend place à côté des autres formes politiques; au lieu de planer au-dessus d'elles, elle est au coude à coude - simplement, elle va plus loin. Une immanence de l'idéal explique le fait que la vie politique n'attend pas que l'on spécule sur elle pour se réaliser. Bien des problèmes se résolvent par la force des choses avant même de venir à la clarté du concept". (Les choses mêmes, La pensée du réel chez Aristote, L'âge d'homme, Lausanne 1983, page 244.)

Aristote
La Politique (extraits)
Chapitre IX

1. Mais quel est le meilleur gouvernement, et quelle est, pour la plupart des États et pour le plus grand nombre des individus, l'existence la plus heureuse, si l'on veut comparer ces deux choses non pas à une vertu surhumaine, ni à une éducation qui demande des dispositions et des ressources toutes particulières, ni à une constitution politique organisée, pour ainsi dire à souhait, mais à une manière de vivre qui puisse être celle du plus grand nombre, et à une forme de gouvernement que la plupart des États puisse recevoir?

2. En effet, les gouvernements qu'on appelle aristocraties et dont nous venons de parler sont en dehors de la condition de la plupart des États, ou se rapprochent de ce qu'on nomme la république; on peut donc traiter de ces aristocraties et de la république comme d'une seule et même forme. Au reste, les mêmes éléments entrent dans tout jugement exact sur chacune de ces deux questions. Si nous avons eu raison de dire dans la morale que la vie heureuse est celle qui suit, sans obstacles, le sentier de la vertu, et que la vertu est une situation moyenne entre les deux extrêmes, il s'ensuit nécessairement que la vie la meilleure est cette condition moyenne, puisque la médiocrité est possible pour chaque individu.

3. Mais la même définition devra nécessairement s'appliquer aussi aux qualités et aux vices de l'État et du gouvernement, car le gouvernement est, en quelque sorte, la vie de l'État. Tout l'État se compose de trois classes de citoyens: ceux qui sont très riches, ceux qui sont très pauvres et ceux qui sont dans une position intermédiaire entre les uns et les autres. Puis donc que l'on convient que la modération et le milieu sont préférables, il en résulte évidemment qu'en fait d'avantages de tout genre, ce qu'il y a de meilleur, c'est de les posséder dans un certain degré de médiocrité.

4. En effet, les hommes dans une telle condition se soumettent très facilement à la raison; mais chez celui qui possède au plus haut degré les avantages de la naissance, de la richesse; ou, au contraire, chez celui dont la pauvreté, la faiblesse ou la pauvreté vont jusqu'à l'excès, la soumission à la raison est très difficile à obtenir. Les uns, enflés par l'orgueil, sont entraînés plus facilement à de grands attentats contre le gouvernement; les autres tournent leur méchanceté vers une foule de petits désordres, car on ne commet jamais les crimes que par orgueil ou par méchanceté. Ils n'aiment ni les magistratures, ni les fonctions de sénateur; les uns et les autres sont dangereux pour l'État.

5. Il faut dire aussi qu'avec la supériorité excessive que donnent la force, la richesse, le grand nombre de partisans dévoués, ou tel autre avantage semblable, ils ne veulent pas et ne savent pas obéir aux magistrats. Cet esprit d'insubordination se manifeste dès leur enfance dans la maison paternelle, et la mollesse dans laquelle ils sont élevés les empêche déjà d'obéir dans les écoles. Au contraire, ceux qui vivent dans une privation extrême de ces avantages deviennent trop humbles et trop rampants. Il en résulte que les uns, incapables de commander, ne savent que montrer une obéissance servile, tandis que les autres, incapables de se soumettre à aucun pouvoir légitime, ne savent exercer qu'une autorité despotique.

6. La cité ne se compose donc plus que de maîtres et d'esclaves, et non d'hommes libres, les uns étant pleins de mépris pour leurs concitoyens, les autres, pleins de jalousie: sentiments qui sont fort éloignés de la bienveillance et du caractère de sociabilité qui font le vrai citoyen. Car la bienveillance est la condition de toute sociabilité; aussi n'aime-t-on pas à faire route avec ses ennemis. La cité veut être composée, autant qu'il se peut, de citoyens égaux et semblables: c'est ce qui ne se trouve guère que dans les situations moyennes. Il est donc nécessaire que l'État le plus heureux soit l'État composé de ces éléments qui en forment, je le répète, la base naturelle.

7. Les citoyens de cette classe sont précisément ceux qui se maintiennent et se conservent le mieux; car ils ne désirent point le bien d'autrui comme les pauvres, et ils ne sont point, comme les riches, un objet d'envie et de jalousie. Leur vie est aussi moins environnée de périls parce qu'ils ne sont point tentés de nuire à personne, et que personne ne cherche à leur nuire. On ne peut donc qu'approuver ce vœu du poète Phocyclide:

"La médiocrité nous comble tous de biens;
Je veux vivre au milieu de mes concitoyens."

8. Il est donc évident que la communauté civile la plus parfaite est celle qui existe entre les citoyens d'une condition moyenne, et qu'il ne peut y avoir d'États bien administrés que ceux où la classe moyenne est nombreuse et plus puissante que les autres, ou du moins plus puissante que chacune d'elles; car elle peut faire pencher la balance en faveur du parti auquel elle se joint, et, par ce moyen, empêcher que ni l'une ni l'autre n'obtiennent une supériorité sensible. C'est donc un très grand bonheur que les citoyens ne possèdent qu'une fortune médiocre et suffisante pour leurs besoins. Car toutes les fois que les uns ont d'immenses richesses, et que les autres n'ont rien, il en résulte ou la pire des démocraties ou une oligarchie effrénée, ou une tyrannie insupportable, produit nécessaire des deux excès opposés. En effet, la tyrannie naît ordinairement de la démocratie la plus effrénée, ou de l'oligarchie, au lieu que, parmi des citoyens qui vivent dans une condition moyenne, ou très voisine de la médiocrité, ce danger est beaucoup moins à craindre. Nous en dirons ailleurs la raison, quand nous traiterons des révolutions qui arrivent dans les gouvernements.

9. On peut se convaincre encore d'une autre manière que l'État où les citoyens vivent dans la médiocrité est le mieux administré et le plus heureux. En effet, c'est le seul qui soit exempt de troubles et de séditions. Partout où la classe moyenne est nombreuse, il y a beaucoup moins de séditions et de dissensions que dans les autres gouvernements. La raison qui fait que les grands États sont moins exposés aux troubles, c'est que la classe moyenne y est nombreuse. Au contraire, dans les petits États, il arrive facilement que la masse entière des citoyens se divise en deux parties, parce qu'ils sont presque tous riches ou pauvres, et qu'il ne reste presque plus rien pour la classe moyenne. C'est la classe moyenne qui assure aux démocraties une stabilité et une durée que n'a pas l'oligarchie. Elle est plus nombreuse et elle parvient plus facilement aux honneurs dans la démocratie que dans l'oligarchie. Mais si la multitude des pauvres devient excessive, sans que la classe moyenne augmente dans la même proportion, le déclin arrive, et l'État ne tarde pas à périr.

10. Ce qui prouve la vérité de cette assertion, c'est que les meilleurs législateurs, appartiennent à la classe moyenne: témoins, Solon, comme le prouvent ses poésies; Lycurgue, qui n'était pas roi, Charondas et, pour ainsi dire, la plupart des autres. On voit donc clairement pourquoi la plupart des gouvernements sont démocratiques ou oligarchiques. Comme la classe moyenne y est souvent peu nombreuse, quels que soient ceux qui l'emportent, riches ou pauvres, il arrive toujours que ceux qui sortent de la classe moyenne attirent et entraînent avec eux la forme du gouvernement, de sorte qu'il en résulte nécessairement une démocratie ou une oligarchie.

11. Il y a plus: par l'effet des dissensions et des luttes qui s'élèvent entre le peuple et les riches, quel que soit celui des deux partis qui parvient à triompher de l'autre, il n'en profite pas pour établir un gouvernement égal et dans l'intérêt de l'un comme de l'autre, mais il s'empare de la domination qui est le prix de sa victoire, et alors les uns établissent une démocratie, les autres une oligarchie. Aussi, entre les deux peuples qui ont successivement commandé à toute la Grèce, comme chacun d'eux ne considérait que la constitution qui existait chez lui, l'un s'est constamment appliqué à établir la démocratie dans tous les États, et l'autre à y établir l'oligarchie, en vue seulement de ses propres intérêts, et non pas des intérêts communs à tous.

12. C'est pour toutes ces raisons qu'il n'a jamais existé une forme moyenne de gouvernement, une véritable république, ou du moins elle n'a existé que bien rarement et chez un bien petit nombre de peuples, Car il ne s'est rencontré qu'un seul homme, parmi ceux qui anciennement ont eu l'autorité sur leurs concitoyens, qui ait conçu la pensée de leur donner une telle constitution. Les hommes ont depuis longtemps contracté l'habitude de ne pas pouvoir supporter l'égalité; au contraire, ils ne cherchent qu'à commander ou à se résigner au joug de ceux qui ont le pouvoir. On voit donc clairement, par toutes ces considérations, quel est le meilleur gouvernement, et pourquoi il est le meilleur.

13. Parmi les autres constitutions (puisque nous reconnaissons plusieurs sortes de démocratie et d'oligarchie), il n'est pas difficile de voir quelle est celle qu'il faut mettre au premier rang, et celle à laquelle il faut assigner le second, en suivant le même mode d'examen. Car celle qui se rapproche le plus de la meilleure doit nécessairement être préférable, et celle qui s'éloigne davantage du juste milieu, doit être plus mauvaise, à moins qu'il ne s'agisse d'en juger dans un cas déterminé. Je dis dans une hypothèse donnée, parce que, bien que telle autre constitution soit souvent préférable, rien n'empêche qu'une constitution différente de celle-là puisse être plus avantageuse à certains États.

Troisième partie: Reflets pour notre temps
Chapitre 1: Civisme et cosmopolitisme

On peut tirer les leçons les plus diverses de l'expérience démocratique athénienne. Chaque époque en a tiré les siennes. C'est la solidarité entre les citoyens athéniens et le sens des responsabilités des élites qui doit retenir l'attention de tous les démocrates du monde, surtout de ceux dont les pays, arrivant endettés au terme d'un cycle de cinquante années de prospérité, vivent une mutation dont les conséquences pourraient être désastreuses.

Solon, Pisistrate, Clisthène, Périclès, tous ces grands défenseurs et représentants du peuple athénien étaient des nobles qui s'élevaient au-dessus des intérêts propres à leur caste, pour partager les avantages de leur situation avec l'ensemble de leurs concitoyens et élever par là leur cité en s'élevant eux-mêmes. Et ils le faisaient en acceptant le principe de l'égalité jusque dans ses ultimes conséquences. C'est un noble, Clisthène, qui a été à l'origine de la loi sur l'ostracisme. C'est un autre noble, Périclès, qui obtiendra qu'on verse des indemnités pour certaines fonctions accaparantes, ce qui devait permettre aux plus pauvres parmi les citoyens d'assumer leurs responsabilités civiques sans se ruiner. Un citoyen, un vote! Jamais ce principe ne sera poussé plus loin par la suite, l'intelligence animant la parole étant seule autorisée à accroître l'influence d'un individu. À la guerre, dont aucun citoyen ne cherchait à être exclu, une seule cause: la défense de la patrie.

Refuser d'aller à la guerre, c'était la honte. Le problème semble ne s'être guère posé tant l'attachement à la cité était grand chez tous les citoyens. Et voici l'autre aspect de la solidarité, son fondement même: le patriotisme, l'enracinement. Chaque cité avait ses dieux, son histoire, ses heures de gloire, ses poètes, ses sages, ses artistes. Ce présent et ce passé, enfermés dans un petit territoire familier et liés l'un à l'autre comme la feuille à la branche, constituaient un objet d'attachement tel qu'il allait de soi d'accepter la mort pour le protéger. Sa cité comptait plus que sa personne aux yeux d'un Athénien, d'un Spartiate ou d'un Thébain. Tribalisme, nationalisme, dirions-nous aujourd'hui avec mépris pour donner notre appréciation de ce civisme qui, à l'époque, paraissait si naturel qu'Aristote, à force de l'observer, en tira la conclusion que l'homme est un zoon politikon, un animal qui vit en cité.

Notre époque semble toute fière d'avoir enfin dépassé cet attachement qui fut la cause de tant de guerres. Nous voici enfin dans l'ère du cosmopolitisme. Nous devrions au moins avoir l'honnêteté de dire nous revoici! Le mot cosmopolite, qui veut dire littéralement "citoyen du monde", date de l'époque de l'Empire d'Alexandre. Unis par ce grand capitaine par-delà leurs cités, qu'ils apprenaient ainsi à mépriser, les Grecs allaient désormais se percevoir eux-mêmes comme des citoyens du monde, ce qui eut comme principal effet de les préparer à devenir les esclaves des seuls vrais cosmopolites de l'époque: les Romains. Dans le cas de ces derniers, le cosmopolitisme avait l'insigne avantage de coïncider avec l'attachement à leur propre patrie, une cité: Rome.

Adieu Sophocle d'Athènes, adieu Thalès de Milet, Anaxagore de Clazomène, Hippocrate de Cos, Pythagore de Crotone. Mais n'est-ce pas à ces produits du tribalisme que nous devons le plus beau sens du mot et les accents les plus justes pour dire ce souci de l'humanité pour elle-même? Écoutons ce chant de Pindare de Béotie.

Qu'est l'homme, que n'est pas l'homme
L'homme est le rêve d'une ombre
Mais quelquefois, comme un rayon venu d'en haut
La lueur brève d'une joie descend sur lui
Et il connaît quelque douceur

Le cosmopolitisme contemporain donnera-t-il de si beaux fruits? Sur le plan social, il semble pour l'instant plutôt destiné à créer dans chaque pays, dans chaque patrie, une oligarchie indifférente au sort de la majorité. Dans un ouvrage qu'il aura terminé juste avant sa mort, The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy, Christopher Lasch, l'auteur de Culture du narcissisme, pour expliquer l'émergence de cette oligarchie, se rapporte à un classique de la pensée politique: La Révolte des masses d'Ortéga Y Gasset.

Ce livre, paru en 1926, avait quelque chose de prophétique en ce qu'il annonçait, en exposant les causes du phénomène, la façon dont l'homme-masse allait imposer sa barbarie dans divers pays d'Europe. À ce moment, l'industrialisation se poursuit de façon accélérée. Tous les espoirs semblent permis aux travailleurs qui, d'une part assurent le fonctionnement des usines et d'autre part, ont constitué l'essentiel des troupes pendant la guerre de 1914-18. Les partis politiques de masse existent déjà en Allemagne et en Italie, en URSS, la révolution bolchevique se poursuit.

L'homme-masse inspirait des craintes à Ortega y Gasset, parce qu'il ne voyait pas de limites à l'expansion de sa puissance, parce qu'il se définissait par ses droits plutôt que par ses obligations, parce qu'il ignorait tout de l'histoire, parce qu'il se montrait incapable d'admiration et d'émerveillement devant ce qui avait fait la grandeur de l'Europe, devant la Grèce ancienne en particulier, parce qu'il voulait tout, sur-le-champ, y compris dans ses amours. Étant ainsi trop bien armé sur le plan des désirs, et désarmé sur le plan du jugement, l'homme-masse pouvait facilement être manipulé par des dictateurs dont le destin insensé allait se confondre avec le sien. Ce qui ne manqua pas de se produire.

Dans ce portrait de l'homme-masse des années 1920, Christopher Lasch reconnaît celui de l'élite d'aujourd'hui. Cette élite, c'est dans la plupart des pays riches, membres du nouveau club mondial, la tranche supérieure de la population, cet heureux 20% qui s'est enrichi au cours des vingt dernières années pendant que la désindustrialisation appauvrissait et affaiblissait la majorité au point que cette dernière, qui rêvait de toute puissance, il y a moins d'un siècle, semble s'être résignée à un sort de plus en plus sombre. Le militantisme à la base de la société est désormais confiné à des groupes féministes ou ethniques qui font le jeu de l'élite en ce sens que leur but est de se tailler une place au sein de cette élite et non d'assurer la promotion de la majorité comme telle.

L'élite, qui est-elle? Elle est constituée de ceux et celles qui possèdent et contrôlent l'information et qui sont ainsi les maîtres des signes abstraits par lesquels transite l'information. On aura reconnu les banquiers, les courtiers, les cadres supérieurs des entreprises, les informaticiens, les ingénieurs, les professionnels en général, les journalistes, les vedettes du cinéma et de la télévision, les professeurs d'université. Ceux et celles! Le féminin dans ce cas est plus qu'une concession à la political correctness, pour la bonne raison que désormais, les branchés ont tendance à se marier entre eux, contrairement à ce qui se faisait auparavant, quand le médecin épousait une infirmière et le patron sa secrétaire. Deux fois 60,000$ égalent 120,000$; deux fois 20,000$ égalent 40,000$. C'est ainsi, précise Christopher Lasch, que se creuse le fossé entre le premier 20% et le reste de la population.

Cette élite a les mêmes valeurs que l'homme-masse des années 1920: oubli du passé et irresponsabilité à l'égard de l'avenir, indifférence à l'égard des problèmes et des aspirations du reste de la société, souci narcissique de soi, de sa forme physique - promesse d'une espèce d'éternité sur terre et condition d'un désir de réussite qui ne connaît pas de limite. Il s'agit, précise Lasch, d'une méritocratie qui induit chez ses membres qu'ils ne doivent rien au reste de la société puisqu'ils ont acquis leur pouvoir de haute lutte dans le respect de l'égalité des chances. Cette importance attachée au mérite personnel a pour conséquence que la nouvelle élite ne se reconnaît pas à elle-même les obligations que la noblesse traditionnelle se reconnaissait.

Et de même que l'homme-masse de jadis se reconnaissait assez bien dans l'internationale communiste, de même les représentants de l'élite d'aujourd'hui profitent-ils de la mondialisation des échanges - qui est d'ailleurs leur oeuvre - pour rompre les derniers liens avec les pays et les nations qui les ont mis en orbite internationale. Toute manifestation de sentiment d'appartenance leur apparaît comme une forme méprisable de tribalisme. Excellent prétexte supplémentaire pour s'enfermer dans des banlieues et des condominiums à sécurité privée maximale. Que la majorité tribale se débrouille seule avec ses problèmes de criminalité!

Nouvelle oligarchie, trahison de la démocratie. Le sous-titre du livre de Lasch s'imposait. Et voici comment l'exemple de la Grèce antique vient à notre secours; l'enracinement, l'attachement à sa cité, à sa patrie sont les conditions de la solidarité sans laquelle aucune harmonie sociale n'est possible.

"La crainte, écrit Lasch, que le langage international de l'argent ne parle plus fort que les dialectes locaux est à l'origine de la renaissance des particularismes ethniques en Europe, au moment même où le déclin de l'État-nation affaiblit la seule autorité capable de tempérer les rivalités ethniques. La renaissance du tribalisme, à son tour, renforce la tendance au cosmopolitisme au sein de l'élite". Chose étonnante, c'est Robert Reich, le Secrétaire américain du travail qui, en dépit de son admiration pour l'élite constituée d'analystes des symboles, a proposé les réflexions les plus pénétrantes sur les côtés sombres du cosmopolitisme: "Sans attachements nationaux, nous rappelle-t-il, les gens sont peu enclins à faire des sacrifices ou à assumer la responsabilité de leurs actes. Nous apprenons à nous sentir responsables des autres parce que nous partageons avec eux une histoire commune, une culture commune, un destin commun. La dénationalisation de l'entreprise tend à produire une classe de cosmopolites qui se voient comme des citoyens du monde, mais sans accepter aucune des obligations qu'implique la citoyenneté dans une entité politique normale."

Deux nouveaux facteurs aggravent le sort présent et futur de la majorité abandonnée à elle-même par la méritocratie: on n'a plus besoin de travailleurs dans les usines ni de soldats dans les armées. Les robots et les systèmes d'information remplacent les soldats aussi bien que les ouvriers. C'est à Marathon et à Salamine que les plus humbles parmi les citoyens athéniens ont accédé à l'égalité avec les nobles. Ces derniers avaient d'autre part senti la nécessité de la solidarité avec les citoyens parce qu'ils voyaient venir des guerres qu'ils ne pouvaient pas gagner seuls avec des mercenaires. Pendant toute l'ère industrielle, en plus de mériter leurs galons sur les champs de bataille, les plus humbles parmi les citoyens des démocraties occidentales étaient nécessaires dans les usines. En dépit de toutes ces circonstances qui leur étaient favorables, leur sort a été dur. Quel sera leur sort désormais, puisqu'on n'a plus besoin d'eux?

Il faut espérer qu'il se trouvera encore dans l'élite quelques personnes cultivées qui se souviennent de cette réponse de Solon à un étranger qui lui demanda quelle était à ses yeux la cité la mieux policée: "Celle où tous les citoyens sentent l'injure qui a été faite à l'un d'eux, et en poursuivent la réparation aussi vivement que celui qui l'a reçue."

L'universel dans la cité particulière

Voici comment, à l'heure de la mondialisation, un jeune philosophe québécois, Louis-Charles Leblanc, découvre son rapport avec l'universel à travers les cités grecques et leurs génies:

"Il faut retourner à l'étude de la Grèce non seulement par souci historique, non seulement parce qu'elle est la mère de la démocratie, de la pensée et des arts, mais parce qu'on naît, qu'on vit et qu'on meurt. La même nécessité, qui nous contraint à vivre et à mourir, à rechercher, à comprendre et à aimer, la même nécessité dis-je, nous amène à tourner notre regard vers cette première aurore aux doigts de rose, vers la Grèce, demeure des dieux."

Tout homme se pose la question: "pourquoi naître, vivre et mourir?", parce que la nature est éternelle et que nous sommes faits pour l'heure fugitive; parce que c'est la destinée du cygne une fois de chanter, et ensuite de périr. Quand donc l'homme, aux heures de mélancolie, interroge le sort et se questionne, quand il se dit: "quelle est la patrie de mon âme?" ou bien "la vie a-t-elle un sens?" et: "pourquoi dois-je disparaître?", ce qu'il demande, c'est un peu: "pourquoi la Grèce?"

- "Quelle est la patrie de mon âme?"

- Aristophane te répond: "Où est le bien, là est aussi la patrie". Et pour t'inciter davantage à y demeurer, Platon, par la voix de Socrate, reprend: "Ce dont il faut faire le plus de cas, ce n'est pas de vivre, mais de vivre bien".
Pour bien vivre, il faut une éducation consacrée à l'apprentissage de ce qui est juste et un État dont les lois sont l'expression d'une volonté éclairée. Alors, comment s'instruire et où rechercher l'éducation? "Pour les enfants, l'éducation c'est le maître d'école; pour les hommes, c'est le poète", dit encore Aristophane.

- Mais l'étude et la poésie sont des routes difficiles à pratiquer!

- C'est vrai, mais veux-tu donc de ces chemins "où se traîne le pas des foules" (Callimaque). La jeunesse est l'âge de l'éducation car la jeunesse est capable de tout ; elle grandit "dans un domaine qui n'est qu'à elle, où ni l'ardeur du ciel, ni la pluie, ni les vents ne viennent l'émouvoir" (Sophocle). Il faut apprendre à connaître le monde sinon "nous ne sommes, nous ne vivons ici, rien de plus que des fantômes ou que des ombres légères" (Sophocle). Et qui pourrait aimer une ombre ou même, "le rêve d'une ombre" (Pindare). Les Grecs nous disent qu'il faut apprendre à connaître pour apprendre à aimer et pouvoir dire, avec Antigone: "Je suis née pour partager l'amour et non la haine" (Sophocle). C'est ce partage qui répond à la question: "La vie a-t-elle un sens?"

Quant à la mort, celui des maux qui nous inspire le plus d'horreur, "elle n'est rien pour nous, puisque tant que nous sommes là nous-mêmes, la mort n'y est pas, et que, quand la mort est là, nous n'y sommes plus" (Épicure). Lorsque tu te demandes pourquoi tes yeux doivent tomber dans les ténèbres, pense alors que "la terre ne nourrit rien de plus fragile que l'homme", et que le "génie de la mort" a emporté avec lui plus d'une âme vaillante "sous la terre aux grandes routes [...] dans la brume des ombres" (Homère). Et quand tu voudras t'attacher à la vie, comme le naufragé dont la mer a vaincu le cœur, seul et sans rivage, tu sauras que "l'insensé se raccroche à son corps par crainte de la mort et non par désir de vivre" (Plutarque), alors que pourtant, "ce qui attend les hommes après la mort, ce n'est ni ce qu'ils espèrent, ni ce qu'ils croient" (Héraclite).

Voilà les connaissances qui font de nous des Grecs; mais par-delà le savoir, par-delà l'hérédité grecque de nos sciences et de nos arts, telles l'arithmétique, la géométrie, la physique, la biologie, l'anatomie, la musique, la tragédie, la poésie, la rhétorique, ou bien la politique, il y a cette leçon donnée à notre intelligence qui nous rappelle qu'il ne sert à rien de tout savoir et de répondre correctement à toutes les questions, même à l'énigme du Sphinx*, si l'on ne sait d'abord qui l'on est.

Voilà pourquoi la Grèce, voilà pourquoi nous sommes des Grecs.

*) On sait que le Sphinx dévorait ceux qui ne pouvaient pas répondre aux énigmes qu'il leur proposait et que Oedipe, dans la pièce de Sophocle, réussit à affronter le monstre avec succès, ce qui entraîna la mort de ce dernier.

Chapitre 2: Démocratie et culture

La leçon que l'on peut tirer en ce qui a trait au rapport entre la démocratie et la culture est troublante. À Athènes, comme plus tard à Rome, la culture et la vie démocratique semblent suivre deux trajectoires opposées: pendant que la première avance vers son apogée, la seconde se dégrade. Aristophane, comme Caton à Rome, aurait voulu que les deux trajectoires coïncident.

Ce problème des rapports entre la démocratie et la culture est depuis longtemps un sujet de débat. En 1749, la question mise au concours par l'Académie de Dijon, très réputée à l'époque, était la suivante: le rétablissement des arts et des sciences a contribué à épurer les mœurs. Personne ne se souviendrait de ce concours si Jean-Jacques Rousseau n'y avait pas été couronné, pour avoir soutenu la thèse que voici: "À mesure que nos sciences et nos arts se sont avancés à la perfection, les mœurs se sont gâtées, nos âmes se sont corrompues. Or il en a été de même en tous les temps et en tous les lieux. Voyez l'Égypte! Voyez la Grèce (sauf Sparte, "aussi célèbre pour son heureuse ignorance que la sagesse de ses lois"). Voyez Rome, jadis le temple de la Vertu, devenue le théâtre du Crime. Voyez Constantinople. Voyez la Chine, tombée sous le joug du grossier Tartare, en dépit de tant de lettrés de savants. Sauf en un petit nombre de peuples se peut déceler et dénoncer ce parallélisme entre culture et décadence morale. [...] On apprend toutes choses à la jeunesse, excepté ses devoirs."

Ce qui importe avant tout pour Rousseau, ce qui constitue le fondement du contrat social et la condition de sa réussite c'est la vertu au sens que ce mot avait encore pour les Athéniens qui se sont battus à Marathon.

Le débat se poursuit de nos jours et Rousseau, en dépit du fait que ses thèses semblaient déjà réactionnaires en 1749, a toujours de brillants disciples. Pascal Bruckner en est un. "C'est un pays hautement cultivé, écrit-il, l'Allemagne qui s'est rendu coupable en notre siècle de l'abomination que l'on sait, si le régime national socialiste a bien brûlé des livres dans les autodafés, il en a promu d'autres et non des moindres, il a vénéré la grande musique. Hitler aimait Wagner à la folie, et l'on faisait jouer Mozart et Beethoven, aux portes des chambres à gaz par les détenus. C'est un autre monstre totalitaire, l'URSS de Staline, qui, en dépit d'une censure féroce et d'un étouffement de la création, a permis grâce à un réseau de bibliothèques et d'éditions à bon marché, l'accès de tous aux plus beaux fleurons de la littérature universelle; c'est en URSS qu'existaient certaines des meilleures écoles de ballet et de musique au monde, d'où sortent chaque année des virtuoses hors pair."

"Et comment oublier l'attrait, pour ne pas dire l'amour, que la fraction en principe la plus éclairée de la population, l'intelligentsia, a manifesté, des décennies durant, pour les doctrines fascistes et staliniennes."

À l'intérieur du vaste champ de la culture, n'y a-t-il pas des enclos, la philosophie par exemple, qui pourraient servir d'indicateur de santé démocratique. La philosophie développe l'esprit critique, la distance par rapport aux passions; elle détruit les idoles, les faux dieux, tout ce qui entrave la libre démarche de l'esprit. Dans l'Athènes démocratique elle était florissante, de même qu'au siècle des lumières.

Dans les années 1920-1930, la philosophie n'a été nulle part plus à l'honneur qu'en Allemagne. S'y était-elle détournée de sa vraie vocation? (Si oui quelle est cette vocation?) En 1927, 77% de tous les étudiants de la Prusse votèrent en faveur d'une charte académique qui excluait les non-Aryens des associations étudiantes. Ce fut le début de l'intolérance systématique. Ce sont les étudiants de philosophie qui étaient à la tête de ce mouvement.

Pourquoi? Dans son histoire sociale de l'Allemagne nazie, Richard Grundberger fournit cette explication. "La recherche métaphysique sur Dieu et sur le mal a été remplacée par l'historicisme dans la philosophie allemande, de telle sorte que le seul bien connaissable devient celui du moment présent; un existentialisme perverti s'est efforcé d'échapper à cette crise en faisant le saut dans une certitude sentie passionnément, qui ne nécessitait aucune justification rationnelle. à travers l'engagement inconditionnel, l'irresponsabilité fut érigé en règle de vie." (Richard Grundberger, A Social History of the Third Reich, Penguin Books, New-York 1965, p. 29.)

Non seulement la philosophie comme telle n'est pas un indicateur de santé démocratique, mais on pourrait même la considérer comme le principe de sa corruption. C'était précisément la thèse que défendait Aristophane.

Artistophane n'a-t-il pas aussi raison quand il soutient qu'une religion authentique, si primitive qu'elle puisse sembler, soutient mieux la vertu et assure mieux l'harmonie sociale qu'une philosophie raffinée comme celle d'Anaxagore? Encore faut-il qu'une telle religion s'accommode de la raison. C'est un tel accommodement qui explique la réussite de Solon et le miracle grec. Y a-t-il un seul exemple de mœurs démocratiques solides qui ait un autre fondement? La France républicaine et laïque aurait-elle été possible sans la France profonde, demeurée catholique?

On ne peut qu'admirer Anaxagore, que voir en lui et ses semblables le sens et le terme de tous les efforts civilisateurs. Peut-être vaut-il la peine, pour que de tels êtres surgissent, de mettre l'harmonie sociale et les institutions démocratiques en péril. Qu'est-ce que Sparte, la stable, apporta à l'humanité?

On peut aussi croire comme Aristote qu'il n'y a rien de fatal dans l'évolution des régimes politiques, qu'un bon remède peut produire des résultats étonnants. Un tel choix nous place devant le plus enthousiasmant des défis: tenter, comme Périclès l'a fait avec un certain succès, de concilier la solidité des mœurs avec le raffinement de la sensibilité et de l'intelligence, permettre à cette dernière de contempler le dieu d'Anaxagore sans priver l'imaginaire des symboles nourriciers que lui apportent les dieux d'Aristophane.

Chapitre 3: Démocratie et croissance économique

Périclès était un homme de grande culture. Cela lui a permis de justifier par de brillants discours les injustices qu'il commettait contre les cités alliées. En agissant ainsi, n'a-t-il pas au moins eu le mérite de faire durer le régime démocratique quelques années de plus? Sans la croissance économique assurée par l'argent puisé dans le trésor commun, ce régime aurait-il tenu?

Cette question est d'une brûlante actualité. Aujourd'hui, plus encore qu'à l'époque de Périclès, la croissance économique n'est-elle pas la condition de la démocratie plutôt que son résultat, comme on s'est plu à le dire immédiatement après la chute du mur de Berlin? On devait constater par la suite que le régime autoritaire de la Chine, après celui du Chili, avait mieux favorisé la croissance économique que les nouveaux régimes démocratiques des pays de l'Est.

Mais comment assurer la croissance économique, et à travers elle, la démocratie? Avant même d'avoir achevé d'incarner son idéal de justice, Athènes mit l'humanité devant une gênante vérité: on ne peut faire durer la justice dans un État qu'en pratiquant l'injustice contre d'autres États. À titre d'exemple, c'est dans une Europe enrichie par ses colonies que les conditions de la démocratie libérale sont apparues. Il y a bien peu d'exemples permettant de penser que cette démocratie est possible en dehors des injustices à l'égard d'autres États ou à l'égard des descendants. S'ils n'ont plus de colonies, ce qui n'est vrai qu'à moitié, les pays riches d'aujourd'hui auront assuré leur prospérité par trois moyens injustes à l'égard de la descendance: l'inflation, les déficits publics et l'usage abusif du droit de polluer la planète et de prélever plus que leur part de ses ressources non renouvelables.

Mais si jamais, en dépit de toutes ces injustices, la croissance n'est pas au rendez-vous, ou encore si elle s'accompagne d'inconvénients comme le chômage, comme c'est le cas actuellement, comment assurerons-nous une paix sociale qui était auparavant liée aux retombées de la croissance? On sait ce qui est arrivé à la démocratie athénienne à la fin du V^e siècle. Nos démocraties, quoi qu'en disent leurs dirigeants, peuvent de moins en moins compter sur la croissance. Que leur arrivera-t-il?

Elles n'ont pas le tonus qu'elles avaient en 1930, et la pente qu'elles ont à remonter est beaucoup plus abrupte, car le degré de décomposition sociale est plus avancé. Tel me semble être le bilan des quarante années de croissance facile d'après-guerre.

Nous sommes obligés de constater, sans préjuger de l'utilité de ses interventions, que l'État, chaque fois ou presque, qu'il est intervenu dans la vie sociale, a créé une nouvelle situation corruptrice. À la différence du scandale public, qui suppose des actes clairement immoraux, la situation corruptrice est caractérisée par un clair-obscur qui s'accommode très bien de la bonne conscience subjective et même de la vertu. Le paiement à l'acte des médecins est l'exemple parfait de la situation corruptrice. C'est un secret de polichinelle: le médecin qui veut se refaire une fortune rapidement installe son bureau près d'un centre d'accueil pour personnes âgées. Il ne lui reste plus qu'à déterminer le nombre de ses visites en fonction de ses besoins financiers. Les subventions aux entreprises sont presque toujours l'occasion d'abus du même genre. Au bas de l'échelle sociale, l'ouvrier qui sait ce qui se passe en haut se fait un devoir d'arrondir ses revenus en travaillant au noir.

La situation corruptrice est beaucoup plus grave que le scandale, en ce sens qu'elle transforme chaque honnête citoyen en un complice objectif de l'injustice. Et l'État n'a hélas! pas le monopole des situations corruptrices. Le rapport des gens avec les compagnies d'assurance ressemble étonnamment à leur rapport avec l'État.

Les situations corruptrices minent à la fois la société, l'État et les grandes entreprises. Elles détruisent ainsi les conditions d'une croissance forte et soutenue, laquelle, dans la logique où on se situe, est pourtant la condition sine qua non du maintien d'un minimum d'harmonie.

C'est la preuve que le problème de nos sociétés est d'abord moral. Ajoutons à ce diagnostic que le problème environnemental frappe désormais d'immoralité des politiques de conquêtes et d'abus de droits qu'autrefois l'on pouvait plus facilement considérer comme normales ou inévitables.

Les métaphores empruntées à la thermodynamique me paraissent toutefois plus adéquates que les idées morales pour préciser le diagnostic, aussi bien que pour indiquer le remède. La matière inanimée tend vers le désordre; il en est de même de la matière sociale. C'est la loi de l'entropie. Désordre, dois-je le rappeler, signifie ici mort, désorganisation. Il y a désordre quand les boules du billard sont immobiles à leur place définitive, non quand elles viennent de recevoir une impulsion et une direction.

Le mot désordre étant ainsi défini, on peut dire que nos sociétés sont dans un État de désordre avancé, beaucoup plus avancé, je le répète, que par exemple, au début des années 1930. Elles sont mortes. Elles ne nous donnent l'illusion de la vie que dans la mesure où nous identifions la vie au sens le plus habituel du mot ordre: l'immobilité définitive de boules de billard. Fasciné jusqu'à l'impuissance par les médias qui le manipulent tout en le coupant des véritables sources de vie, le citoyen n'est plus qu'une boule immobile sur une table que les maîtres et les prophètes ont abandonnée à son entropie, disait déjà Alfred de Vigny.

On dit que la vie est néguentropie, c'est-à-dire créatrice d'ordre. Les êtres vivants sont des îlots d'ordre, de complexité organisée. Ils ont la capacité de concentrer, pour l'organiser verticalement, l'énergie qui se dégrade autour d'eux.

Comment introduire dans les sociétés le principe ou le germe d'une vie qui soit une néguentropie sociale, comme la vie, au sens premier du terme, est une néguentropie physique? Les Grecs du temps de Solon ont apporté une réponse à cette question. On peut vraiment dire qu'ils étaient inspirés, que les rayons du soleil invisible, source de la Justice, avaient pénétré leur âme et leur cité, leur apportant l'énergie qui allait leur permettre d'échapper à leur propre désordre sans porter atteinte à l'ordre des cités voisines.

Le Grand Texte
Plutarque (46-120)
Le biographe des grands de l'antiquité

Nos jeunes sont en quête de modèles, comme leurs homologues de la Renaissance. Le Moyen âge s'achevait alors. La modernité s'achève aujourd'hui. Voici Plutarque. Par les modèles qu'il lui a présentés, il a été le grand éducateur de la jeunesse européenne depuis la Renaissance et pour les siècles à venir. Shakespeare s'est largement inspiré de Plutarque pour écrire Jules César, Antoine et Cléopâtre, Coriolan. Plus de deux siècles plus tard, Rousseau écrira: "Dans le petit nombre de livres que je lis quelques fois encore, Plutarque est celui qui m'attache et me profite le plus. Ce fut la première lecture de mon enfance, ce sera la dernière de ma vieillesse: c'est presque le seul auteur que je n'ai jamais lu sans en tirer quelque fruit."

Plutarque, né à Chéronée en 46, mort à Thèbes en 120, est surtout célèbre pour ses Vies parallèles des hommes illustres, œuvre qui a fait de lui le grand maître de la biographie comparée. En effet, dans cette œuvre, où il est plus portraitiste qu'historien, il met toujours en parallèle un grand personnage de la Grèce et son homologue à Rome. C'est ainsi qu'il a placé César aux côtés d'Alexandre, Cicéron aux côtés de Démosthène, etc.

On lui a reproché d'être plus moraliste qu'historien tant est manifeste son désir de mettre les vraies qualités en relief et de susciter l'admiration et l'émulation chez ses lecteurs. En tant que moraliste et éducateur, nul sans doute en Occident, à l'exception peut-être de Jésus-Christ et de certains de ses disciples, n'aura mieux réussi que lui. Le grand Condé, Frédéric Le Grand, Napoléon, se sont réclamés de lui comme d'un maître vénéré. L'influence qu'il a exercée sur les penseurs et les écrivains qui se sont nourris de lui est peut-être encore plus considérable. Nous avons nommé Rousseau et Shakespeare, mais peut-être aurait-il fallu commencer par Machiavel et Érasme. Quand, à partir de la Renaissance, un auteur européen traite d'un sujet tiré de l'Antiquité, on a tout lieu de croire que Plutarque a été l'une de ses sources.

On a exagéré l'importance du penchant moralisateur de Plutarque; certes il aime la grandeur, la propose sans cesse à l'admiration de son lecteur, mais il montre sans ménagements les petits côtés des grands hommes. Sa biographie de Solon s'ouvre même par un reproche, à propos de son penchant pour la volupté, à cet homme qu'il semble pourtant admirer sans réserve. à propos de Périclès, il n'omet pas de souligner le fait que ses ennemis lui reprochaient d'avoir commis de graves injustices à l'égard des cités alliées d'Athènes.

De sorte qu'il est aussi important en tant qu'historien qu'en tant que biographe. Pour un grand nombre de personnages, et d'événements auxquels ils ont pris part, il est l'unique source. Ce n'est pas par manque de rigueur qu'il omet parfois certains détails - sa rigueur est au contraire généralement reconnue - mais parce que son but n'est pas d'écrire des histoires mais des vies, comme il le dit lui-même au début de la Vie d'Alexandre. "Je n'écris pas des histoires mais des Vies; d'ailleurs ce n'est pas toujours dans les actions les plus éclatantes que se montrent davantage les vertus et les vices des hommes. Une action ordinaire, une parole, un badinage font souvent mieux connaître le caractère d'un homme que les batailles sanglantes, des sièges et des actions mémorables. Les peintres prennent la ressemblance de leurs portraits dans les yeux et les traits du visage, où la ressemblance et les mœurs éclatent plus sensiblement; ils soignent beaucoup moins les autres parties du corps. Qu'il me soit permis de même de pénétrer dans les plus secrets replis de l'âme, afin d'y saisir les traits les plus marqués du caractère, et de peindre, d'après ces signes, la vie de ces deux grands hommes [César et Alexandre] en laissant à d'autres le détail des combats et des actions les plus éclatantes."

Ce peintre de la grandeur a-t-il sa place dans une éducation démocratique? On peut répondre à cette objection de bien des manières. D'abord, Plutarque n'aime jamais tant la grandeur que lorsqu'elle est au service des plus faibles, comme c'est le cas chez Solon, Pisistrate, Périclès, Jules César. On peut aussi penser que la démocratie, le pouvoir du peuple, n'est viable, paradoxalement, que dans la mesure où il existe des vertus aristocratiques dans le peuple lui-même, la première de ces vertus étant le sens du devoir, de l'obligation. C'est manifestement l'opinion de Plutarque et la grandeur qu'il montre partout dans les Vies est avant tout caractérisée par le sens de l'honneur et du devoir. Pourrait-on imaginer meilleur médecin pour des démocraties malades de leurs droits?

Plutarque
Vie de Solon

I Le grammairien Didyme, dans son ouvrage sur les lois de Solon, en réponse à celui d'Asclépiade, cite un passage d'un certain Philoclès, qui donne à Solon Euphorion pour père. Il est contraire en cela à tous les écrivains qui ont parlé de ce législateur, et qui le font fils d'Exechestides, homme de peu de crédit et d'une fortune médiocre, mais de la plus illustre maison d'Athènes. Par son père, il tirait son origine du roi Codrus; et sa mère, suivant Héraclide de Pont, était cousine germaine de Pisistrate. Cette parenté forma de bonne heure entre celui-ci et Solon une liaison étroite, qui fut encore cimentée par l'amour qu'inspirèrent à Solon l'heureux naturel et la beauté de Pisistrate. C'est sans doute ce qui fit que les divisions qui éclatèrent entre eux dans la suite pour le gouvernement de la république, n'aboutirent pas à une haine violente. Les droits de leur ancien attachement subsistant toujours dans leur cœur, y conservèrent le souvenir de cet amour; de même qu'un grand feu laisse toujours après lui de vives étincelles.

II Solon ne sut pas se défendre des attraits de la beauté; athlète sans force contre l'amour, il laisse voir dans ses poésies toute sa faiblesse: on la retrouve même dans celle de ses lois qui défendait aux esclaves de se frotter à sec, et d'aimer des jeunes gens. Cette loi prouve qu'il mettait cet attachement au nombre des inclinations honnêtes et louables; l'interdire à ceux qui lui en paraissaient indignes, c'était y appeler ceux qu'il en croyait dignes. On dit que Pisistrate aima aussi Charmus, et qu'il dédia dans l'Académie la statue de l'Amour, près de l'endroit où l'on allume le flambeau sacré dans les courses publiques. Solon, au rapport d'Hermippus, trouva que la bienfaisance et la générosité de son père avaient considérablement diminué sa fortune. Il ne manquait pas d'amis disposés à lui fournir de l'argent; mais, né d'une famille plus accoutumée à donner qu'à recevoir, il aurait eu honte d'en accepter; et comme il était encore jeune, il se mit dans le commerce. Cependant, suivant quelques auteurs, il voyagea moins dans la vue de trafiquer et de s'enrichir, que dans le dessein de connaître et de s'instruire. Il faisait ouvertement profession d'aimer la sagesse; et, dans un âge fort avancé, il avait coutume de dire qu'il vieillissait en apprenant toujours. Il n'était pas ébloui par l'éclat des richesses, comme il le témoigne dans une de ses élégies:

Le mortel que Plutus enrichit de ses dons,
voit mûrir ses moissons,
Dont les coursiers nombreux couvrent les pâturages,
Est-il plus riche au fond, malgré tant d'avantages,
Que celui qui, toujours bien nourri, bien vêtu,
De ses premiers besoins n'est jamais dépourvu:
Goûte d'un doux bonheur la parfaite harmonie?

Il dit pourtant dans un autre endroit:

Oui, sans honte, mon cœur désire la richesse;
Mais je veux qu'elle soit le fruit de la sagesse:
Une fortune injuste est pour moi sans appas;
Au céleste courroux elle n'échappe pas.

Mais rien n'empêche qu'un homme de bien, un sage politique ne tienne à cet égard un juste milieu, et que, sans rechercher des richesses superflues, il ne méprise pas celles qui sont nécessaires et qui suffisent.

III Dans ce temps-là, dit Hésiode, aucun travail n'était regardé comme honteux; aucun art ne mettait de différence entre les hommes. Le commerce surtout était honorable; il ouvrait des communications utiles avec les nations étrangères, procurait des alliances avec les rois, et donnait une grande expérience. On a même vu des commerçants fonder de grandes villes. Ainsi Protus gagna l'amitié des Gaulois qui habitaient les bords du Rhône, et bâtit Marseille. Thalès et Hippocrate le mathématicien firent aussi le commerce; et Platon vendit de l'huile en Égypte pour fournir aux frais de son voyage. On croit donc que la grande dépense que faisait Solon, sa vie délicate et sensuelle, la licence de ses poésies, où il parle des voluptés d'une manière si peu digne d'un sage, furent la suite de son négoce. Comme cette profession expose à de grands dangers, elle invite aussi à s'en dédommager par les plaisirs et la bonne chère. Cependant on voit, dans ses vers, qu'il se mettait lui-même plutôt au nombre des pauvres que des riches:

Le crime trop souvent fleurit dans l'opulence,
Et l'on voit l'honnête homme en proie à l'indigence.
Mais nous, de la vertu sages adorateurs,
Pourrions-nous de Plutus envier les faveurs?
La fortune souvent détruit son propre ouvrage.
La vertu chaque jour s'affermit davantage.

Les sept sages

IV Il ne s'appliqua d'abord à la poésie que par amusement et pour charmer son loisir, sans jamais traiter des sujets sérieux. Dans la suite, il mit en vers des maximes philosophiques, et fit entrer dans ses poèmes plusieurs choses relatives à son administration politique, non pour en faire l'histoire et en conserver le souvenir, mais pour servir à l'apologie de sa conduite. Il y mêlait aussi des exhortations, des avis aux Athéniens, et quelquefois même de vives censures contre eux. On dit encore qu'il avait entrepris de mettre ses lois en vers, et on en cite le commencement:

Puissent, par la faveur du souverain des dieux,
Ces lois jouir longtemps d'un succès glorieux!

À l'exemple des sages de son temps, il cultiva principalement cette partie de la morale qui traite de la politique. Il n'avait en physique que des connaissances très superficielles, et en était aux premiers éléments de cette science, comme on le voit par ces vers:

La neige fécondante et la grêle homicide
S'engendrent dans la nue, et la foudre rapide
Naît du sein de l'éclair: les vents impétueux
Soulèvent seuls des mers les flots tumultueux;
S'ils n'étaient le jouet de leur souffle terrible,
La mer des éléments serait le plus paisible.

En général, Thalès fut, de tous les sages, le seul qui porta au-delà des choses d'usage la théorie des sciences; tous les autres ne durent qu'à leurs connaissances politiques leur réputation de sagesse.

V On raconte que les sept sages se trouvèrent un jour ensemble à Delphes, et une autre fois à Corinthe, chez Périandre, qui les avait réunis pour un banquet. Rien ne contribua autant à leur réputation et à leur gloire, que la modestie avec laquelle ils se renvoyèrent l'un à l'autre un trépied d'or. Des Milésiens qui se trouvaient à l'île de Cos avaient acheté d'avance de quelques pêcheurs ce que retirerait de l'eau le filet qu'ils allaient y jeter. Quand on l'eut tiré, il s'y trouva un trépied d'or qu'Hélène, à ce qu'on prétend, pour obéir à un ancien oracle, avait jeté dans la mer, à son retour de Troie. Cet incident donna lieu à une vive dispute d'abord entre les pêcheurs et les étrangers, ensuite entre les deux villes, qui prirent parti dans la querelle, et étaient près d'en venir au mains, lorsque la Pythie consultée, leur ordonna de porter ce trépied au plus sage. On l'envoya d'abord à Thalès, et ceux de Cos cédèrent sans peine à un seul particulier ce qu'ils allaient disputer par les armes à tous les Milésiens ensemble. Thalès le renvoya à Bias, qui, disait-il, était plus sage que lui; Bias, avec la même modestie, le fit passer à un autre; et après avoir été envoyé successivement à tous les sept, il revint une seconde fois à Thalès: enfin il fut porté à Thèbes, et consacré à Apollon Isménien. Théophraste dit qu'on l'envoya d'abord à Bias, qui demeurait à Priène; que Bias le fit porter à Thalès; qu'après avoir été envoyé alternativement à tous les sages, il revint à Bias, et qu'enfin il fut porté à Delphes. Telle est la tradition la plus commune sur ce fait; seulement quelques auteurs disent que ce n'était pas un trépied, mais un vase que Crésus envoyait à Delphes; suivant d'autres, c'était une coupe que Bathyclès avait travaillée.

VI Voici les particularités qu'on raconte d'une entrevue de Solon avec Anacharsis, et d'un entretien qu'il eut avec Thalès. Anacharsis étant venu à Athènes, alla chez Solon; et, après avoir frappé, il s'annonça pour être un étranger qui venait s'unir avec lui par les liens de l'amitié et de l'hospitalité. Solon lui répondit qu'il valait mieux faire des amis chez soi, que d'en aller chercher ailleurs. "Eh bien! reprist Anarchis, puisque vous êtes chez vous, faites donc de moi votre ami et votre hôte!" Solon, charmé de la vivacité de sa réponse, lui fit le meilleur accueil, et le retint quelques jours chez lui. Il s'occupait déjà de l'administration des affaires publiques, et commençait à rédiger ses lois. Anacharsis, à qui il en fit part, le railla de son entreprise et de l'espoir qu'il avait de réprimer par des lois écrites l'injustice et la cupidité de ses concitoyens. "Les lois, disait-il, seront pour eux comme des toiles d'araignée; elles arrêteront les faibles et les petits; les puissants et les riches les rompront, et passeront à travers. - Cependant, lui répondit Solon, les hommes gardent les conventions qu'ils ont faites entre eux, quand aucune des parties contractantes n'a intérêt à les violer. Je ferai donc des lois si conformes aux intérêts des citoyens, qu'ils croiront eux-mêmes plus avantageux de les maintenir que de les transgresser."

L'événement justifia la conjecture d'Anacharsis et trompa l'espoir de Solon. Une autre fois qu'Anacharsis avait assisté à une assemblée publique, il dit à Solon: "Je suis étonné que, dans les délibérations des Grecs, ce soient les sages qui conseillent et les fous qui décident."

Des avantages
et des inconvénients de la paternité

VII Solon, étant allé à Milet pour voir Thalès, lui témoigna sa surprise de ce qu'il n'avait jamais voulu se marier et avoir des enfants. Thalès ne lui répondit rien dans le moment; mais ayant laissé passer quelques jours, il fit paraître un étranger qui disait arriver d'Athènes, d'où il était parti depuis dix jours. Solon lui demanda s'il n'y avait rien de nouveau lorsqu'il en était parti. Cet homme, à qui Thalès avait fait la leçon, lui répondit qu'il n'y avait autre chose que la mort d'un jeune homme dont toute la ville accompagnait le convoi. C'était, disait-on, le fils d'un des premiers et des plus vertueux citoyens, qui n'était pas alors à Athènes, et qui voyageait depuis longtemps. "Le malheureux père! s'écria Solon, comment s'appelle-t-il? Je l'ai entendu nommer, répondit l'étranger; mais j'ai oublié son nom; je me souviens seulement qu'on ne parlait que de sa sagesse et de sa justice". À chacune de ces réponses, les craintes de Solon augmentaient; enfin, troublé, hors de lui-même, il suggéra le nom de l'étranger, et lui demanda si ce jeune homme n'était pas le fils de Solon. "C'est lui-même", lui répliqua-t-il. À cette parole, Solon, se frappant la tête, se mit à faire et à dire tout ce que la douleur la plus violente peut inspirer. Alors Thalès, lui prenant la main, lui dit en souriant: "Voilà, Solon, ce qui m'a éloigné de me marier et d'avoir des enfants; j'ai redouté le coup qui vous accable aujourd'hui, et contre lequel toute votre fermeté est impuissante. Mais rassurez-vous; il n'y a rien de vrai dans tout ce qu'on vient de vous dire". Hermippus rapporte cette histoire d'après le récit qu'en fait Patécus, celui qui prétendait avoir hérité de l'âme d'Ésope.

VIII Cependant c'est manquer de sens et de courage que de renoncer à acquérir des choses nécessaires, par la crainte de les perdre. à ce compte, il ne faudrait aimer ni la richesse, ni la gloire, ni la sagesse, quand on les possède, de peur d'en être privé. La vertu même, le plus grand et le plus agréable des biens, se perd souvent par l'effet de quelques maladies ou de certains breuvages. Thalès lui-même, en ne se mariant point, n'était pas à l'abri de toute crainte, à moins qu'il ne renonçât aussi à ses parents, à ses amis et à sa patrie. Mais au contraire il avait adopté Cybistus, le fils de sa sœur. En effet, notre âme ayant en soi des semences naturelles d'affection, et n'étant pas moins faite pour aimer que pour sentir, pour penser et se souvenir, elle remplace les objets naturels d'attachement qui lui manquent, par ceux qu'elle va chercher au-dehors: semblable alors à une maison ou à une terre qui n'a point d'héritiers légitimes, elle donne entrée dans son amour à des étrangers, et pour ainsi dire à des bâtards, qui s'insinuent auprès d'elle par leurs caresses, se mettent en possession du cœur, et une fois qu'ils y sont établis, font naître, avec l'attachement qu'ils inspirent, le désir de les conserver et la crainte de les perdre. On voit tous les jours des hommes parler avec la plus grande insensibilité du mariage et des enfants; et cependant, s'ils viennent à perdre ceux qu'ils ont eus de leurs esclaves ou de leurs concubines, ou seulement s'ils les voient malades, ils se consument en regrets, et s'abandonnent à des plaintes qui décèlent leur pusillanimité. Il en est même pour qui la perte de leurs chevaux ou de leurs chiens est, à leur honte, un sujet d'affliction presque mortelle; tandis que d'autres, après avoir perdu des enfants vertueux, se sont abstenus de montrer un lâche et honteux abattement, et ont passé le reste de leur vie dans une sage modération. Car c'est la faiblesse et non pas l'affection qui cause ces regrets, ces craintes excessives, à des hommes que la raison n'a pas prémunis contre les coups de la fortune; qui ne savent pas jouir du présent, et que l'avenir jette dans des douleurs, des agitations et des angoisses continuelles, par la crainte qu'ils ont de se voir privés un jour de ce qu'ils espèrent. Il ne faut donc recourir ni à la pauvreté, ni à l'indifférence, ni au célibat, afin de n'avoir pas à redouter la perte de sa fortune, de ses amis ou de ses enfants; c'est dans sa raison seule qu'il faut puiser des forces contre de tels accidents. Mais ce que j'ai dit sur cette matière m'a peut-être trop écarté du sujet qui m'occupe.

Les sections IX à XIII racontent comment, grâce à Solon, les Athéniens enlèvent l'île de Salamine aux Mégariens. Les sections XIV et XV racontent un crime - doublé d'un sacrilège - commis contre Cylon et ses amis par Mégaclès, le chef d'une faction opposée au parti populaire.

L'injustice qui provoque
l'indignation salutaire

XVI Le bannissement de tous ceux qui étaient complices du crime Cylonien avait rétabli la tranquillité dans Athènes; mais bientôt les anciennes dissensions sur le gouvernement se ranimèrent, et la ville se partagea en autant de factions qu'il y avait de différentes sortes de territoires dans l'Attique. Les habitants de la montagne demandaient un gouvernement populaire; ceux de la plaine préféraient un État oligarchique, et ceux de la côte, portés pour un gouvernement mixte, balançaient les deux autres partis, et empêchaient que l'un n'eût l'avantage sur l'autre. Dans le même temps la division que cause presque toujours entre les pauvres et les riches l'inégalité de fortune étant plus animée que jamais, la ville, dans une situation si critique, semblait n'avoir d'autre moyen de pacifier les troubles et d'échapper à sa ruine, que de se donner un roi. Les pauvres, accablés par les dettes qu'ils avaient contractées envers les riches, étaient contraints de leur céder le sixième du produit de leurs terres; ce qui leur faisait donner le nom de sixenaires et de mercenaires; ou bien, réduits à engager leurs propres personnes, ils se livraient au pouvoir de leurs créanciers, qui les retenaient comme esclaves ou les envoyaient vendre en pays étranger. Plusieurs même étaient forcés de vendre leurs propres enfants, ce qu'aucune loi ne défendait, ou ils fuyaient leur patrie, pour se dérober à la cruauté des usuriers. Le plus grand nombre et les plus animés d'entre eux s'étant assemblés, s'excitèrent les uns les autres à ne plus souffrir ces indignités; ils résolurent de se donner pour chef un homme digne de leur confiance, d'aller sous sa conduite délivrer les débiteurs qui n'avaient pu payer aux termes convenus, de faire un nouveau partage des terres, et de changer toute la forme du gouvernement.

XVII Dans cette fâcheuse conjoncture, les plus sages des Athéniens eurent recours à Solon, comme le seul qui ne fût suspect à aucun des partis, en ce qu'il n'avait ni partagé l'injustice des riches, ni approuvé le soulèvement des pauvres: ils le prièrent de prendre en main les affaires, et de mettre fin à ces divisions. Phanias de Lesbos prétend que Solon, pour sauver la ville, trompa également les deux factions; qu'il promit secrètement aux pauvres le partage des terres, et aux riches la confirmation de leurs créances. Il ajoute cependant que Solon balança longtemps s'il prendrait une administration si difficile, où il avait à craindre et l'avarice des uns et l'insolence des autres. Enfin il fut élu archonte après Philombrotus, et chargé en même temps de faire des lois de pacification. Ce choix fut agréable à tous les partis: aux riches, parce que Solon l'était lui-même; aux pauvres, parce qu'ils le connaissaient pour homme de bien. Il courut même alors ce mot de lui, que l'égalité ne produit pas la guerre; mot qui plut et aux riches et aux pauvres: les premiers espéraient compenser cette égalité par leurs dignités et leur vertu, les autres l'attendaient de leur nombre et de la mesure des terres qui leur seraient distribuées. Les deux partis ayant donc conçu les plus grandes espérances, leurs chefs sollicitaient Solon de se faire roi, et de prendre le gouvernement d'une ville où il avait déjà tout le pouvoir. La plupart même de ceux qui tenaient le milieu entre les deux partis, n'espérant pas de la raison et des lois un changement favorable, n'étaient pas éloignés de remettre toute l'autorité entre les mains de l'homme le plus juste et le plus sage. On dit même qu'il reçut de Delphes l'oracle suivant:

À la poupe placé, le gouvernail en main,
De ce vaisseau flottant assure le destin:
Tous les Athéniens te seront favorables.

Solon refuse le pouvoir absolu

XVIII Ses amis surtout lui reprochaient de n'oser s'élever à la monarchie, parce qu'il en craignait le nom; comme si la vertu de celui qui s'était emparé de la tyrannie n'en faisait pas une royauté légitime. N'en a-t-on pas vu, lui disaient-ils, un exemple en Eubée, dans la personne de Tinnondas? Et ne le voyons-nous pas encore aujourd'hui à Mitylène, où l'on a investi Pittacus du pouvoir suprême? Mais Solon ne put être ébranlé par toutes ces raisons; il répondit à ses amis que la tyrannie était un beau pays, mais qu'il n'avait point d'issue.

Dans ses poésies, il dit sur ce sujet à Phocus:
Si je n'ai point voulu, tyran de ma patrie,
En usurpant mes droits, voir ma gloire flétrie,
Je ne m'en repens point, par ce noble refus,
J'ai de tous les mortels surpassé les vertus.

Cela prouve qu'avant même d'avoir publié ses lois, il jouissait d'une grande considération. Au reste, il rapporte lui-même, dans ses poésies les railleries qu'on faisait de lui pour avoir refusé la puissance souveraine:

Que Solon a manqué d'esprit et de prudence!
Les dieux lui présentaient la suprême grandeur;
De la plus belle proie il avait l'assurance;
Pour tirer le filet, il a manqué de cœur.
Il n'en faut plus douter, sa folie est extrême;
Maître de posséder les plus riches trésors,
N'eut-il dû qu'un seul jour portant le diadème,
être écorché tout vif, voir tous ses parents morts,
Et pour toujours enfin sa race exterminée,
Devait-il rejeter sa haute destinée?

Voilà comment il fait parler sur son compte les gens du peuple et les méchants.

Déjà la "Political Correctness"
Où est la juste mesure dans l'adoucissement
du vocabulaire juridique?

XIX Mais le refus qu'il avait fait de régner ne le rendit pas plus lâche ni plus mou dans l'administration des affaires. Il ne céda rien par faiblesse aux citoyens puissants, et ne chercha pas dans ses lois à flatter ceux qui l'avaient élu; Il conserva tout ce qui lui parut supportable; il ne voulut pas trancher dans le vif, et appliquer mal à propos des remèdes violents, de peur qu'après avoir changé et bouleversé toute la ville, il n'eût pas assez de force pour la rétablir et lui donner une meilleure forme de gouvernement. Il ne se permit que les changements qu'il crut pouvoir faire adopter par persuasion ou recevoir d'autorité, en unissant, comme il le disait lui-même, la force à la justice. On lui demanda quelque temps après s'il avait donné aux Athéniens les lois les meilleures. "Oui, répond-il, les meilleures qu'ils pussent recevoir". Des écrivains modernes disent que les Athéniens ont coutume d'adoucir la dureté de certaines choses, en les exprimant par des termes doux et honnêtes: par exemple, ils appellent les courtisanes des amies; les impôts, des contributions; les garnisons, des gardes de ville; les prisons, des maisons. Cet adoucissement fut, à ce qu'il paraît, une invention de Solon, qui donna le nom de décharge à l'abolition des dettes.

Libérer Gaïa, la terre-mère,
c'est libérer les hommes

XX Sa première ordonnance portait que toutes les dettes qui subsistaient seraient abolies, et qu'a l'avenir les engagements pécuniaires ne seraient plus soumis à la contrainte par corps. Cependant quelques auteurs, entre autres Androtion, ont dit que Solon n'abolit pas les dettes; qu'il en réduisit seulement les intérêts; et que les pauvres, satisfaits de ce soulagement, donnèrent eux-mêmes le nom de décharge à cette loi pleine d'humanité. Elle comprenait aussi l'augmentation des mesures et de la valeur des monnaies. La mine ne valait que soixante-treize drachmes; elle fut portée à cent: de manière que ceux qui devaient des sommes considérables, en donnant une valeur égale en apparence, quoique moindre en effet, gagnaient beaucoup, sans rien faire perdre à leurs créanciers. Cependant, la plupart des auteurs conviennent que cette décharge fut une véritable abolition de toutes les dettes; et leur sentiment est confirmé par ce que Solon lui-même en a dit dans ses poésies, où il se glorifie d'avoir fait disparaître de l'Attique ces écriteaux, qui désignaient les terres engagées pour dettes. Le territoire d'Athènes, disait-il, auparavant esclave, est libre maintenant; les citoyens qu'on avait adjugés à leurs créanciers ont été, les uns ramenés des pays étrangers où on les avait vendus et où ils avaient si longtemps erré qu'ils n'entendaient plus la langue attique; les autres remis en liberté dans leur propre pays, où ils étaient réduits au plus honteux esclavage.

Déjà le délit d'initié
Gouverner c'est déplaire

XXI Cette ordonnance lui attira le plus fâcheux déplaisir qu'il put éprouver. Pendant qu'il s'occupait de cette abolition, qu'il travaillait à la présenter sous les termes les plus insinuants, et mettre en tête de sa loi un préambule convenable, il en communiqua le projet à trois de ses meilleurs amis, Conon, Clinias et Hipponicus, qui avaient toute sa confiance. Il leur dit qu'il ne toucherait pas aux terres, et qu'il abolirait seulement les dettes. Ceux-ci, se hâtant de prévenir la publication de la loi, empruntent à des gens riches des sommes considérables, et en achètent de grands fonds de terres. Quand le décret eut paru, ils gardèrent les biens, et ne rendirent pas l'argent qu'ils avaient emprunté. Leur mauvaise foi excita des plaintes amères contre Solon, et le fit accuser d'avoir été non la dupe de ses amis, mais le complice de leur fraude.

Ce soupçon injurieux fut bientôt détruit, quand on le vit, aux termes de sa loi, faire la remise de cinq talents qui lui étaient dus, ou même de quinze, selon quelques auteurs, et entre autres Polyzelus de Rhodes. Cependant ses trois amis furent appelés depuis les Créocopides. Cette ordonnance déplut également aux deux partis: elle offensa les riches, qui perdaient leurs créances, et mécontenta encore plus les pauvres, qui se voyaient frustrés du nouveau partage des terres qu'ils avaient espéré, et qui n'obtenaient pas cette parfaite égalité de biens que Lycurgue avait établie entre les citoyens. Mais Lycurgue était le onzième descendant d'Hercule; il avait régné plusieurs années à Lacédémone; il y jouissait d'une grande autorité; il avait beaucoup d'amis; il possédait de grands biens; et tous ces avantages lui furent d'un grand secours pour exécuter son plan de réforme. Avec tout cela, il fut obligé d'employer la force plus encore que la persuasion; et il lui en coûta un œil pour faire passer la plus importante de ses institutions, la plus propre à rendre sa ville heureuse, à y maintenir la concorde, en ne laissant parmi les citoyens, ni riche ni pauvre. Solon, au contraire, né d'une famille plébéienne, et dans une condition médiocre, ne pouvait aspirer à une pareille entreprise; mais du moins ne resta-t-il pas au-dessous des moyens qu'il avait en sa puissance, n'étant soutenu que par sa sagesse et par la confiance qu'on avait en lui.

Au reste, il témoigne lui-même que cette loi avait offensé la plupart des Athéniens, qui s'étaient attendus à autre chose.

Ceux qui, le cœur rempli d'une douce espérance,
De me plaire d'abord se montraient si jaloux,
Ne roulent aujourd'hui que projets de vengeance,
Et fixent tous sur moi des yeux pleins de courroux.
Mais, ajoute-t-il, tout autre avec la même autorité
N'eût pu d'un peuple entier réprimer la licence,
Qu'il ne l'eût épuisé, réduit à l'indigence.

Toutefois, les Athéniens ne tardèrent pas à reconnaître l'utilité de cette loi; ils cessèrent de murmurer, firent en commun un sacrifice qu'ils appelèrent le sacrifice de la décharge, confirmèrent à Solon le titre de législateur, et le chargèrent de réformer le gouvernement. Ils lui conférèrent pour cela un pouvoir si illimité, qu'il se trouva maître des charges, des assemblées, des délibérations et des jugements; qu'il pouvait créer tous les officiers publics, régler leurs revenus, leur nombre, la durée de leur administration, et révoquer ou confirmer à son gré tout ce qui avait été fait avant lui.

Contre les lois draconiennes

XXII Il commença par abroger toutes les lois de Dracon, excepté celles qui regardaient le meurtre: excessivement sévère dans les punitions, elles ne prononçaient qu'une même peine pour toutes les fautes; c'était la peine de mort. Ceux qui étaient convaincus d'oisiveté, ceux qui n'avaient volé que des légumes ou des fruits, étaient punis avec la même rigueur que les sacrilèges et les homicides. Aussi, dans la suite, Demade disait-il avec raison que Dracon avait écrit ses lois non avec de l'encre, mais avec du sang. Quand on demandait à ce législateur pourquoi il avait ordonné la peine de mort pour toutes les fautes, il répondait: "J'ai cru que les moindres fautes méritaient cette peine, et je n'en ai pas trouvé d'autre pour les plus grandes."

Déjà des lois obscures
qui seront l'occasion de procès
Mais pour réduire le coût des procès,
Pisistrate instituera des juges de paix itinérants.

XXIII En second lieu, Solon voulant laisser les riches en possession des magistratures, et donner aux pauvres quelque part au gouvernement, dont ils étaient exclus, fit faire une estimation des biens de chaque particulier. Il rangea dans la première classe les citoyens qui avaient cinq cents médimnes de revenu, tant en grains qu'en liquides, et il les appela les pentacosiomédimnes. La seconde classe comprit ceux qui avaient trois cents médimnes, et qui pouvaient nourrir un cheval; ils furent nommés les chevaliers. Ceux qui avaient deux cents médimnes composèrent la troisième classe, sous le nom de zeugites. Tous les autres, dont le revenu était au-dessous de deux cents mines, furent appelés thètes. Il ne permit pas à ces derniers l'entrée dans les magistratures, et ne leur donna d'autre part au gouvernement, que le droit de voter dans les assemblées et dans les jugements; droit qui ne parut rien d'abord, mais qui, dans la suite, devint très considérable; car la plupart des procès étaient portés devant les juges, et l'on appelait au peuple de tous les jugements que rendaient les magistrats. D'ailleurs l'obscurité des lois de Solon, les sens contradictoires qu'elles présentaient souvent, accrurent beaucoup l'autorité des tribunaux. Comme on ne pouvait pas décider les affaires par le texte même des lois, on avait toujours besoin des juges, à qui l'on portait en dernier appel la décision de tous les différends, ce qui les mettait en quelque sorte au-dessus même des lois.

Solon, dans ses poésies, parle de cette compensation qu'il avait établie entre les riches et les pauvres:

Le peuple a par mes lois un crédit suffisant;
J'ai voulu qu'il ne fût ni faible ni puissant.
Pour ceux qui possédaient le pouvoir, l'opulence,
Ils n'auront pas du peuple à craindre insolence;
En munissant chacun du plus fort bouclier,
J'ai su de leurs fureurs sauver le corps entier.

Pour donner un nouveau soutien à la faiblesse du peuple, il permit à tout Athénien de prendre la défense d'un citoyen insulté. Si quelqu'un avait été blessé, battu, outragé, le plus simple particulier avait le droit d'appeler et de poursuivre l'agresseur en justice. Le législateur avait sagement voulu accoutumer les citoyens à se regarder comme membres d'un même corps, à ressentir, à partager les maux les uns des autres. On cite de lui un mot qui a rapport à cette loi. On lui demandait un jour quelle était la ville la mieux policée: "C'est, répond-il, celle où tous les citoyens sentent l'injure qui a été faite à l'un d'eux, et en poursuivent la réparation aussi vivement que celui qui l'a reçue."

L'origine des principales institutions démocratiques

XXIV Il établit le sénat de l'aréopage, et le composa de ceux qui avaient rempli les fonctions d'archonte. Comme il avait lui-même exercé cette magistrature, il fut un des membres du sénat. Mais, ayant observé que l'abolition des dettes avait donné au peuple de l'arrogance et de la fierté, il créa un second conseil composé de quatre cents membres, cent de chaque tribu, dans lequel on discutait les affaires avant de les porter à l'assemblée générale; de sorte que le peuple ne connaissait d'aucune affaire, qu'elle n'eût été examinée auparavant dans ce conseil. L'aréopage, comme cour suprême, eut l'intendance le toutes les affaires, et fut chargé de faire observer les lois. Solon pensa que la ville, contenue et affermie par ces deux conseils comme par deux fortes ancres, éprouverait moins d'agitation, et que le peuple serait plus tranquille. La plupart des auteurs assurent que Solon, comme on vient de le dire, établit l'aréopage; et ce qui paraît donner un grand poids à leur témoignage, c'est que Dracon ne parle jamais des aréopages, qu'il ne les nomme seulement pas, et que, dans ses lois, lorsqu'il s'agit des crimes capitaux, il adresse toujours la parole aux Éphètes. Cependant la huitième loi de la treizième table de Solon porte expressément: "Tous les citoyens qui ont été notés d'infamie avant que Solon fût archonte seront réhabilités, à l'exception de ceux qui, pour cause de meurtre et de brigandage, ou pour avoir aspiré à la tyrannie, ont été condamnés par l'aréopage, par les Éphètes, ou par les rois dans le Prytanée, et qui étaient contumaces lorsque cette loi a été promulguée". Ces paroles semblent prouver que l'aréopage était établi avant l'archontat de Solon et la publication de ses lois. En effet, quels sont ceux qu'aurait condamnés l'aréopage avant la magistrature de Solon, si ce législateur a établi ce sénat, et lui a attribué le droit de juger? Peut-être le texte est-il obscur et défectueux, et faut-il l'entendre dans ce sens, que ceux qui auraient été convaincus, avant la publication de la loi, de ces crimes dont le jugement était réservé à l'aréopage, aux Éphètes et aux Prytanes, resteraient sous les liens de la condamnation, et que les autres seraient absous. C'était du moins l'intention du législateur.

Être indécis, c'est être infâme

XXV Parmi les autres lois de Solon, il en est une fort étrange qui note d'infamie tout citoyen qui, dans une sédition, ne se déclare pour aucun parti. Apparemment il ne voulait pas que les particuliers fussent indifférents et insensibles aux calamités publiques, et que, contents d'avoir mis en sûreté leurs personnes et leurs biens, ils se fissent un mérite de n'avoir pris aucune part aux maux de la patrie. Il voulait que dès le commencement de la sédition, ils s'attachassent à la cause la plus juste; et qu'au lieu d'attendre de quel côté la victoire se déclarerait, ils secourussent les gens honnêtes, et partageassent avec eux le danger.

Pour le mariage et la famille!
Pour l'équilibre entre les deux buts du mariage:
les enfants et la douceur de la tendresse mutuelle

XXVI Une autre de ses lois qui me paraît aussi absurde que ridicule, c'est celle qui permet à une riche héritière dont le mari est impuissant et ne l'a épousée qu'en vertu de la loi, d'habiter avec celui des parents de son mari qu'elle préférera. Quelques personnes cependant approuvent cette loi, et trouvent juste qu'on punisse la cupidité de ceux qui, inhabiles au mariage, épousent de riches héritières pour jouir de leurs biens, et s'autorisent de la loi pour outrager la nature. Instruits que leurs femmes pourront s'attacher à un autre, ou ils renonceront au mariage, ou ils ne se marieront que pour leur honte, pour subir la juste peine de leur avarice et de leur imprudence. C'est, dit-on encore, avec beaucoup de sagesse que dans ce cas le législateur a voulu que la femme ne pût fixer son choix que sur un parent du mari, afin que les enfants qui en naîtraient fussent du même sang et de la même race. C'est par un semblable motif qu'il ordonna aux nouveaux mariés de se renfermer ensemble pour manger l'un et l'autre du coing, et qu'il obligea le mari de voir sa femme au moins trois fois par mois. Quoiqu'il n'en vienne point d'enfants, c'est toujours un honneur qu'il rend à la vertu de sa femme. D'ailleurs ces marques de tendresse dissipent les sujets de mécontentement qui naissent si souvent entre les époux, et les empêchent de dégénérer en une rupture ouverte. Il proscrivit les dots pour les autres mariages et régla que les femmes n'apporteraient à leurs maris que trois robes et quelques meubles de peu de valeur. Il voulut que le mariage fût moins un objet de trafic et de lucre qu'une société intime entre le mari et la femme, qui n'eût pour but que d'avoir des enfants, et de goûter ensemble les douceurs d'une tendresse mutuelle. La mère de Denys le tyran demandait à son fils de la marier à un jeune homme de Syracuse: Il ne faut pas autoriser dans les villes un pareil désordre, ni tolérer ces unions si disproportionnées, qui ne sauraient avoir aucune douceur, et qui ne peuvent remplir aucune des fins qu'on se propose dans le mariage. Un sage magistrat, un législateur sensé, pourraient appliquer à un vieillard qui épouse une jeune femme, ce qu'on dit à Philoctète:

Malbeureux! peux-tu bien songer au mariage?

Et s'ils voyaient un jeune homme s'engraisser auprès d'une vieille femme, comme les maris des perdrix s'engraissent près de leurs femelles, ils l'en arracheraient pour le faire passer dans la maison d'une jeune femme qui n'aurait pas de mari. Mais en voilà assez sur cette matière.

Éviter les châtiments inutiles

XXVII On approuve fort une loi de Solon qui défend de dire du mal des morts. En effet, c'est un devoir religieux et saint, que celui qui nous fait regarder les morts comme sacrés: la justice commande de respecter la mémoire de ceux qui ne sont plus; la politique même ne veut pas que les haines soient immortelles. Il défendit pareillement d'injurier personne dans les temples, dans les tribunaux, dans les assemblées et dans les jeux. Il condamna les contrevenants à une amende de cinq drachmes, dont trois applicables à la personne offensée, et les deux autres au trésor public. Ne pouvoir modérer nulle part sa colère, c'est l'effet d'un naturel violent et emporté; la maîtriser partout est difficile, impossible même à certaines personnes. La loi donc doit prescrire ce qui est communément praticable, si elle veut que la punition d'un petit nombre soit profitable aux autres; elle doit éviter de multiplier sans fruit les châtiments et les peines.

Le droit de tester
Une première rupture avec ce lien biologique incompatible
avec le principe d'égalité

XXVIII Sa loi sur les testaments fut aussi fort applaudie. Jusqu'à lui, les Athéniens n'avaient pas eu le pouvoir de tester; tous les biens du mourant retournaient à sa famille. Solon, qui préférait l'amitié à la parenté, la liberté du choix à la contrainte, et qui voulait que chacun fût véritablement maître de ce qu'il avait, permit à ceux qui étaient sans enfants de disposer de leurs biens comme ils voudraient. Mais il n'approuva pas indistinctement toute espèce de donation; il n'autorisa que celles qu'on aurait faites sans avoir l'esprit aliéné ou affaibli par des maladies, par des breuvages et des enchantements, sans avoir éprouvé de violence ou avoir été séduit par les caresses d'une femme. Il pensait avec raison qu'il n'y a point de différence entre les transgressions de la loi qui sont l'ouvrage de la violence, et celles qui sont l'effet de la séduction; il mettait au même rang la surprise et la force, la douleur et la volupté, comme également capables de troubler la raison.

XXIX Il régla par une autre loi les voyages des femmes, leur deuil, leurs sacrifices, et réprima la licence et les désordres qui s'y étaient introduits. Il leur défendit d'aller hors de la ville avec plus de trois robes; de porter des provisions pour plus d'une obole, d'avoir une corbeille de plus d'une coudée de grandeur, de marcher la nuit autrement qu'en chariot et précédées d'un flambeau. Il ne leur fut plus permis de se meurtrir le visage aux enterrements, de faire des lamentations simulées, d'affecter des gémissements et des cris en suivant un convoi, lorsque le citoyen décédé n'était pas leur parent. Il ne voulut pas qu'on sacrifiât un bœuf sur le tombeau du défunt, qu'on enterrât avec lui plus de trois habits, qu'on allât aux sépultures d'autrui après le jour de l'enterrement; défenses qui pour la plupart subsistent encore dans nos lois. On y a même ajouté que les magistrats qui exercent la censure sur les femmes condamneraient à l'amende les contrevenants à cette loi, comme des efféminés, sujets à toutes les faiblesses du sexe.

Mesures pour assurer le plein emploi et l'établissement des jeunes

XXX La population d'Athènes s'augmentait chaque jour, par le grand nombre d'étrangers qu'attirait de toutes parts la liberté dont on jouissait dans l'Attique. Mais la plus grande partie de son territoire n'offrait qu'un sol ingrat et stérile, et les marchands qui faisaient le commerce maritime n'apportaient rien à ceux qui n'avaient rien à leur donner en échange. Solon, frappé de ces inconvénients, tourna du côté des arts l'industrie de ses citoyens, et fit une loi qui dispensait un fils de l'obligation de nourrir son père, quand il ne lui aurait pas fait apprendre un métier. Lycurgue, qui habitait une ville dont le sol n'était pas souillé par une tourbe d'hommes méprisables, dont le territoire, comme le dit Euripide, aurait suffi à nourrir le double de citoyens, et qui surtout était environnée d'une multitude d'Ilotes qu'il ne fallait pas laisser dans l'oisiveté, mais fatiguer et comprimer par un travail continuel; Lycurgue eut raison d'interdire aux Spartiates toutes les professions abjectes et mercenaires, de les tenir sans cesse sous les armes, et de ne les exercer qu'au métier de la guerre. Mais Solon qui accommodait bien plus les lois aux choses que les choses aux lois, qui voyait que le pays, naturellement pauvre, et suffisant à peine à la subsistance des laboureurs, ne pourrait à plus forte raison nourrir une populace oisive, mit les arts en honneur, et chargea l'aréopage de s'assurer des moyens que chaque citoyen avait pour vivre, et de punir ceux qui vivaient dans l'oisiveté. Une loi bien plus rigoureuse, au jugement d'Héraclide de Pont, c'est celle qui dispensait les enfants nés d'une courtisane, de l'obligation de nourrir leur père. Celui, disait Solon, qui méprise la dignité du mariage, montre sensiblement qu'il s'attache à une femme non par le désir d'avoir des enfants, mais par le seul attrait de la volupté. Il a donc sa récompense, et il ne s'est réservé aucun droit sur des enfants pour qui la naissance est un opprobre.

Sur la violence faite aux femmes

XXXI En général, les lois de Solon qui regardent les femmes renferment de grandes inconséquences. Par exemple, il permet de tuer celui qu'on surprend en adultère; et le ravisseur d'une femme libre, lors même qu'il lui a fait violence, il ne le condamne qu'à une amende de cent drachmes. S'il l'a enlevée pour la prostituer, l'amende n'est que de vingt drachmes: il excepte de cette peine les ravisseurs des femmes qui se vendent publiquement, c'est-à-dire des courtisanes qui s'abandonnent sans honte au premier qui les paie. Il défend aux Athéniens de vendre leurs filles et leurs sœurs, à moins qu'ils ne les aient surprises en faute avant d'être mariées. Mais il est raisonnable de punir le même crime, tantôt avec la plus grande rigueur, tantôt avec une douceur extrême, et d'en faire comme un jeu, en ne le condamnant qu'à une légère amende. Peut-être aussi que la rareté de l'argent à Athènes, et la difficulté de s'en procurer, rendaient les amendes pécuniaires très onéreuses: car, dans l'estimation pour les frais des sacrifices, il évalue un mouton et une drachme à une médimne de blé. Celui qui avait remporté le prix aux jeux isthmiques recevait cent drachmes, et le vainqueur des jeux olympiques en avait cinq cents. Il donne cinq drachmes à celui qui apportera la tête d'un loup, et une drachme seulement si c'est une louve. La première somme était, suivant Démétrius de Phalère, la valeur d'un bœuf, et la seconde celle d'un mouton. Dans la seizième table de ses lois, le prix des victimes d'élite est plus fort; mais il est médiocre en comparaison de ce qu'elles coûtent aujourd'hui. De tout temps les Athéniens, dont le pays est plus propre à la nourriture des troupeaux qu'à la culture du blé, ont fait la guerre aux loups. Quelques auteurs disent même que les tribus d'Athènes n'ont pas pris leurs noms des fils d'Ion, mais des différents genres de vie qui les avaient d'abord partagées en autant de classes. On nomma Oplites ceux qui suivaient la profession des armes; les artisans furent appelés Ergades; des deux autres classes, les laboureurs eurent le nom de Téléontes, et les bergers celui d'Égicores.

Les premières lois écologiques

XXXII L'Attique n'a ni rivières ni lacs; on y trouve très peu de fontaines, et presque partout on n'a d'autre eau que celle des puits que l'on creuse. Solon fit donc une loi qui permettait à ceux qui ne seraient éloignés d'un puits public que de la course d'un cheval, c'est-à-dire de quatre stades, d'aller y puiser e l'eau; s'ils en étaient à une plus grande distance, ils étaient obligés de chercher de l'eau dans leur propre fonds: si, après avoir creusé dix brasses, ils n'en trouvaient pas, alors ils pouvaient aller au puits le plus prochain, en puiser deux fois par jour une cruche de six pots. Il croyait juste de fournir au besoin, mais non d'entretenir la paresse. Il régla aussi avec intelligence les distances qu'il faudrait observer dans les plantations. Les arbres ordinaires devaient être à cinq pieds du champ; et à neuf, si c'était un figuier ou un olivier, parce qu'ils poussent très loin leurs racines, et que leur voisinage ne convient pas à tous les arbres: il y en a dont ils absorbent la nourriture, et d'autres à qui leurs émanations sont nuisibles. Il ordonna de creuser les fossés à autant de distance des fonds voisins que ces fossés auraient de profondeur; et que les nouvelles ruches qu'on établirait fussent à trois cents pieds de celles qu'un autre aurait déjà placées. De toutes les productions indigènes, il ne permit de vendre aux étrangers que l'huile, et défendit l'exportation des autres; il chargea l'archonte de maudire les contrevenants à cette loi, sous peine de payer lui-même au trésor public une amende de cent drachmes. Cette loi est dans la première de ses tables. Ce n'est donc pas sans fondement qu'on a dit qu'autrefois il était défendu d'importer des figues de l'Attique, et que les délateurs de ceux qui en avaient exporté étaient appelés sycophantes. Il fixa pareillement la réparation du dommage causé par des animaux: si un chien avait mordu quelqu'un, le maître était tenu de le lui livrer avec un billot au cou, de quatre coudées de long; moyen assez bien imaginé pour prévenir ces sortes d'accidents.

XXXIII On a des doutes sur le vrai sens de la loi relative aux étrangers qui pourraient acquérir le droit de bourgeoisie à Athènes. Elle n'accorde ce droit qu'à des gens bannis à perpétuité de leur pays, ou qui seraient venus s'établir à Athènes avec toute leur famille, pour y exercer un métier. Le but de cette loi n'était pas, dit-on, d'éloigner les étrangers, mais au contraire de les attirer par la certitude qu'on leur donnait de devenir citoyens. Il croyait que c'étaient les gens à qui l'on pouvait le plus se fier; les uns, parce qu'ils avaient été forcés de quitter leur patrie, sans espoir d'y retourner; les autres, parce qu'ils y avaient renoncé volontairement. Une loi particulière à Solon, c'est celle qui regarde les repas qu'on faisait en public; ce qu'il appelle parasiter. Il défend d'y aller souvent; et il établit une peine contre celui qui n'y va pas à son tour. Il attribuait l'un à intempérance, et l'autre à un mépris des coutumes publiques.

XXXIV Il ne donna de force à toutes ses lois que pour cent ans, et les fit écrire sur des rouleaux de bois en forme d'essieux, qui tournaient dans des cadres où ils étaient enchassés. On en conserve encore des fragments dans le Prytanée; et, suivant Aristote, on les appelait cyrbes. Le poète Cratinus leur donne aussi ce nom dans une de ses pièces, où il dit:

Par Solon et Dracon, ces auteurs de nos lois,
Dont les cyrbes déjà nous font bouillir des pois.

D'autres prétendent qu'on ne donnait le nom de cyrbes qu'aux tables dont les lois réglaient les cérémonies de la religion et des sacrifices; les autres étaient simplement appelées tables. Tout le conseil jura de maintenir les lois de Solon, et chacun des thesmothètes fit en particulier le même serment, sur la grande place, près de la pierre où se font les proclamations publiques. Il s'obligea, s'il venait à en violer une seule, de consacrer dans le temple de Delphes une statue d'or de son poids.

XXXV Solon avait observé l'inégalité des mois; il avait vu que le mouvement de la lune ne s'accordait ni avec le lever ni avec le coucher du soleil; que souvent en un même jour elle l'atteignait et le devançait. Il régla que ce jour serait appelé la vieille et la nouvelle lune: il attribua au mois qui finissait la partie du jour qui précédait la conjonction; et la partie qui suivait, au mois commençant. Cela porte à croire qu'il est le premier qui ait bien compris le sens de ce vers d'Homère:

Lorsqu'un des mois commence et que l'autre finit.

Solon appela le jour suivant néomenie et depuis le 20 du mois jusqu'au 30, il compta non par addition, mais par soustraction en suivant toujours le décours de la lune.

XXXVI Dès que ses lois eurent été publiées, il se vit assailli par une foule de gens qui venaient, les uns pour les louer ou les blâmer, les autres pour le prier d'y ajouter ou d'en retrancher à leur gré. La plupart lui en demandaient des explications, et voulaient qu'il leur en développât le sens, et la manière dont il fallait les entendre: il eût été déraisonnable de les refuser; les satisfaire, c'était s'exposer à l'envie. Pour éviter ces difficultés, pour se dérober aux importunités et aux plaintes, car dans les grandes affaires, comme il le disait lui-même:

Il n'est pas bien aisé de plaire à tout le monde.

Il demanda aux Athéniens un congé de dix ans, et s'embarqua, sous prétexte qu'il voulait aller commercer sur mer. Il espéra que ce temps-là suffirait pour les accoutumer à ses lois. Il alla d'abord en Égypte, où, comme il le dit, il demeura quelque temps

Sur un des bras du Nil, aux rives de Canope.

Il y eut de fréquents entretiens sur des matières philosophiques avec Psenophis l'HéIiopolitain: et Sonchis le Saïte. Ce fut d'eux, au rapport de Platon, qu'il apprit ce que l'on raconte de l'île Atlantide, dont il se proposa de mettre le récit en vers, pour le faire connaître aux Grecs. De là il passa en Cypre, où il se lia d'amitié avec un des rois du pays, nommé Philocypre, qui habitait une petite ville bâtie par Démophon, fils de Thésée, près du fleuve de Claros. Elle était située sur un lieu fort et escarpé, mais dans un terrain stérile et ingrat. Solon lui persuada de transporter sa ville dans une belle plaine qui s'étendait au-dessous de ce rocher, et de la bâtir plus grande et plus agréable. Il aida même à la construire, et à la pourvoir de tout ce qui pouvait y faire régner l'abondance et contribuer à sa sûreté. Elle fut bientôt si peuplée, qu'elle donna de la jalousie aux rois voisins. Philocypre, par une juste reconnaissance pour Solon, donna le nom de Soli à sa ville, qui auparavant s'appelait Aïpéia. Solon, dans une de ses élégies, où il adresse la parole à Philocypre, parle de la nouvelle fondation de cette ville.

Puissiez-vous dans Soli, vous et vos descendants,
Régner longtemps heureux, voir vos sujets contents!
Moi, quand je quitterai cette île fortunée,
Que la belle Vénus, de myrtes couronnée,
Me guide sans péril au vaste sein des flots!
Que, pour récompenser mes soins et mes travaux,
Elle me rende en paix au sein de ma patrie,
Et verse désormais ses bienfaits sur ma vie!

Solon chez Crésus: le sage et le riche

XXXVII Quelques auteurs regardent comme controuvée son entrevue avec Crésus, et ils prétendent en prouver l'anachronisme. Mais un trait si généralement répandu, confirmé par un si grand nombre de témoins, si analogue d'ailleurs aux moeurs de Solon, si digne de sa sagesse et de sa grandeur d'âme, ne doit pas être rejeté, par la seule raison qu'il ne s'accorde pas avec quelques tables chronologiques que mille savants jusqu'à nos jours ont entrepris de réformer, sans avoir pu en concilier les contradictions. Solon donc, étant allé à Sardes, à la prière de Crésus, fit à peu près comme cet homme né dans le continent, qui, la première fois qu'il alla voir la mer, prenait pour elle chaque rivière qu'il rencontrait sur sa route; de même Solon, lorsqu'en traversant les appartements du palais, il vit une foule de seigneurs magnifiquement vêtus, qui marchaient avec faste, entourés de gardes et de courtisans, il les prenait tous pour Crésus. Enfin il arriva jusqu'à ce prince, qui, pour se faire voir dans toute sa majesté, s'était paré ce jour-là de ce qu'il avait de plus précieux et de plus recherché en pierreries, en étoffes de diverses couleurs brodées en or, où la beauté du travail le disputait à la richesse de la matière. Solon, en paraissant devant Crésus, ne fit et ne dit, contre l'attente de ce prince, rien qui marquât la surprise et l'admiration; il donna même à connaître aux gens sensés qu'il méprisait tout cet appareil de vanité comme la preuve d'un esprit faible. Crésus commanda de lui montrer ses trésors, d'étaler à ses yeux toute la richesse et la magnificence de ses meubles: mais Solon n'en avait pas besoin pour juger Crésus; il lui suffisait de le voir. Après qu'il eut tout visité, et qu'on l'eut reconduit auprès de Crésus, ce prince lui demanda s'il avait connu quelqu'un plus heureux que lui: "Oui, lui répondit Solon: c'était un simple citoyen d'Athènes nommé Tellus, qui, ayant vécu en homme de bien, laissa des enfants généralement estimés, et après avoir été toute sa vie au-dessus du besoin, mourut avec gloire en combattant pour sa patrie". Déjà, Crésus le prenait pour un homme grossier et stupide, qui, au lieu de mesurer le bonheur sur la quantité d'or et d'argent qu'on avait, préférait la vie et la mort d'un simple particulier à une si grande puissance et à un empire si étendu. Cependant il lui demanda encore si après ce Tellus, il avait vu un autre homme plus heureux que lui. "J'ai connu encore, répliqua Solon, Biton et Cléobis, deux frères qui s'aimaient tendrement, et qui avaient pour leur mère une si grande vénération, qu'un jour de fête où elle devait aller au temple de Junon, comme ses boeufs tardaient à venir, ils se mirent eux-mêmes au joug, et traînèrent le char de leur mère, qui était ravie de joie, et que tout le monde félicitait d'avoir de tels enfants. Après le sacrifice et le banquet, ils allèrent se coucher; mais le lendemain ils ne se relevèrent pas, et ils eurent le bonheur de couronner une si grande gloire par une mort douce et tranquille. - Eh quoi! reprit Crésus courroucé, vous ne me comptez donc pas au nombre des hommes heureux?" Solon, qui ne voulait ni le flatter, ni l'irriter davantage, lui répondit: "O roi des Lydiens, nous autres Grecs, nous avons reçu de Dieu la médiocrité en partage; mais il nous a donné surtout une sagesse ferme, simple, et pour ainsi dire populaire. Elle n'a rien de cet éclat qui convient aux rois; elle est la suite naturelle de cette médiocrité; et en nous faisant voir la vie humaine agitée par des vicissitudes continuelles, elle ne nous permet ni de nous enorgueillir des biens que nous possédons nous-mêmes, ni d'admirer dans les autres une félicité que le temps peut détruire. L'avenir amène pour chacun de nous des événements imprévus. Celui donc à qui les dieux ont accordé jusqu'à la fin de la vie une prospérité constante est le seul que nous estimions heureux. Mais l'homme dont la carrière n'est pas achevée, et qui dès lors reste exposé à tous les périls de la vie, son bonheur est aussi flottant et incertain que la couronne l'est pour l'athlète qui combat encore, et que héraut n'a pas proclamé vainqueur". Ces paroles affligèrent Crésus sans le corriger, et Solon se retira.

Le fabuliste Ésope
Ésope, le célèbre fabuliste est à la culture grecque ce que
La Fontaine est à la culture française

XXXVIII Le fabuliste Ésope était alors à la cour de Lydie, où Crésus l'avait attiré et le traitait honorablement. Fâché que Solon n'eût pas mieux répondu à la faveur du roi, il lui dit en forme d'avis: "Solon, il faut, ou bien ne jamais approcher les rois, ou ne leur dire que des choses agréables". Dites plutôt, lui répondit Solon, "qu'il faut ou ne pas les approcher, ou ne leur dire que des choses utiles". Crésus eut alors beaucoup de mépris pour Solon; mais, lorsque dans la suite, vaincu par Cyrus, il eut vu sa capitale au pouvoir de l'ennemi; que lui-même, fait prisonnier et condamné à être brûlé vif, il montait déjà, les mains liées, sur le bûcher en présence de Cyrus et de tous les Perses, il éleva la voix autant que ses forces le lui permettaient, et s'écria trois fois: ô Solon! Cyrus, étonné, lui envoya demander quel homme ou quel dieu était ce Solon qu'il implorait seul dans la dernière extrémité. Crésus, sans rien déguiser, lui répondit: "C'est un des sages de la Grèce, que je fis venir à ma cour, non pour l'écouter et pour apprendre de lui ce que j'avais besoin de savoir, mais afin qu'après avoir été le témoin de ma puissance et de mes richesses, il allât attester à toute la Grèce une félicité dont la perte me cause aujourd'hui plus de mal que sa jouissance ne m'a jamais fait de bien; je ne goûtais alors qu'un bonheur idéal, mais le revers que j'éprouve maintenant me plonge dans un malheur aussi réel qu'irrémédiable. Cet homme sage, augurant, d'après la manière dont je vivais alors, ce qui m'arrive aujourd'hui, m'avertissait d'envisager la fin de ma vie, et de ne pas m'enfler d'orgueil par une confiance présomptueuse en un bonheur incertain". Lorsqu'on eut rapporté cette réponse à Cyrus, ce prince, plus sage que Crésus, voyant la conjecture de Solon confirmée par un exemple si frappant, ne se contenta pas de délivrer Crésus, mais le traita de la manière la plus honorable le reste de sa vie. Ainsi Solon eut la gloire d'avoir, par un seul mot, sauvé la vie à un roi, et donné à un autre une leçon utile.

XXXIX Cependant, son absence avait replongé les Athéniens dans leurs premières dissensions. Les habitants de la plaine avaient Lycurgue à leur tête; Mégaclès, fils d'Alcméon, était chef de ceux de la côte; et Pisistrate, de ceux de la montagne. À ces derniers s'était jointe la tourbe des mercenaires, ennemis déclarés des riches. La ville observait encore les lois de Solon, mais tous les citoyens mettaient leur espoir dans la nouveauté, et désiraient une autre forme de gouvernement; non qu'aucun parti voulût rétablir l'égalité, mais chacun d'eux espérait gagner au changement, et dominer les partis contraires. Les choses étaient en cet état quand Solon revint à Athènes; il y fut reçu de tout le monde avec beaucoup d'honneur et de respect. Comme son grand âge ne lui permettait plus de parler et d'agir en public avec la même force et la même activité qu'auparavant, il s'aboucha avec les chefs des partis, et travailla, dans des conférences particulières, à terminer leurs différends et à les réconcilier ensemble. Pisistrate surtout paraissait entrer dans ses vues. Il était d'un caractère aimable, insinuant dans ses propos, secourable envers les pauvres, doux et modéré pour ses ennemis. Il savait si bien imiter les qualités que la nature lui avait refusées, qu'il paraissait les posséder à un plus haut degré que ceux qui en étaient doués naturellement, et qu'il passait généralement pour un homme modeste, réservé, zélé partisan de la justice et de l'égalité, ennemi déclaré de ceux qui voulaient changer la forme actuelle du gouvernement, et introduire des nouveautés. C'était par cette dissimulation qu'il en imposait au peuple. Mais Solon, qui eut bientôt connu son caractère, vit aisément où il tendait; et, sans rompre avec lui, il essaya de l'adoucir, de le ramener par ses avis. Il lui disait souvent à lui-même et aux autres que, si l'on pouvait déraciner de son âme cette ambition démesurée, cette soif de dominer dont il était dévoré, il n'y aurait pas dans Athènes de meilleur citoyen ni d'homme plus fait pour la vertu.

XL Dans ce temps-là, Thespis commençait à donner une forme différente à la tragédie; et la nouveauté du spectacle attirait tous les Athéniens. On n'avait pas encore établi des concours pour disputer le prix de la poésie; Solon, naturellement curieux de s'instruire, qui, dans sa vieillesse, se livrait davantage aux plaisirs et recherchait surtout la bonne chère et la musique, alla entendre Thespis, qui, suivant l'usage des anciens poètes, jouait lui-même ses pièces. Après le spectacle, il appela ce poète, et lui demanda s'il n'avait pas honte de mentir si publiquement. Thespis lui répondit qu'il n'y avait point de mal à dire et à faire de ces mensonges par manière de jeu. "Oui, reprit Solon en frappant avec force la terre de son bâton; mais si nous souffrons, si nous approuvons un pareil jeu, nous le retrouverons bientôt dans nos contrats."

XLI Cependant Pisistrate, après s'être blessé lui-même, se fit porter sur la place dans un chariot, et souleva la multitude en lui persuadant que c'étaient ses ennemis qui, ne pouvant souffrir son zèle pour la république, l'avaient mis dans cet état. La populace commençait déjà à faire éclater son indignation par des cris, lorsque Solon, s'approcha de Pisistrate, lui dit:"Fils d'Hippocrate, tu copies mal l'Ulysse d'Homère: il ne se blessa que pour surprendre ses ennemis, et tu l'as fait pour tromper tes concitoyens". Mais, comme la populace était près d'en venir aux mains pour soutenir Pisistrate, on prit le parti de convoquer l'assemblée. Ariston ayant proposé qu'on accordât cinquante gardes à Pisistrate pour la sûreté de sa personne, Solon se leva, et combattit avec force cette proposition par des raisons qu'il inséra depuis dans sa poésie:

Par cet air de douceur que son maintien respire,
Par ses discours adroits vous vous laissez séduire,
Et vous ne voyez pas sa marche et ses projets.
Avez-vous à traiter vos propres intérêts:
Chacun a du renard la ruse et la finesse:
Ensemble, vous n'avez ni raison ni sagesse.

Mais voyant que les pauvres se déclaraient ouvertement pour Pisistrate et excitaient du tumulte, que les riches effrayés se retiraient de l'assemblée, il en sortit lui-même, et dit tout haut qu'il avait été plus prudent que les pauvres, qui n'avaient pas vu les intrigues de Pisistrate, et plus courageux que les riches, qui, en les voyant, n'avaient pas osé s'opposer à la tyrannie. Le peuple ayant confirmé de décret d'Ariston, Solon ne disputa point avec Pisistrate sur le nombre des gardes qu'on lui donnerait; il lui en laissa prendre tant qu'il voulut, et Pisistrate se rendit enfin maître de la citadelle. Pendant le trouble que cette entreprise excita dans la ville, Mégaclès s'enfuit précipitamment avec les autres Alcméonides.

Pisistrate adouci par Solon
Comment l'amitié engendre la modération

XLII Solon, malgré son extrême vieillesse et cet abandon général, se rendit sur la place; et reprochant avec force aux Athéniens leur imprudence et leur lâcheté, il les exhortait, il les pressait vivement de ne pas trahir la cause de la liberté. Ce fut dans cette occasion qu'il dit ce mot devenu depuis si célèbre: "Avant ce jour, il vous eût été facile de réprimer la tyrannie naissante; maintenant qu'elle est établie, il sera plus grand et plus glorieux de la détruire". Mais quand il vit que la frayeur avait saisi tous les citoyens, et que personne ne l'écoutait, il rentra chez lui, prit ses armes, et les posa dans la rue devant sa porte en disant: "J'ai défendu, autant qu'il m'a été possible, la patrie et ses lois"; et depuis il se tint tranquille. Ses amis lui conseillaient de prendre la fuite; mais il ne daigna pas même les écouter, et resta dans sa maison, s'occupant à faire des vers dans lesquels il reprochait aux Athéniens toutes leurs fautes:

Si votre lâcheté fit tout votre malheur,
N'accusez pas les dieux d'un honteux esclavage.
Le pouvoir du tyran n'est-il pas votre ouvrage?
La garde qui l'entoure assure sa grandeur.

On ne cessait pourtant de l'avertir que le tyran, irrité de ces vers, le ferait mourir; et comme on lui demandait sur quoi il se fiait pour parler avec tant d'audace: "Sur ma vieillesse", répondit-il. Mais quand Pisitrate fut devenu entièrement le maître, il donna à Solon tant de marques de considération et de bienveillance, il l'appela si souvent auprès de sa personne, qu'enfin ce législateur devint son conseil, et approuva la plupart des choses qu'il fit. Il est vrai que Pisistrate maintenait la plupart des lois de Solon, qu'il était le premier à les observer, et les faisait observer à ses amis. Accusé de meurtre devant l'aréopage, tout revêtu qu'il était du pouvoir suprême, il parut modestement pour se justifier; mais l'accusateur se désista de sa poursuite. Il fit lui-même quelques lois, et entre autres celle qui ordonnait, que les citoyens qui auraient été estropiés à la guerre seraient nourris aux dépens du public. Cependant Solon, au rapport d'Héraclide, avait déjà fait rendre un pareil décret en faveur de Thersippe; et Pisistrate ne fit que l'imiter, et rendre la loi générale. Théophraste prétend que la loi contre les gens oisifs n'est pas de Solon, mais de Pisistrate: elle contribua à faire mieux cultiver la campagne, et à rendre Athènes plus tranquille.

XLIII Solon avait entrepris de mettre en vers l'histoire ou la fable des Atlantides, qu'il tenait des sages de Saïs, et qui intéressait les Athéniens. Mais il y renonça bientôt, non, comme Platon l'a dit, qu'il en fût détourné par d'autres occupations, mais plutôt à cause de sa vieillesse, et parce qu'il était effrayé de la longueur du travail; car il vivait alors dans un très grand loisir, comme il le dit lui-même dans ses vers:

Oui, je vieillis en apprenant toujours; et ailleurs:
Mes soins sont pour Bacchus, les Muses et Cypris:
Des plaisir des mortels des dieux font tout le prix.

Platon s'emparant de ce sujet, comme d'une belle terre abandonnée qui lui revenait par droit de parenté, se fit un point d'honneur de l'achever et de l'embellir. Il y mit un vestibule superbe, l'entoura d'une magnifique enceinte et de vastes cours, et y ajouta de si beaux ornements qu'aucune histoire, aucune fable, aucun poème n'en eurent jamais de semblables. Mais il l'avait commencé trop tard; prévenu par la mort, il n'eut pas le temps de l'achever; et ce qui manque de cet ouvrage laisse aux lecteurs autant de regrets que ce qui en reste leur cause de plaisir. De tous les temples d'Athènes, celui de Jupiter Olympien est le seul qui ne soit pas fini; de même, entre tant de beaux ouvrages que la sagesse de Platon a enfantés son Atlantide est le seul qu'il ait laissé imparfait. Héraclide de Pont dit que Solon survécut assez longtemps à l'usurpation de la tyrannie par Pisistrate; mais si l'on en croit Phanias d'érèse, il ne vécut pas deux ans entiers. Car Pisistrate s'était emparé de l'autorité souverain sous l'archonte Comias; et Solon, suivant le même Phanias, mourut sous l'archonte Hégestrate successeur de Comias. On a dit que ses cendres avaient été semées dans l'île de Salamine; mais c'est le conte le plus absurde et le plus destitué de vraisemblance. Il est cependant rapporté par plusieurs auteurs dignes de foi, et même par le philosophe Aristote.

Source: Plutarque, Les vies des hommes illustres, traduction Ricard, Furne et Cie Librairies-éditeurs, Paris, 1840.