• Encyclopédies

      • Encyclopédie de l'Agora

        Notre devise: Vers le réel par le virtuel!


      • Encyclopédie sur la mort

        L’encyclopédie sur la mort veut s'intéresser à ce phénomène sous ses multiples aspects et ses diverses modalités.


      • Encyclopédie Homovivens

        Encyclopédie sur les transformations que l'homme opère en lui-même au fur et à mesure qu'il progresse dans la conviction que toute vie se réduit à la mécanique.


      • Encyclopédie sur l'inaptitude

        Tout le monde en conviendra : c'est au sort qu'elle réserve aux plus vulnérables de ses membres que l'on peut juger de la qualité d'une société. Aussi avons-nous voulu profiter ...


      • Encyclopédie sur la Francophonie

        L'Encyclopédie de la Francophonie est l'une des encyclopédies spécialisées qui se développent parallèlement à l'Encyclopédie de l'Agora.

  • Dictionnaires
  • Débats
      • Le Citoyen Québécois

         Après la Commission Gomery, la Commission Charbonneau! À quelles conditions pourrions-nous en sortir plus honnêtes… et plus prospères

      • L'homme, la nature, la techique

        Réflexions inspirées de Bernard Charbonneau et Jacques Ellul, avec la collaboration de l'Association Aquitaine B.Charbonneau J.Ellul, sous la présidence de Sébastien Mor...

  • Sentiers
      • Les sentiers de l'appartenance

        L'appartenance c'est le lien vivant, la rencontre de deux Vies : la nôtre et celle de telle personne, tel  paysage...Quand la vie se retire, le sentiment d'appropriation se substitue au ...

      • Le sentier des fleurs sauvages

        Nous sommes des botanistes amateurs. Notre but est de partager un plaisir orienté vers une science complète où le regard du poète a sa place à côté de celui du botaniste, du généticien, du gastrono...

  • La lettre
    • Édition


    La lettre de L'Agora
    Abonnez-vous gratuitement au bulletin électronique. de L'Agora.
    Si l’Encyclopédie de l’Agora demeure progressiste, c’est dans un nouveau sens du mot progrès, fondé sur la science réparatrice et sur le principe de précaution.
    Média social:
    Facebook:


    Flux RSS:

    Impression du texte

    Dossier: Sacré

    Mort ou renaissance du sacré?

    Jean Martucci
    Il y a plus d'un arguments en faveur de la mort du sacré, mais comme celui-ci ne peut pas mourrir, il faudra bien que le monde contemporain trouve de nouvelles formes, plus concrètes, pour exprimer sa foi.
    Mort ou renaissance du sacré? La question peut inviter à un simple constat. Elle revient alors à se demander si nous assistons, de nos jours, à une mort ou à une renaissance du sacré. Mais elle peut tout aussi bien appeler à faire connaître un projet. Elle revient alors à se demander s'il faut vouloir la mort ou la renaissance du sacré. De toute façon, avant de risquer une réponse-constat et, puisque l'ambivalence de la question le veut, une réponse-projet, il convient de s'entendre sur ce dont on parle, et une délimitation du vocabulaire s'impose. D'où les trois parties de cet exposé: le vocabulaire, une réponse-constat, une réponse-projet.


    Le vocabulaire

    Les mots «sacré» et «profane» constituent peut-être, après le mot «Dieu» lui-même, les termes les plus obscurs et les plus malmenés de toute la littérature religieuse et de tout le langage théologique. C'est, comme le dit Jean-Paul Audet, qu'«il n'existe, dans les choses, aucun principe objectif qui permette de les distribuer une fois pour toutes en sacrées et en profanes. Le sacré, c'est originellement la part du monde qui se trouve associée à l'expérience médiate que l'homme peut normalement avoir du divin. Corrélativement, le profane, à l'état natif, n'est donc rien d'autre que ce qui est laissé à l'écart d'une telle association».1 Il existe des lieux, des temps, des personnes et des objets qui, dans certaines circonstances, dues à une expérience particulière, servent d'instrument à certains humains dans leur expérience du divin et sont, pour un temps plus ou moins long, séparés du reste des choses. Dans ces conditions, tout ce qui reste est appelé profane. Mais la frontière entre les deux est purement empirique, continuellement mobile et largement ouverte. Deux choses sont sûres: Dieu n'est pas sacré, puisque le sacré n'est qu'une médiation entre l'humain et le divin, et la création n'est pas sacrée puisque, si tout est sacré, rien n'est sacré.

    Puisque l'indice de mobilité du sacré est très élevé, il est tout à fait normal qu'on trouve, dans l'histoire, des retours au profane de choses jusque-là sacrées; on parle alors de sécularisation. On ne parlera de profanation que s'il s'agit, non d'un retour évolutif et pacifique, mais d'un rejet brusque et violent dans le profane d'une chose encore considérée comme sacrée. En sens inverse, on trouve aussi, dans l'histoire, des passages du profane au sacré; on parle alors de sacralisation.

    Depuis Gogarten, Bonhoeffer, Robinson et Cox, pour ne nommer que ceux-là, le mot «sécularisation» s'est chargé d'un coefficient hautement positif. Il a, chez la plupart des théologiens du moins, presque la même vogue que le mot «libération» et se situe nettement dans le même champ sémantique que lui. Claude Geffré décrit bien ce sens positif quand il définit la sécularisation comme «le phénomène par lequel les réalités de l'homme et du monde tendent à s'établir dans une autonomie toujours plus grande, en évacuant toute référence religieuse» et «le processus de libération de la société à l'égard de l'autorité ecclésiastique ainsi que le retrait des motivations religieuses dans les diverses manifestations de la culture».2 Pour Girardi, la sécularisation constitue «l'affirmation de la consistance propre et de l'autonomie de la sphère profane par rapport à la sphère religieuse».3 Avec la sécularisation, l'homme cesse d'être «cette machine à fabriquer des dieux», dont parlait Bergson, pour vivre dans un monde «désenchanté» au sens où Max Weber parlait du «désenchantement» (Entzauberung), c'est-à-dire de la récession du merveilleux et du miraculeux. C'est même de récession de tous les arrière-mondes qu'il faut parler puisque la sécularisation libère de toute méta-physique. La compréhension verticale du monde cède alors la place à une compréhension horizontale. Weiland le résume bien: «La sécularisation est un processus au cours duquel, les arrière-mondes ayant tous disparu, il ne reste plus que le monde historique, social, humain, fini».4 Souvent la sécularisation est vue comme une exigence de la foi biblique elle-même et de la foi chrétienne qui en découle.

    Dans ces conditions, il n'est pas étonnant que des auteurs comme Jean Brun, affectant le mot «sécularisation» d'un coefficient purement négatif, aient parlé de la catastrophe de la «sécularisation» en définissant celle-ci comme «la ruse par laquelle l'homme utilise le christianisme pour se persuader du contraire».5

    Sans s'attarder à chercher si la sécularisation s'étend au monde contemporain tout entier, ou si elle n'est qu'un phénomène occidental, et sans aller vérifier ses premiers signes dans l'Aufklärung, dans la Réforme, dans un tableau daté de 1287 de Cimabue, comme le fait R. Garaudy,6 ou dans l'Ancien Testament lui-même, comme le fait Harvey Cox,7 personne ne peut nier qu'elle constitue un phénomène majeur dans le christianisme contemporain et qu'elle est défendue et promue comme authentiquement chrétienne par des croyants et des esprits théologiques de la plus grande envergure. C'est dans un sens positif qu'il en sera question ici. Un sens positif qui ne doit pas être confondu, cependant, avec le mot «sécularisme» qui désigne la négation d'un Etre transcendant et la proclamation de sa mort.

    En toute logique, le mot «sacralisation», quant à lui, a un sens négatif pour qui voit la sécularisation comme positive. Il désigne généralement aujourd'hui, comme le dit Battista Mondin, «l'asservissement à une force étrangère qui prive l'homme et le monde de leur autonomie».8 Ainsi comprise, la sacralisation touche de bien près le sacralisme qui a «la prétention de soumettre au sacré tout le profane, en privant ce dernier de toute consistance ontologique».9

    Le vocabulaire étant assez délimité pour éviter du moins les confusions majeures, on peut maintenant risquer d'apporter une réponse-constat puis une réponse-projet à la question «Mort ou renaissance du sacré?»


    Une réponse-constat

    «Pour le sacré, les temps sont mauvais», écrivait JeanPaul Audet10 il y a plus de vingt ans. Son diagnostic reste encore juste. On peut hésiter à savoir s'il faut dire que le sacré est mort, qu'il se meurt ou qu'il est tout simplement en sérieux danger, mais il reste qu'il a subi des reculs tels qu'on est en droit de se demander si notre monde occidental tient toujours à lui et, même, s'il estime tout simplement en avoir besoin.

    Depuis Nietzsche, on proclame à satiété que «Dieu est mort». Il est indubitable que certaines images de Dieu sont définitivement mortes et enterrées, en théologie du moins. On a rejeté loin, parmi les conceptions magiques et les superstitions, le recours à un Dieu-solution, Dieu-explication-de-dernière-instance, Deus ex machina et, pour tout dire, à un Dieu-bouche-trou. Les phénomènes de la nature, les vicissitudes de l'humanité et l'exercice du pouvoir ne sont plus expliqués par l'action divine, sauf dans le langage des compagnies d'assurance qui parle encore d'acts of God, dans le langage populaire pour qui Dieu explique bien des malheurs et quelques grands bonheurs ou dans celui de la Couronne britannique qui voit Elisabeth II comme «Dei gratiâ Regina». On a également abandonné l'image d'un Dieu résidant quelque part dans les chambres hautes de l'univers et, quand une propagande athée s'amuse à dire que les astronautes sont revenus du ciel sans y avoir rencontré Dieu, les croyants eux-mêmes ne font que sourire.

    Ces images sont mortes. Dieu n'en est peut-être pas mort pour autant. Mais il reste que nous sommes sûrement en présence aujourd'hui de ce que Martin Buber a décrit comme étant «une éclipse de Dieu», Gottesfinsternis,11 rejoignant par là Heidegger et Hölderlin qui avaient parlé de Fehl Gottes, c'est-à-dire d'absence ou de défaut de Dieu. Dieu n'est plus là. Et le monde sécularisé d'aujourd'hui n'en éprouve aucun chagrin et n'en ressent pas un vide dans le sens qu'il essaie de donner à son aventure.

    Mais plus significative encore que cette absence de Dieu, et le rejet de certaines de ses représentations traditionnelles, il y a, pour donner un indice sûr de la mort du sacré, la disparition des anges. Même les croyants n'y croient plus et, si quelques-uns y tiennent toujours, ils doivent tout de suite avouer que le chômage sévit encore plus chez les anges que chez les humains. Les fonctionnaires attitrés du miracle et du merveilleux n'ont plus rien à faire dans un monde comme le nôtre que les hommes, même quand ils ont la foi, tiennent à expliquer par lui-même et à bâtir pour lui-même.

    En fait, ce sont les étages supérieurs du monde qui se sont effondrés. Il n'y a plus, quelque part dans des hauteurs méta-physiques, un monde idéal et immuable dont le nôtre ne serait que l'ombre mouvante. Par le fait même, toutes les médiations et toutes les communications entre ces deux mondes se trouvent abolies.

    Il y a là une crise profonde pour le christianisme qui, historiquement, a eu partie liée avec la conception d'un monde à deux ou trois étages. La marginalisation de l'Eglise et le dépérissement des institutions chrétiennes ne s'expliquent pas autrement, si on veut vraiment aller au fond des choses.

    Mais on peut se demander si la foi chrétienne est nécessairement liée à cette conception sacralisante du monde. La théologie de la sécularisation répond par la négative. Elle essaie de réinterpréter le donné chrétien à la lumière de la sécularité du siècle. Elle assume le concept sociologique de sécularisation pour en faire un principe théologique et même une exigence de la foi. Elle estime que, tout comme autrefois la Bible a désacralisé et dédivinisé la création en confiant le soleil et la lune au rôle de simples luminaires, de la même façon le chrétien doit combattre aujourd'hui toutes les conceptions religieuses purement adventices qui ont fait du christianisme une foi sacralisante. Toutes les fonctions illusoires de Dieu à l'égard de l'homme et du monde doivent être démystifiées parce qu'elles pervertissent la foi chrétienne en simple religion, c'est-à-dire en simple tentative humaine de mettre la main sur Dieu pour se donner bonne conscience, s'éviter de pénibles engagements ou remises en question et apaiser l'angoisse humaine. Dieu doit cesser d'être un Dieu tout-puisant et omniprésent. Pour un auteur comme Altizer, la Bonne nouvelle de l'Evangile, c'est justement la proclamation de la mort d'un tel Dieu en Jésus-Christ. Y a-t-il là une simple récupération, et la théologie de la Sécularisation, comme le prétend Claude Geffré,12 fonctionne-t-elle à la manière d'une idéologie? On peut le croire ou en douter, mais il reste que la mort du sacré n'est plus aujourd'hui un simple phénomène subi par les croyants. Elle est devenue une nécessité voulue par des croyants. Il y a là une évolution de très grande envergure qui fait dire à plusieurs que la sécularisation a désormais atteint le point du non-retour.

    En harmonie avec cette théologie de la sécularisation, on assiste à une horizontalisation de l'eschatologie chrétienne. Paul Ricoeur a raison d'écrire que «le christianisme moderne est, dans sa tendance principale, une reconversion de l'eschatologie verticale à l'eschatologie horizontale».13 Dieu n'est plus dans l'Au-delà, mais dans l'Avenir. il agit dans les événements de ce monde et doit être cherché à l'horizon de l'histoire. Il est Celui qui vient, le point Oméga de Teilhard de Chardin. «La théologie de l'espérance» de Moltmann répond mieux à la vision des chrétiens d'aujourd'hui que le «De Deo Trino» de Thomas d'Aquin. Les croyants du monde sécularisé se sentent, comme disent les savants allemands, dans «eine sich realisierende Eschatologie», une eschatologie en train de se réaliser par elle-même, et nous devons y prendre toutes nos responsabilités, en accord avec la profanité du profane, sans aller chercher en haut une aide ou des prétextes et en visant au bout de notre histoire la plénitude qui nous est promise et, même, assurée.

    En résumé, parce que Dieu n'est plus indispensable, parce que les anges sont désormais superflus, parce que la médiation avec des absolus situés hors du temps n'a plus sa raison d'être, parce que la théologie assume elle-même la sécularisation et parce que l'espérance regarde devant elle au lieu de lever les yeux, «le sacré se meurt, le sacré est mort», disent les uns. Mais «vive le sacré», crient tout de suite les autres. Parce que toute religion en cache une autre. Pareille au Phénix de la mythologie, la religion peut se faire périr elle-même, mais elle renaît toujours de ses cendres. Le sacré ne meurt pas: il se métamorphose.

    Au fur et à mesure qu'on assiste au rejet des médiations habituelles avec les absolus traditionnels surgissent, par un phénomène de transfert, d'autres médiations avec d'autres absolus. Les mots ont changé, l'attitude sacralisante est restée la même. Dans la sphère politique, par exemple, il est évident que les partisans sont de vrais fidèles et les orateurs qui les haranguent sont presque des officiants. Le drapeau, dans certains cas, n'a fait que remplacer la croix; les chants de ralliement se sont substitués aux cantiques; les slogans, aux litanies; les marches et les manifestations, aux processions. Certaines assemblées ressemblent à des messes politico-sociales, célébrées dans des lieux privilégiés auxquels il ne manque que le nom pour être des cathédrales. L'autorité religieuse et les prescriptions ecclésiastiques sont tournées en ridicule, mais l'Etat, par la technologie, a des moyens infiniment plus durs et plus sûrs de faire respecter ses lois. Dans le domaine de la musique populaire et des sports, des vedettes font office de prophètes et même de prêtres. Il y a de nouvelles Mecques vers lesquelles se tournent des millions d'orateurs. Les journalistes ne se trompent pas quand ils parlent d'idoles. «L'opium du peuple» ne s'appelle plus «religion», mais il n'en est pas disparu pour autant. Le mouvement écologique, pour sa part, finit par considérer la nature comme sacrée et parle de profanation chaque fois qu'elle est violée. Comme l'écrit Raimundo Panikkar, «le sacré expulsé par la porte rentre par la fenêtre».14

    Mais il y a plus que ces transferts. Dans le domaine religieux lui-même, la récession des Eglises institutionnelles ne s'accompagne pas nécessairement d'un retrait parallèle du sacré dans le monde qui les entoure. Les «revivals» religieux de tout genre prolifèrent partout où les églises se sont vidées, depuis les dévots de Krishna et les Moonistes jusqu'aux Jesus Freaks et aux mouvements charismatiques. C'est à se demander, avec Jean Greisch, «si la mort des dieux instituants entraîne nécessairement la disparition de l'expérience instituante du sacré».15 C'est même dans les sociétés les mieux nanties et les plus opulentes que le sacré refait davantage surface. L'Amérique du Nord, victime, selon l'expression de Harvey Cox, «d'un excès de moyens et d'une pénurie de visions»,16 fait renaître le sacré pour briser l'unanimité de sa vie profane.

    Ces transferts et ces regains du sacré ont-ils un avenir? On peut en douter. Il est dans la nature même du sacré d'occuper une position médiane entre l'humain et le divin et d'y remplir une fonction de médiation. Tout sacré qui s'éloigne de cette position et de cette fonction, soit en direction de l'humain soit en direction du divin, porte en lui-même le germe de sa propre disparition.

    Le sacré qui fait son apparition par les transferts décrits plus haut semble trop détaché du divin pour pouvoir survivre. Il est vrai qu'il est relié à des réalités considérées comme des absolus: la nation, l'option sociale ou politique, la démocratie, l'Etat, le succès, l'héroïsme... On peut même, analogiquement, parler de foi en ces absolus. Mais il s'agit d'une foi changeante en des absolus mouvants et provisoires. Au sacré de ces transferts il manque la durabilité, c'est-à-dire que leur base est marquée d'un certain indice de fragilité.

    Le sacré qui naît avec les «revivals» religieux reste trop souvent, quant à lui, détaché de l'humain. Il répond, c'est évident, à des angoisses bien humaines. Mais il le fait, dans la plupart des cas, par une fuite devant les responsabilités. Il constitue plus un refuge qu'une médiation. Il n'est pas rare de trouver parmi ceux qui sont le plus attirés par les «revivals» religieux de l'Amérique du Nord, par exemple, ceux-là même qui sont le moins portés à l'action sociale ou politique. Ceux qui ont décroché de la société ou encore ceux qui ont pris panique devant l'évolution trop rapide et les luttes du siècle présent trouvent dans ce nouveau sacré une aire de paix, une sphère où ils se sentent rassurés et presque inviolables. Un effort se dessine ici et là pour que le sacré devienne source d'une énergie rénovatrice capable de transformer les structures séculières. Mais au sacré des regains il manque, en général, la temporalité, c'est-à-dire un enracinement dans les préoccupations profanes d'un monde aux prises avec lui-même.

    Les signes d'une mort du sacré sont donc beaucoup plus nombreux et plus clairs que les signes de sa renaissance. Pourtant l'être humain ne saurait vivre sans rites, il est dans son essence même un être liturgique. Le monde contemporain aura à trouver, au-delà de la disparition des formes anciennes ou présentes du sacré, de nouvelles formes, plus spontanées, plus universelles et plus concrètes, mieux adaptées à son expérience et à son langage. Un sacré se meurt, il est vrai, mais le sacré ne peut pas mourir. Il doit avoir sa place dans le projet chrétien. Cependant, comme on va le voir, cette place dans le christianisme est si réduite, si limitée quand il s'agit du sacré indispensable, qu'on peut dire sans se tromper que la foi chrétienne, sans vouloir la mort du sacré, vise à critiquer ses expressions et contenir son expansion.


    Une réponse-projet

    La foi chrétienne veut-elle la mort ou la renaissance du sacré? Jésus a déjà répondu à cette question: «Le sabbat a été fait pour l'homme et non l'homme pour le sabbat».17 La foi chrétienne veut la mort du sacré quand il diminue l'homme, mais elle use de sa présence comme un service de médiation.

    L'histoire d'Israël témoigne d'une inlassable critique à l'égard du sacré. Après avoir dédivinisé la création et désacralisé le pouvoir en refusant à ses rois le titre de dieux, Israël, par ses prophètes, s'est attaqué à ses propres institutions sacrales dès quelles ont eu tendance à se substituer aux exigences d'amour et de justice dont elles ne devaient être que les symboles. Le prophète Amos fait dire à Yahvé: «Je hais, je méprise vos fêtes et je ne puis sentir vos réunions solennelles. Quand vous m'offrez des holocaustes... vos oblations, je ne les agrée pas. Le sacrifice de vos bêtes grasses, je ne le regarde pas. Ecarte de moi le bruit de tes cantiques, que je n'entende pas la musique de tes harpes!».18 Qu'y avait-il de plus sacré en Israël, au 8e siècle avant Jésus-Christ, que les temps sacrés, les assemblées sacrées, les sacrifices sacrés et les chants sacrés? Amos remet tout ce sacré en question. Au siècle suivant, Jérémie se poste à l'entrée du Temple, le lieu sacré par excellence, pour crier au peuple: «Ne vous fiez pas aux paroles mensongères: C'est le sanctuaire de Yahvé, le sanctuaire de Yahvé, le sanctuaire de Yahvé... Je vais traiter ce Temple qui porte mon nom, et dans lequel vous placez votre confiance, ce lieu que j'ai donné à vous et à vos pères, comme j'ai traité Silo»,19 le sanctuaire alors rasé jusqu'aux assises depuis des siècles. Cet iconoclasme surgissait du plus profond de la foi yahviste. Il y eut des échecs et des retours en arrière, mais la critique du sacré reste une constante de l'Ancien Testament «qui ne veut pas la mort du sacré, mais sa conversion», s'il est permis de parodier ici le mot d'Ezéchiel au sujet du pécheur.

    Jésus ira jusqu'au bout de cette critique en proclamant la ruine du Temple, l'inanité des sacrifices et la fin du sacerdoce lévitique ou, si l'on veut, leur conversion. On ne pouvait davantage attaquer de plein fouet ce qu'il y avait de plus sacré en Israël. Et sa parole la plus désacralisante, Jésus la dira à la Samaritaine: «Crois-moi, femme, l'heure vient où ce n'est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père... L'heure vient - et c'est maintenant - où les véritables adorateurs adoreront le Père dans l'esprit et la vérité, car tels sont les adorateurs que cherche le Père».20

    Il n'est que logique que l'histoire de l'Eglise, parce qu'elle reprend Israël et continue Jésus, soit marquée d'une lutte incessante entre le prêtre et le prophète. Il s'agit véritablement d'une lutte à mort entre le gardien et le critique du sacré. Non pas dans le sens qu'il pourra y avoir mort définitive de l'un ou de l'autre, mais dans ce sens que la mort tantôt de l'un tantôt de l'autre doit permettre que surgisse sans cesse une vie nouvelle, où le profane et le sacré trouvent leur équilibre. Car l'important pour le prêtre et pour le prophète n'est pas de ne pas mourir, mais d'agir en sorte que leur lutte et leur mort puissent être le point de départ d'une résurrection.

    La synthèse de cette dialectique ne s'effectue qu'en la personne de Jésus qui est à la fois, et par excellence, prêtre et prophète. En lui, l'opposition entre le profane et le sacré est dépassée de façon radicale et définitive puisqu'en lui se concentrent toute l'existence profane et tout le sacré médiateur: «Tout est à vous, mais vous êtes au Christ et le Christ est à Dieu».21 Cette parole de saint Paul dit avec une admirable concision combien il serait illégitime à l'homme de prétexter du sacré pour se soustraire à ses responsabilités et à la liberté dans son monde historique et fini: «Tout est à vous». Mais elle ajoute aussitôt qu'il existe une médiation entre les hommes et Dieu, ce qui veut dire un sacré: «Vous êtes au Christ et le Christ est à Dieu».

    On touche ici à l'essentiel du projet chrétien face au sacré. La foi chrétienne n'invite ni à la majoration ni à l'évacuation du sacré. Si elle laissait le sacré prendre tout le champ des activités humaines, elle contredirait l'Incarnation dont la conséquence inéluctable est que la mondanité du monde, la profanité du profane et la sécularité du siècle ont été assumées par Dieu lui-même comme des réalités positives et doivent être vécues comme telles par l'homme. Si elle rejetait le sacré, la foi renierait encore cette même Incarnation, car si le Verbe s'est fait chair, c'est pour devenir médiateur entre Dieu et les hommes et grand prêtre d'une nouvelle Alliance.

    Mais c'est bien à ce Jésus médiateur que se limite le sacré pour la foi chrétienne. Du moins le sacré indispensable. Jésus est «l'unique médiateur»22 dans la théologie paulinienne. De là à dire qu'il est l'unique sacré, il n'y a qu'un pas bien facile à franchir quand on admet que la seule fonction du sacré est de relier au divin à travers une réalité finie témoignant d'une expérience avec l'Infini. En christianisme, on peut tout au plus admettre comme sacré en dehors de la personne de Jésus ce qui témoigne de façon éminente de sa vie ou nous la transmet de façon privilégiée, c'est-à-dire les écrits inspirés et les sacrements. Et même là, on sait avec quel acharnement la théologie chrétienne a toujours refusé de limiter à la Bible la Parole de Dieu et d'enfermer de façon exclusive dans les sacrements sa puissance salvifique.

    En dehors de ce sacré essentiel, tous les sacrés provisoires peuvent être permis, à condition d'être sans cesse soumis à la critique de la foi, à l'évolution des états de culture et à la diversité des expériences humaines. Dans ce domaine, le projet chrétien, sûr que le seul sacré nécessaire subsiste à jamais, veut que se multiplient les morts et les renaissances de tout autre sacré parce que jamais rien, en dehors du Christ, même dans l'Eglise, ne doit nécessairement être sacré pour tous ni inexorablement être sacré pour toujours.


    Notes
    1 AUDET, J.-P., «Le sacré et le profane: leur situation en christianisme», dans Nouvelle revue théologique, 1957, p. 39.
    2 GEFFRÉ, CI., «La fonction idéologique de la sécularisation, dans le christianisme contemporain», dans Herméneutique de la sécularisation, Actes du colloque romain aux soins de E. Castelli, Paris, Aubier-Montaigne, 1976, pp. 122-123.
    3 GIRARDI, J., «Sécularisation et sens du problème de Dieu», dans AA.VV., L'analyse du langage théologique. Le nom de Dieu, Paris, 1969, p. 443.
    4 WEILAND, J. Sp., «Qu'est-ce que la sécuIarisation? Une tentative de définition», dans Herméneutique de la sécularisation, op. cit., p. 96.
    5 BRUN, J., «La catastrophe de la sécularisation», dans Herméneutique de la sécularisation, op. cit., p. 395.
    6 GARAUDY, R., 60 oeuvres qui annoncent le futur. Sept siècles de peinture occidentale, Editions d'art Albert Skira, Genève, 1974, p. 16.
    7 Cox, H., The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York, Macmillan, 1966.
    8 MONDIN, B., «Sémantique et ontologie de la sécularisation», dans Herméneutique de la sécularisation, op. cit., p. 466.
    9 Ibid., p. 469.
    10 AUDET, J.-P., art. cit., p. 35.
    11 BUBER, M., «Gottesfinsternis», dans Schritien zur Philosophie, München, Kösel, 1961, pp. 520-560.
    12 GEFFRÉ, CI., art. cit., pp. 121-140.
    13 RICOEUR, P., «L'herméneutique de la sécularisation: foi, idéologie, utopie», dans Herméneutique de la sécularisation, op. cit., p. 63.
    14 PANIKKAR, R., Le culte et l'homme séculier, Paris, Seuil, 1976, p. 76.
    15 GREISCH, J., «La sécularisation et l'attitude herméneutique», dans Herméneutique de la sécularisation, op. cit., p. 445.
    16 Cox, H., La fête des fous, Paris, Seuil, 1971, p. 103.
    17 Mc 2, 27.
    18 Am 5, 21-23.
    19 Jr 7, 4.14.
    20 Jn 4, 21-23.
    21 Co 3, 22-23.
    22 I Tim 2, 5.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
    Loading

    Contribuez au rayonnement des oeuvres de l'Agora/Homo vivens en devenant membre ou en faisant un don.