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    Dossier: Weil Simone

    Simone Weil et la tradition dualiste- Introduction

    Jacques Dufresne

    Introduction

    "Il faut seulement savoir que l'amour est une orientation et non pas un état d'âme". (S.W.)

    Je tiens à exprimer ma reconnaissance à Madame Jeanne Parain‑Vial, dont la bonté constante, les enseignements et les conseils m'ont permis d'entreprendre et d'achever ce travail; à Gustave Thibon, qui m’a révélé Simone Weil et Platon; à M.J.E.Ménard, sans qui je n'aurais jamais connu les religions dualistes que du dehors.
    Jacques Dufresne

    INTRODUCTION

    Au printemps de 1942, quelques mois avant son dé­part pour l'Amérique, Simone Weil se rendit dans la ré­gion de Toulouse où elle devait revoir quelques anciens amis et faire la connaissance du groupe des Etudes Catha­res. Elle accomplissait ainsi un de ses voeux les plus chers, celui de ne point quitter la France et la vie sans avoir aperçu le coin de terre qui avait vu naître et dis­paraître la plus grecque des civilisations chrétiennes.

    Elle pensait déjà "que l'on ne peut trouver de secours ici‑bas que dans les îlots de passé demeurés vivants à la surface de la terre". Le Languedoc était pour elle un de ces îlots. Un peuple libre y avait vécu, dont elle se fit un devoir de faire revivre le souvenir en faisant paraître dans un des numéros des Cahiers du Sud consacrés au génie d'Oc, deux articles intitulés: "L'agonie d'une civilisation" et "En quoi consiste l'inspiration occita­nienne". Dans le second de ces articles, elle fit de la re­ligion cathare l'éloge suivant:

    "Le besoin de pureté du pays occitanien trouva son expression suprême dans la religion cathare, occa­sion de son malheur... Les cathares poussèrent l'hor­reur de la force jusqu'à la pratique de la non‑vio­lence et jusqu'à la doctrine qui fait procéder du mal tout ce qui est du domaine de la force, c'est­-à‑dire tout ce qui est charnel et tout ce qui est social. C'était aller loin, mais non pas plus loin que l'Evangile". (1)

    Ce texte qui fut inséré par la suite dans une oeuvre contenant déjà plusieurs thèmes manichéens ne pouvait pas manquer d’attirer l’attention des lecteurs avertis. C’est ce qui expliquer pourquoi les mots manichéisme ou gnose, employés souvent avec mépris, parfois avec sympathie, s’associèrent peu à peu au nom de Simone Weil, comme le mot de jansénisme s’était associé au nom de Pascal.

    Souvent avec mépris, car il subsiste dans la conscience européene des reliquats de l’esprit de la Croisade contre les Albigeois, reliquats qui se traduisent chez certains profanes par un usage dépréciatif du mot manichéisme, et chez certains théologiens, par une argumentation qui, sans être nécessairement fausse, est souvent quelque peu passionnée. Le chanoine Laegger, par exemple, conclut ainsi une étude sur le catharisme :

    "Bref, un recul de vingt siècles sur le progrès humain, par-delà la culture non seulement judéo-chrétienne, mais gréco-romaine. On comprend l’animadversion du Principe d’État... Le prix avait été la perte d’une liberté de croyance, nous dirions d’opinion, liberté qui s’égarait sur une métaphysique bien pauvre et sur une morale contradictoire et arriérée." (2)

    Quand le critère qui détermine le jugement est à ce point entaché de préjugé, il y a de fortes chances que l’objet jugé soit victime de quelque injustice. En ce qui concerne le manichéisme et le catharisme, notre première tâche sera donc de nous efforcer d’éviter les erreurs de perception dont ces religions n’ont été que trop victimes au cours de leur malheureuse histoire.

    Qu'il soit bien entendu cependant que nous avons la même méfiance devant le préjugé contraire qui consisterait à manquer d'impartialité à l'égard des religions dualistes, sous prétexte qu'elles n'ont reçu que la part du vaincu. En un mot, aucune raison inavouée ou inavouable ne nous incite à infléchir la pensée de Simone Weil d'un côté ou de l'autre, aucun oeil préformé dans notre esprit ne s'a­charnera à voir dans Simone Weil une hérétique ou, au con­traire, une croyante parfaitement orthodoxe.

    Cette mise au point étant faite, nous pouvons con­sidérer quelques‑uns des jugements qui ont été posés sur les rapports entre la pensée de Simone Weil et la pensée gnostique! Tout récemment, dans la préface qu'il a faite un ouvrage sur la gnose, M. H. Marrou écrivait:

    "La destinée de Simone Weil est en particulier très significative: c'est bien son néo‑gnosticisme qui finalement l'a arrêtée au seuil de l'Église".(3)

    M. Marrou n'est toutefois pas le premier à avoir par­lé de gnosticisme à propos de Simone Weil. Dès 1950, dans un article publié dans la revue "Dieu vivant ", M. More attirait l'attention de ses lecteurs sur les aspects cathares de la pensée de Simone Weil. Il soulignait entre autres choses, le fait que "la pratique exclusive de la récitation du Pater (4) est un des points caractéristiques du catharisme". Il notait également que Simone Weil a une conception hérétique des sacrements étant donné qu'ils sont pour elle une consolation pour les "Parfaits", tout comme le consolamentum cathare.

    "La vertu de cette pratique est extraordinaire... Parfois les premiers mots déjà arrachent ma pensée à mon corps et la transportent en un hors de l'espace d'où il n'y a ni perspective ni point de vue. L’espace s'ouvre. L'infinité de l'espace ordinaire de la perception est remplacée par une infinité à la deuxième ou quelque fois troisième puissance.

    En même temps, cette infinité d’infinité s’emplit départ en part de silence, un silence qui n'est pas une absence de son, qui est l'objet d'une sensation po­sitive, plus positive que celle d'un son. Les bruits, s'il y en a, ne me parviennent qu'après avoir traver­sé ce silence." (A.D.P.48)

    Mais, c’est le chanoine MoëlIer qui a fait la mise en garde la plus importante.(5) Après avoir déploré le désarroi de la pensée chrétienne contemporaine, désarroi qui pousse les fidèles et même les pasteurs "à baptiser in ex­tremis tout ce qui, de près ou de loin, ressemble au chris­tianisme", ce critique remarque:

    "Le premier livre de Simone Weil , la Pesanteur et la Grâce, est entré dans la littérature comme un "clas­sique chrétien digne" de Pascal. Or, il suffisait de lire dans les premières lignes l'idée centrale de l’oeuvre, à savoir que, en créant, Dieu s’est “vidé” de lui‑même en de en faveur de la création qui est pesanteur" ; il n'y avait qu’à réfléchir à la conséquence que Simone Weil en déduisait, sur la grâce qui serait une "décréation un vide ontologique", pour voir qu'on était en contradiction avec l'affirmation première de la Genèse sur la création du monde à l’image de Dieu." (p.256)

    Vient ensuite une critique en plusieurs points! Nous en donnerons les grandes lignes, car en plus de nous faire connaître les arguments de l'auteur, cela nous permettra de faire apparaître quelques‑uns des problèmes que nous aurons à traiter.

    a) Le chanoine Moëller souligne d'abord le fait que la position de Simone Weil devant l'Ancien Testament est identique à celle des cathares !

    "Il était impossible de réduire le Christ à ses pré­tendus ancêtres grecs sans le séparer violemment de ses origines juives...L’entrée de Dieu dans l'his­toire, doctrine centrale de la Révélation, est pour Simone Weil, comme pour Celse (6), le grand scan­dale."(P,263)

    b) Il s'en prend ensuite à sa doctrine sur Dieu:

    "En de nombreux passages, Simone Weil déclare que Dieu est à la fois personnel et impersonnel ... Ce point de vue reste en deçà de la Révélation ... L'Incarnation de Jésus permet de dire en un sens nouveau que Dieu est une personne: c'est le centre paradoxal de la foi ... Simone Weil n'admet pas l'In­carnation; lorsqu'elle parle de Dieu, à la fois personnel et impersonnel, elle reste donc en deçà la foi catholique elle sombre même dans le dualisme manichéen". (p. 266)

    C) C'est ensuite la doctrine sur la création qui est attaquée:

    "Nous entrevoyons ici l'erreur foncière de Simone Weil, celle qui voie tous les systèmes de gnose".

    Reporter sur la création (7), au sens métaphysique la malédiction que ne vaut que pour la faute, c'est le péché fondamental secrètement caché au coeur de tous les dualismes et de tous les monismes. Ce que ces doctrines perverses visent, c'est que l'homme ne soit pas"(268).

    d) d'une fausse conception de la création, on passe nécessairement à une fausse conception du péché:

    "La doctrine sur Adam créé à l’image de Dieu devient ceci: l'homme est rempli d'une fausse divinité! Si la création de l'homme est pêché, le libre arbî­tre de l'homme le devient aussi ... (8) Simone Weil confond le libre arbître, faculté de choix ( le liberum de saint Thomas), et la liberté, expres­sion totale de l’être spirituel adhérant au bien (la voluntas ut natura, le voluntarium de saint Thomas) enfin, elle néglige la tradition chré­tienne qui voit dans la liberté un des aspects de l'image de Dieu dans l'homme."(271)

    "Dieu m'a créé comme du non‑être qui a l'air d'exis­ter, afin qu'en renonçant par amour à cette existence apparente, la plénitude de l'être m'anéantisse." (C.S. p.42)

    "L'enfant prodigue demande à son père la part qui lui revient ... Cette part, c'est le libre arbitre... "Donne‑moi ma portion", c'est le péché origine. "Donne‑moi le libre arbitre, le choix du bien et du mal". Ce don du libre arbitre n'est‑il pas la création elle‑même ? Ce qui est création du point de vue de Dieu, est péché du point de vue de la créature."(C.S. pp.167‑168)


    Simone Weil manichéenne! Simone Weil néo‑gnostique! Le mot n'est‑il pas un peu fort ? Qu'il y ait un lien de parenté entre la pensée de Simone Weil et la pensée gnos­tique, nous ne pouvons songer à le nier après ce qui a été dit. Mais ce lien est‑il aussi étroit que le chanoine Moëller nous invite à le croire ? Quelle est la vraie na­ture du dualisme de Simone Weil ? Par‑delà la gnose, ne re­joint‑elle pas une tradition dualiste à la fois plus uni­verselle et plus nuancée ? Son intuition fondamentale est-­elle vraiment dualiste ?

    C'est avant tout à ces questions que nous voudrions essayer de répondre dans ce travail.

    Nous avions d'abord choisi pour titre: Les influences dualistes sur la pensée de Simone Weil. Mais en raison de l'ambiguïté que la notion d'influence présente à nos yeux, nous avons cru préférable de renoncer à ce titre.

    Qu'est‑ce au juste que l'influence? On parle tantôt de l'influence du milieu, tantôt de l'influence de l'organis­me, tantôt de l'influence d'une lecture, tantôt de celle d'un ami. S'il n'y avait aucune liberté dans l'homme, tout serait simple à souhait. Shakespeare influencerait à la manière d'un ulcère d'estomac et tout serait dit. Heureusement, en dépit de beaucoup de bonne volonté, on n'est en­core parvenu à éliminer la liberté que sur le papier: tous les individus ne reçoivent pas encore la même dose de nour­riture en lisant le Shakespeare ; le "récipiens" compte tou­jours.

    Nous n'essaierons donc pas d'isoler les éléments de base de la pensée de Simone Weil pour en déterminer par la suite la provenance. Une telle entreprise serait à la fois vaine et impossible. Nous nous contenterons de confronter l'oeuvre de Simone Weil avec certaines grandes philosophies dualistes, puis de la définir par rapport à ces philosophies qui nous serviront alors de points de repère. D’où notre ti­tre: " Simone Weil et la tradition dualiste ".

    Qu'entendons‑nous par tradition dualiste ? Nous aurons recours pour répondre à cette question à la théorie platonicienne de la participation. Nous dirons qu'il y a plusieurs formes de dualisme comme il y a, par exemple, plu­sieurs objets beaux et que, de même qu'aucun objet beau particulier n'est identique à la Beauté en soi, de même aucu­ne forme particulière de dualisme n'épuise l'essence du dua­lisme.

    Cette essence, il faut, surtout se garder de la confondre avec l'une ou l'autre des définitions générales qu'on peut donner du dualisme. Elle ne nous est pas donnée par l'in­telligence qui abstrait; elle nous est donnée dans une expérience, dans l'expérience de la rupture, dans l'expérience de notre appartenance à deux mondes ou à deux ordres différents et irréductibles l'un à l'autre. Elle est, pour­rions‑nous dire, l’âme de toute angoisse métaphysique authen­tique et, par conséquent, le point de départ de toute recher­che philosophique et de tout élan religieux véritables.(9)

    Mais ce point de départ, toujours douloureux, est un scandale pour la raison et c'est pourquoi on a toujours eu tendance à réserver le nom de philosophes à ceux qui se sont efforcés de reconstruire une unité . D'authentiques penseurs toutefois, qui avaient peut‑être vécu la contradic­tion plus profondément, n'auraient pas cru servir la véri­té en voulant unir à tout prix des réalités qui leur étaient intérieurement révélées comme distinctes et incon­ciliables.

    Ces penseurs se sont plus efforcés de ne pas trahir leur expérience intime que de satisfaire aux exigences de la raison. Leurs oeuvres participent toutes à des degrés divers à l'essence du dualisme. Ils méritent tous le reproche qu'Aristote adressait à Platon; " Ils séparent."

    Chacun évidemment sépare à sa façon, chacun a son mo­de particulier de participation à l'essence du dualisme comme chaque grand artiste a son mode propre de partici­pation à la Beauté. Descartes, par exemple, ne sépare pas au même niveau ni aussi radicalement que Mani. En réalité, il y a autant de dualismes que d'expériences vraiment, per­sonnelles de la rupture. On peut toutefois dégager trois grandes formes de dualisme :

    a)Un dualisme transcendantal qui consiste à repousser le monde dans sa totalité hors du lieu divin ( par ex­emple, le plérôme et le monde d'en‑bas chez les gnostiques).

    b)Un dualisme métaphysique qui admet deux principes premiers et irréductibles des choses ( par exemple, l'Idée ou le Bien et la Matière chez Platon, la Lumière et les Té­nèbres, chez Mani).

    c)Un dualisme moral qui consiste à séparer la nature et la grâce comme l'ont fait saint Augustin et Pascal, ou la liberté et les passions, comme l'a fait Descartes.

    d)Un dualisme Psychologique qui consiste à séparer la volonté de l'entendement, comme l'a fait Schopenhauer, ou l'intuition de l'intelligence, comme l'a fait Bergson.

    Pour établir avec précision la nature des rapports que ces diverses formes de dualismes entretiennent entre elles, il faudrait avoir la subtilité d'esprit de l'auteur du So­phiste! Qu'il nous soit cependant permis de faire remarquer qu'entre le dualisme de Bergson et celui de Mani, ou entre celui de Schopenhauer et celui des gnostiques, il ne peut y avoir que des rapports très ténus, mais que par contre, les trois premières formes, ou tout au moins les deux premières sont unies par des liens très étroits. Le fait que saint Augustin soit parti du manichéisme, et surtout le fait que l'on retrouve dans Platon des traces de dualisme moral aus­si bien que des traces de dualisme transcendantal et de dualisme métaphysique, suffirait à justifier ce dernier point de vue.

    L'exemple de Platon nous permet également de supposer la possibilité d 'un itinéraire intérieur partant du dua­lisme de type cartésien pour aboutir au dualisme transcendantal et par‑delà ce dualisme, à une unité ineffable. Il n'est pas impossible que Simone Weil ait suivi un tel itinéraire.

    Il ne faut évidemment pas songer à établir une fili­ation historique entre les divers dualismes que nous venons de distinguer et une souche commune localisable dans le temps, qui serait, disons, le platonisme. D’abord Platon n’est pas le premier dualiste, il n'est venu qu'achever u­ne longue tradition religieuse et philosophique qui compor­tait déjà la plupart des grands thèmes dualistes. Ensuite, rien ne nous permet de parler d'une influence de Platon sur un Bergson ou même sur un Descartes ou un Pascal.

    Il y a bien pourtant une souche commune à toutes les pensées dualistes mais il serait inutile de chercher à la localiser dans le temps. Elle n'est pas autre chose que la nature humaine qui permet la même expérience d'une même rupture fondamentale. Quand nous parlons de tradition dualiste, nous désignons donc beaucoup plus un ensemble de pensées qui convergent toutes vers un centre situé hors du temps, qu’une ne famille d'esprits dont nous pourrions établir la généalogie.

    Nous distinguerons quand même (10) trois grands moments dans la tradition dualiste: d'abord le platonisme, ensuite les religions dualistes qui. constituent ce que nous appel­lerons le dualisme ancien; et enfin, un dualisme moderne commençant avec Descartes et trouvant son ultime expression dans Alain. Cette distinction présente pour nous un grand avantage étant donné que Simone Weil a accordé une at­tention particulière à Platon, aux religions dualistes et à Alain. Ces trois moments seront donc nos points de repère.

    (1)Pour plus de détails sur son séjour à Carcassonne, voir: J;Cabaud, L'Expérience vécue de Simone Weil, Plon, 1957, p. 274 et suivantes.

    (2) Laegger, article paru dans "Spiritualité de l’hérésie", ouvrage collectif publié sous la direction de René Nelli, aux PUF, Privat Ed 1952, Pp. 67 à 79.

    3)Marrou, Préface in Robert M.Grant, La Gnose et les ori­gines chrétiennes, Ed. Seuil, 1964.

    4)On sait que S.W. considérait le Pater comme une prière d'une parfaite beauté. G.Thibon raconte que pendant son séjour chez‑lui, elle l'apprit par coeur dans sa version grecque et le récita par la suite tous les jours. Elle a elle‑même parlé de cette pratique dans une lettre au Père Perrin:

    7)Rappelons que Celse est ce philosophe platonicien auteur du Discours Véritable, qui est une des diatribes les plus violentes qui aient jamais été dirigées contre l'Église. C'est Origène, disciple de Clément d'Alexandrie, qui se chargea de réfuter les arguments de Celse.

    8)Le texte que cite le chanoine Moëller à l'appui de cet­te thèse est le suivant:

    "Si nous pardonnons à Dieu son crime contre nous, qui est de nous avoir fait des créatures finies, il nous pardonnera notre crime contre lui qui est d'être des créatures finies".(C.S. p.40)

    (9) Le doute profond, "l’agonie", faisait remarquer Una­ muno, implique la dualité:

    "Que es dudar ? Dubitare contiene la misma raiz, la del numeral duo, dos , que duellum lucha".

    Unamuno, Ensayos, Aguilar, Madrid 1958, p. 95


    (10) Nous reconnaissons le caractère arbitraire de cette distinction mais nous espérons que notre travail la justifiera, en partie du moins. Nous pouvons dès maintenant observe qu'avant Descartes, le dualisme consistait d'une manière gé­nérale dans l'opposition de la matière et du bien, opposition qui justifiait un certain fatalisme mais qui faisait surtout apparaître l'importance de la grâce dans le salut. À partir de Descartes, le dua­ lisme a eu plutôt tendance à servir la cause de la liberté. On croirait même que l'opposition Pensée‑Étendue, ou l'opposition Esprit‑Nature, se sont cons­tituées pour créer un espace pour la liberté.
    Quel ordre allons‑nous suivre ? Le mieux sera de sui­vre l'ordre chronologique inversé, de comparer les idées dualistes de Simone Weil, d'abord à celles d'Alain, puis à celles des religions dualistes et enfin à celles de Platon.

    Les raisons de ce choix sont les suivantes: Alain ayant été le maître de Simone Weil, il s'imposait que nous commencions par lui. Il s'imposait aussi que nous termi­nions avec Platon car c'est surtout chez‑lui que Simone Weil a puisé son inspiration vers la fin de sa vie. Il convenait de plus que nous étudiions les religions gnos­tiques en second lieu, parce que le dualisme radical qui les caractérise caractérise également d'une certaine manière l'époque intermédiaire de la vie de Simone Weil.

     

    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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    Jacques Dufresne
    Mots-clés
    Dualisme, Henri Marrou, Charles Moëller,
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    «Simone Weil manichéenne! Simone Weil néo‑gnostique! Le mot n'est‑il pas un peu fort ? Qu'il y ait un lien de parenté entre la pensée de Simone Weil et la pensée gnos­tique, nous ne pouvons songer à le nier après ce qui a été dit. Mais ce lien est‑il aussi étroit que le chanoine Moëller nous invite à le croire ? Quelle est la vraie na­ture du dualisme de Simone Weil ? Par‑delà la gnose, ne re­joint‑elle pas une tradition dualiste à la fois plus uni­verselle et plus nuancée ? Son intuition fondamentale est-­elle vraiment dualiste ?»
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