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    Dossier: Sécularisation

    La sécularisation au Québec

    Normand Wener
    Un héritage sans projet

    Il y a maintenant plus de dix ans, j'assumais la responsabilité de l'équipe de recherche de la Commission Dumont. Cette Commission d'étude, qui symbolisa pendant quelques années les espoirs de l'Eglise du Québec, décida, en 1971, d'intituler son rapport principal: «L'Eglise du Québec: un héritage, un projet».1 C'est en portant un regard critique sur la décennie qui suivit ce rapport que j'ai choisi le titre des réflexions qui suivent.

    Heureusement, ou malheureusement, je ne présenterai pas d'élaborations savantes et scientifiques sur le thème qui m'est proposé. D'une part, ma prédilection pour l'action directe, confirmée par mon engagement quotidien dans la transformation des pratiques universitaires,2 m'a fait développer des anticorps qui rendent presque stérile toute possibilité de discours officiellement étiqueté «scientifique». D'autre part, ma vie professionnelle m'a éloigné, depuis au moins cinq ans, de toute recherche empirique spécifique sur le phénomène religieux québécois. Je décevrai donc sûrement toute attente d'une analyse exhaustive de la sécularisation au Québec.

    Je vous propose plutôt, inspiré par mes études antérieures sur la religion québécoise,3 un éclairage minimal du processus de sécularisation que nous avons vécu depuis vingt ans, tant au plan individuel que collectif. Par la suite, je dégagerai quelques questions, issues des «initiatives culturelles» de plusieurs citoyens, qui constituent autant de défis au futur projet culturel québécois, qu'il revête ou non une certaine teinte religieuse.


    Le processus de sécularisation

    Notre société traditionnelle, stable et monolithique, offrait aux Québécois une vision du monde fort bien articulée. La religion catholique romaine y tenait une place de choix à la fois comme pôle collectif de cohérence et comme condition individuelle d'appartenance. Tout Québécois était catholique pratiquant et le contrôle social se montrait impitoyable pour les déviants. La collusion des pouvoirs civils et religieux assurait le clergé d'un très bon statut social et permettait la diffusion d'un message unique à la maison, à l'école, à l'église et au parlement. Cette unanimité favorisait une vie religieuse très bien intégrée, située au coeur même des préoccupations quotidiennes et appuyée par une morale officielle adaptée aux moindres circonstances de l'existence. Cette religion gérée, sans contestation, par les clercs, faisait de l'obéissance, de la prière, de l'humilité et de l'abnégation, des vertus exemplaires. Les croyants de cette époque pouvaient vivre intensément ce style de vie chrétienne, tout en se retrouvant parfaitement adaptés à leur contexte socio-culturel. La qualité de leur religion ne peut être évaluée correctement aujourd'hui sans bien la spécifier dans son contexte.

    Puis vint cette grande poussée vers le changement qui se déploya dans toute son amplitude à la fin des années 50. Le Québec s'ouvrit, presque subitement, aux grands courants économiques et idéologiques des sociétés industrielles avancées. Les mutations se produisirent plus rapidement et furent donc plus perturbatrices qu'ailleurs. L'unanimité d'une société à fondements religieux fut rapidement chose du passé. Le ciel québécois s'était effondré, engloutissant du même coup cette Eglise triomphaliste. Au plan collectif, la sécularisation devint de plus en plus complète, l'Eglise hiérarchique ne conservant qu'un pouvoir formel, parfois même strictement nominal, sur une partie du système d'éducation. Elle fut forcée d'abandonner rapidement le monde du travail et celui de la santé et des affaires sociales. L'institution ecclésiastique réagit de façon défensive à ces forces d'évolution qu'elle identifiait comme un processus de dépossession et de déchristianisation. On assista alors, vers la fin des années 60, au repli de l'Eglise-institution sur elle-même, pour tenter de modifier ses structures et sa liturgie. Mais pendant ce temps son discours officiel se faisait timide et hésitant, sa morale traditionnelle manifestant une grande non-pertinence dans le nouveau contexte économico-socioculturel.

    Les chrétiens d'ici, ébranlés par le rythme accéléré du changement global de la société, se retrouvèrent donc en pleine situation d'anomie.4 Ils devaient faire l'apprentissage de nouveaux rôles, dans de nouveaux contextes de vie, mais sans orientation aux valeurs clairement identifiée, sans normes précises et pertinentes. D'une part, l'institution ecclésiastique ne communiquait plus d'orientations éthiques qui auraient pu interpeller chacun dans sa véritable situation quotidienne. L'Eglise officielle se taisait ou émettait des directives d'une autre époque. D'autre part, le projet d'une société catholique, naguère fleurissant, n'était pas encore remplacé par un projet laïc unifié et mobilisateur. Dépourvu d'outils adéquats pour comprendre cette période de déséquilibre qui accompagne tout changement important et privé de règles de conduite facilement utilisables comme cadre quotidien de référence, le Québécois fut renvoyé à sa propre conscience. Ce mouvement individualiste était d'ailleurs appuyé par le culte


    de la personnalité, cher aux sociétés capitalistes dites «évoluées». On assista alors à un processus de ré-appropriation individuelle de la religion catholique traditionnelle. Dans cette situation généralisée de désarroi, chacun eut recours, comme à une planche de salut, aux grands principes religieux appris dans son enfance. La religion répondait ainsi, du moins temporairement, à la quête de sens et au besoin de guide moral, mais d'une façon individuelle. Le catholicisme québécois, jadis pôle collectif de cohérence, devenait ainsi un pôle individuel de référence.

    Mais cette transformation de la fonction de la religion ne s'effectua pas sans une profonde mutation de l'objet lui-même. Cette ré-appropriation de sa religion par le croyant, rendant moins nécessaire la gérance religieuse du clergé, s'est accompagnée de processus de simplification et d'éthisation. En prenant possession privément de son fonds religieux, le québécois a simplifié sa religion, réduisant au minimum l'appareil complexe de dogmes et de prescriptions morales. Ses connaissances personnelles limitées en matière religieuse, qui ne l'handicapaient aucunement quand le clergé était omniprésent, lui permirent d'escamoter facilement toutes les savantes nuances théologiques. Il n'a retenu que ce qui lui paraissait l'essentiel. De plus, son pressant besoin de références pour la conduite de sa vie lui fit privilégier quelques grandes orientations morales, sans point précis d'application. De telle sorte qu'en 1970, lors d'une série d'entrevues, plusieurs chrétiens nous résumèrent ainsi leur religion: «Dieu existe, le Christ aussi et il faut s'aimer les uns les autres.» C'est peut-être l'essentiel mais c'est pour le moins simplifié! Quant au sentiment d'appartenance à l'Eglise, il était presque totalement absent. L'Eglise, c'était le clergé!

    Cette religion simplifiée, éthisée et privatisée favorisa l'émergence d'une grande diversité de pratiques religieuses, au sens large du terme. Mais devant ce pluralisme de fait, l'institution ecclésiastique demeura fermée, interprétant ces phénomènes comme autant de «cas» déviants à corriger. On ne perçut pas de véritables mouvements de ré-interprétation du message chrétien, sous l'impulsion des nouvelles réalités socio-culturelles. La Révélation semblait et semble encore s'être arrêtée à un modèle sociétal particulier, celui de la société traditionnelle. L'institution ecclésiastique refusa ses propres forces instituantes, essentielles à son renouvellement, pour se replier sur «ses» vérités déjà officialisées mais obsolescentes.5 Elle accentuait ainsi son propre processus de momification. Evacuée des enjeux collectifs, elle se marginalisait elle-même par rapport aux expériences religieuses diversifiées des gens d'ici. Le récent article de Rémi Parent, «L'Eglise du Québec, une Eglise en mal de sujet», est très instructif sur les défis qui se posent maintenant à cette Eglise.6

    Mais la disparition de ce projet de société monolithique, fondée sur la religion, créa un vacuum culturel qui ne pouvait pas perdurer. Au-delà des modes d'adaptation individuelle, évoqués plus haut, plusieurs individus se regroupèrent et prirent des «initiatives culturelles», comprises comme «la capacité d'inventer des réponses à une situation, de conserver ou d'affirmer une identité culturelle, de participer activement à l'élaboration continue du mode de vie quotidien comme de l'organisation socio-politique».7 Ces prises d'initiative culturelle ont permis l'apparition et le développement d'au moins quatre axes importants de projets collectifs: le néo-capitalisme, le nationalisme, le socialisme démocratique et, sous forme de résurgence, un modèle de chrétienté appuyé sur la loi et l'ordre. Ces divers courants s'affrontent, sous diverses formes et en divers milieux, ils se nient mutuellement, se complètent parfois et tentent d'orienter notre devenir collectif. Les grandes articulations entre ces diverses perspectives restent cependant à découvrir.

    En résumé, le processus de sécularisation au Québec me semble avoir franchi trois phases principales: l'évacuation de la référence religieuse explicite dans les grands enjeux collectifs; la récupération individuelle de cette religion, accompagnée de processus de simplication et d'éthisation; et les tentatives de remplacement de la religion comme pôle de cohérence collectif, grâce à des initiatives culturelles qui ont contribué à relativiser même la religion individualisée. L'étape actuelle du foisonnement de projets partiellement contradictoires devrait nous mener à un nouveau projet de société, cohérent dans son pluralisme. Ajoutons cependant que certaines traces de chacune des phases précédentes de ce processus se manifestent encore aujourd'hui, rendant plus complexe notre réalité socio-culturelle.


    Quelques questions

    Ce processus de sécularisation, le vide temporaire qu'il a créé et les initiatives culturelles qu'il a suscitées ont fait surgir diverses situations problématiques dans les secteurs cruciaux de notre vie collective. L'étude de ces situations pose quelques questions-clés qui s'adressent finalement à chaque citoyen, dans sa contribution active à la société.

    Le processus de sécularisation, relativement rapide, à d'abord laissé des traces dans la mentalité collective en tout ce qui concerne la famille. La famille moderne est souvent perçue en termes de carences, par rapport à l'idéalisation qui est faite de la famille catholique traditionnelle. Au cours des ans, la famille semble avoir perdu sa stabilité, ses valeurs chrétiennes, ses qualités éducatrices et même sa fertilité proverbiale. On ne voit maintenant que ces «manques». Pourtant les Québécois se sont donné divers modèles de famille. De la famille plus classique à la vie en «commune», en passant par le mariage à l'essai, la famille monoparentale et les diverses formes de concubinage souvent non déclarées, il vaudrait mieux parler des familles modernes plutôt que de la famille d'aujourd'hui. La mentalité populaire regarde cependant encore avec suspicion ce pluralisme familial. En conséquence, plusieurs Québécois se sentent exclus d'une participation à part entière aux diverses formes de vie sociale. Au niveau des pouvoirs publics, le législateur vient de reconnaître minimalement ce pluralisme par la nouvelle loi 89.8 On y retrouve une sorte de dénominateur commun de la famille moderne et la reconnaissance de valeurs fondamentales comme l'égalité, le respect mutuel, la fidélité, le partage et l'amour qui ne sont plus la propriété exclusive du modèle familial traditionnel. Mais cette ouverture du législateur ne trouve pas sa correspondance au niveau du pouvoir ecclésiastique qui continue à proclamer une définition légaliste et sclérosée de la famille, fondée sur des notions psychosociologiques dépassées. En conséquence, la séparation et le divorce éloignent automatiquement de cette Eglise qui accentue le climat d'échec et de culpabilité qui pèse déjà lourd sur les conjoints. Les autorités ecclésiastiques seraient-elles parvenues à domestiquer le courant de la Révélation chrétienne au point où le voile ne puisse pas être levé sur les valeurs vécues dans ces nouveaux modèles familiaux? De la part de ces gérants du sacré, voilà un bien piètre témoignage de foi et d'espérance qui consiste à privilégier certaines formes culturelles qui assurent leur pouvoir, au détriment du souffle libérateur de l'Esprit. Au plan familial, c'est une séquelle souvent dramatique du processus de sécularisation.9

    Le milieu scolaire constitue également une sorte de microcosme où l'on rencontre, en effervescence, la plupart des grands courants idéologiques de la société. Les phénomènes identifiés plus haut s'y retrouvent donc de façon concentrée. Avec la réforme en éducation, l'école s'est ajustée à l'ère industrielle, valorisant un savoir scientifique et un savoir-faire technique en harmonie avec le marché du travail. Cette école fonctionnelle est cependant sérieusement remise en question, surtout au niveau secondaire, par divers courants de pensée. Pour les tenants de l'école confessionnelle traditionnelle, servie à la moderne par diverses filiales de la hiérarchie ecclésiastique, la réforme scolaire est un échec magistral. Pour les défenseurs d'une école vraiment laïque avec une emphase sur la dimension communautaire, sur la perspective nationale ou sur les processus de personnalisation de l'étudiant, la réforme scolaire n'a pas encore eu lieu.10 Pour l'ensemble des parents, l'école n'inculque pas suffisamment à leurs enfants des principes moraux à saveur religieuse. Pendant ce temps, la pédagogie se renouvelle très lentement, les catéchèses s'efforcent de présenter aux jeunes une religion plus pertinente pour l'«ici et maintenant», les activités socio-culturelles se multiplient comme pour dissimuler le climat industriel prédominant et chaque nouvelle convention collective restructure un peu plus l'école en fonction des professeurs, ce qui d'ailleurs est déjà bien acquis en milieux universitaires. Evidemment tous ces acteurs émérites oeuvrent pour «le bien de l'enfant». Mais par un paradoxe qui tient du fantasme, le jeune est devenu le grand oublié dans toute cette cacophonie, comme le souligne avec justesse le dernier rapport du Conseil supérieur de l'éducation.11 L'étudiant, étranger dans son école qui fait peur aux enseignants, n'a plus accès à des choses simples qui se trouvent déjà là, comme un local, un ballon, une rencontre ou une heure à soi. On ne l'écoute pas, on planifie sa créativité et on ne lui offre ni l'espace, ni le temps, ni les moyens, ni l'autorisation nécessaires pour qu'il participe à la vie scolaire. En milieux défavorisés, l'élève a le privilège de se retrouver doublement étranger dans son école, comme élève et comme représentant d'une culture ignorée par ses professeurs. Le processus de sécularisation n'est donc pas rendu au stade de doter l'école d'un projet éducatif cohérent et pertinent. Quelle relève nous préparons-nous pour prendre en main notre destinée collective? Quelle qualité de personnalisation et d'implication sociale véhiculeront nos successeurs? L'urgence de réponses empreintes d'une certaine sagesse n'est plus à démontrer.

    Une dernière sphère d'activités mérite à mon sens d'être soulignée. Au fond, il s'agit plutôt d'une perspective d'action qui se concrétise dans les milieux de travail, en politique, en animation sociale, etc., la perspective véhiculée par des groupes et des individus profondément engagés dans des processus de changement. Le vacuum signalé précédemment quant aux fondements de notre projet collectif se répercute directement sur ces femmes et ces hommes d'action qui se retrouvent privés de réflexions bien articulées qui leur permettraient de prendre une distance critique par rapport à leur action. Il existe évidemment plusieurs modèles de développement représentant toute la gamme idéologique, de l'extrême gauche à l'extrême droite. Mais ces modèles furent élaborés et nourris d'expériences étrangères à notre propre contexte socio-culturel. Ils s'avèrent parfois utiles pour l'action mais sont importés, souvent sans adaptation locale. Il me semble donc y avoir des carences importantes à ce niveau dans notre pensée philosophique, voire même théologique. Comment par exemple gérer nos conflits pour qu'ils deviennent vraiment facteurs d'évolution positive? Quel type d'autorité serait le plus susceptible de mettre à profit les forces vives de notre pluralisme? Quel modèle de changement favoriserait le mieux le fait que nos démarches collectives s'enracinent toujours profondément dans des cheminements personnels et que ceux-ci, à leur tour, s'insèrent de façons variées dans des actions collectives? Plusieurs personnes qui occupent des postes-clés dans divers secteurs d'activités sont actuellement confrontées à de telles questions. Des réflexions bien articulées pourraient soutenir leur action et les aider à se rendre au bout de leur démarche, sans les retirer de notre propre culture québécoise.

    En guise de conclusion à cette analyse partielle, partiale et impressionniste, il m'apparaît que la sécularisation au Québec nous a laissé un lourd héritage mais, pour le moment, sans projet précis et pertinent. On peut cependant voir poindre l'utopie de ce futur projet qui, comme le dit si bien Louis Racine dans son dernier article,12 devrait intégrer les forces vives d'un christianisme, d'un nationalisme et d'un socialisme bien de chez-nous. Il me semble évident que l'institution ecclésiastique ne contribuera pas à cette synthèse. Par ailleurs, des chrétiens d'ici y participeront sûrement, en Eglise. Contrainte de se dépouiller de ses accessoires encombrants, l'Eglise du Québec a maintenant la possibilité de déployer sa vigueur ecclésiale de façon transparente.


    Notes
    1 Commission d'étude sur les laïcs et l'Eglise, L'Eglise du Québec: un héritage, un projet, Montréal, Fides, 1971.
    2 WENER, Normand et 15 intervenants à l'UQAM, A l'UQAM: impasse de l'innovation, Montréal, Ed. Albert St-Martin, 1980.
    3 Commission d'étude sur les laïcs et l'Eglise, Croyants du Canada français - I, Recherches sur les attitudes et les modes d'appartenance; et Croyants du Canacla français - II, Des opinions et des attentes, Montréal, Fides, 1971.
    Cahier de pastorale scolaire, Université de Sherbrooke, no 1, septembre 1971; no 2, avril 1972; no 3, décembre 1972.
    Conseil scolaire de l'Île de Montréal, Les aspirations des parents de l'Ile de Montréal face à la religion à l'école, novembre 1975.
    4 MERTON, Robert, «Structure sociale et anomie», dans Lévy, A., Psychologie sociale, Paris, Dunod, 1965, pp. 393 à 421.
    5 LOURAU, René, L'analyse institutionnelle, Paris, Ed. de Minuit, 1970.
    6 PARENT, Rémi, «L'Eglise du Québec: une Eglise en mal de sujet», dans Critère, no 31, printemps 1981, pp. 191 à 222.
    7 GAUDIBERT, Pierre, Action culturelle: intégration et/ou subversion, Casterman, 1977, p. 167.
    8 Assemblée nationale du Québec, Projet de loi no 89, Editeur officiel du Québec, 1980.
    9 WENER, Normand, «Révéler la famille», dans Nouveau dialogue, Service Incroyance et foi, no 41, sept. 1981.
    10 LÉPINE, Ginette, Analyse des modèles utilisés en éducation au Québec, Montréal, Ed. Albert St-Martin, 1977.
    11 Conseil supérieur de l'Education, L'Etat et les besoins de l'éducation, Rapport 1979-80, Editeur officiel du Québec, 1980.
    12 RACINE, Louis, «La religion comme substance de la culture», dans Critère, no 31, printemps 1981, pp. 75 à 81.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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