• Encyclopédies

      • Encyclopédie de l'Agora

        Notre devise: Vers le réel par le virtuel!


      • Encyclopédie sur la mort

        L’encyclopédie sur la mort veut s'intéresser à ce phénomène sous ses multiples aspects et ses diverses modalités.


      • Encyclopédie Homovivens

        Encyclopédie sur les transformations que l'homme opère en lui-même au fur et à mesure qu'il progresse dans la conviction que toute vie se réduit à la mécanique.


      • Encyclopédie sur l'inaptitude

        Tout le monde en conviendra : c'est au sort qu'elle réserve aux plus vulnérables de ses membres que l'on peut juger de la qualité d'une société. Aussi avons-nous voulu profiter ...


      • Encyclopédie sur la Francophonie

        L'Encyclopédie de la Francophonie est l'une des encyclopédies spécialisées qui se développent parallèlement à l'Encyclopédie de l'Agora.

  • Dictionnaires
  • Débats
      • Le Citoyen Québécois

         Après la Commission Gomery, la Commission Charbonneau! À quelles conditions pourrions-nous en sortir plus honnêtes… et plus prospères

      • L'homme, la nature, la techique

        Réflexions inspirées de Bernard Charbonneau et Jacques Ellul, avec la collaboration de l'Association Aquitaine B.Charbonneau J.Ellul, sous la présidence de Sébastien Mor...

  • Sentiers
      • Les sentiers de l'appartenance

        L'appartenance c'est le lien vivant, la rencontre de deux Vies : la nôtre et celle de telle personne, tel  paysage...Quand la vie se retire, le sentiment d'appropriation se substitue au ...

      • Le sentier des fleurs sauvages

        Nous sommes des botanistes amateurs. Notre but est de partager un plaisir orienté vers une science complète où le regard du poète a sa place à côté de celui du botaniste, du généticien, du gastrono...

  • La lettre
    • Édition

    Dossier: Magie

    Esquisse d'une théorie générale de la magie-3

    Marcel Mauss
    Voir chap. précédents dans partie I et partie II
    CHAPITRE IV Analyse et explication de la magie
    SECTION I La croyance
    SECTION Il Analyse du phénomène magique
    SECTION III Le mana
    SECTION IV Les états collectifs et les forces collectives
    CHAPITRE V Conclusion
    APPENDICE
    Produit à partir du document en version numérique de Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
    Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
    Dans le cadre de la collection: Les classiques des sciences sociales.
    Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi.
    CHAPITRE IV

    ANALYSE ET EXPLICATION
    DE LA MAGIE


    Ainsi nous réduisons progressivement l'étude de la magie à la recherche des forces collectives qui agissent en elle comme dans la religion. Nous sommes même en droit de penser que, si nous les trouvons, nous expliquerons à la fois le tout et les parties. Qu'on se rappelle, en effet, combien la magie est continue, et à quel point ses éléments, étroitement solidaires, ne semblent être que les divers reflets d'une même chose. Les actes et les représentations y sont tellement inséparables qu'on pourrait fort bien l'appeler une idée pratique. Même si l'on se souvient de la monotonie de ses actes, du peu de variété de ses représentations, de son uniformité dans toute l'histoire de la civilisation, on peut préjuger qu'elle constitue une idée pratique de l'ordre le plus simple. Nous pouvons donc nous attendre à ce que les forces collectives qui y sont présentes ne soient pas trop complexes, ni la méthode dont le magicien s'est servi pour s'en emparer, trop compliquée.

    Nous chercherons à déterminer ces forces en nous demandant d'abord de quelle sorte de croyance la magie a été l'objet, et en analysant ensuite l'idée d'efficacité magique.


    I

    LA CROYANCE


    La magie est, par définition, objet de croyance. Mais les éléments de la magie, n'étant pas séparables les uns des autres et même se confondant les uns avec les autres, ne peuvent pas être l'objet de croyances distinctes. Ils sont, tous à la fois, l'objet d'une même affirmation. Celle-ci ne porte pas seulement sur le pouvoir d'un magicien ou la valeur d'un rite, mais sur l'ensemble ou sur le principe de la magie. De même que la magie est plus réelle que ses parties, de même, la croyance à la magie en général est plus enracinée que celle dont ses éléments sont l'objet. La magie, comme la religion, est un bloc, on y croit ou l'on n'y croit pas. C'est ce qu'on peut vérifier dans les cas où la réalité de la magie a été mise en doute. Quand de pareils débats s'élevèrent, au début du moyen âge, au XVIIe siècle, et là où ils se poursuivent encore obscurément de nos jours, nous voyons que la discussion porte sur un seul fait. Il s'agit, chez Agobard, par exemple, plutôt des faiseurs de mauvais temps; plus tard, de l'impuissance causée par maléfice ou du vol aérien des suivantes de Diane; chez Bekker (de betooverde werld. Amsterdam, 1693), de l'existence des démons et du diable; chez nous, du corps astral, des matérialisations, de la réalité de la quatrième dimension. Mais, partout, les conclusions sont immédiatement généralisées et la croyance à un cas de magie entraîne la croyance à tous les cas possibles. Inversement, une négation fait crouler tout l'édifice. C'est, en effet, la magie elle-même qui est mise en question. Nous avons des exemples d'incrédulité obstinée ou de foi enracinée cédant tout d'un coup à une expérience unique.

    Quelle est la nature de cette croyance à la magie? Ressemble-t-elle aux croyances scientifiques? Celles-ci sont a posteriori, perpétuellement soumises au contrôle de l'individu, et ne dépendent que des évidences rationnelles. En est-il de même de la magie? Évidemment non. Nous connaissons même un cas, qui est en vérité extraordinaire, celui de l'Église catholique, où la croyance à la magie fut un dogme, sanctionné par des peines. En général, cette croyance n'est que mécaniquement diffuse dans toute la société; on la partage de naissance. En cela la croyance à la magie n'est pas très différente des croyances scientifiques, puisque chaque société a sa science, également diffuse, et dont les principes ont été quelquefois transformés en dogmes religieux. Mais, tandis que toute science, même la plus traditionnelle, est encore conçue comme positive et expérimentale, la croyance à la magie est toujours a priori. La foi dans la magie précède nécessairement l'expérience : on ne va trouver le magicien que parce qu'on croit en lui; on n'exécute une recette que parce qu'on a con-fiance. Encore de nos jours, les spirites n'admettent chez eux aucun incrédule, dont la présence empêcherait, pensentils, la réussite de leurs opérations.

    La magie a une telle autorité, qu'en principe l'expérience contraire n'ébranle pas la croyance. Elle est, en réalité, soustraite à tout contrôle. Même les faits défavorables tournent en sa faveur, car on pense toujours qu'ils sont l'effet d'une contre-magie, de fautes rituelles, et en général de ce que les conditions nécessaires des pratiques n'ont pas été réalisées. Dans les procès-verbaux du procès d'un magicien, Jean Michel, qui fut brûlé à Bourges, en 1623, nous voyons que ce pauvre homme, menuisier de son état, a passé sa vie à faire des expériences manquées; une seule fois, il arriva près du but, mais, pris de peur, il se sauva. Chez les Cherokees, un envoûtement manqué, loin d'ébranler la confiance qu'on a dans le sorcier, lui donne plus d'autorité. Car son office devient indispensable pour pallier les effets d'une force terrible qui peut se retourner contre le maladroit qui l'a déchaînée mal à propos. C'est là ce qui se passe dans toute expérimentation magique : les coïncidences fortuites sont prises pour des faits normaux et les faits contradictoires sont niés.

    Néanmoins, on s'est toujours préoccupé très vivement de citer, à l'appui de la croyance à la magie, des exemples précis, datés, localisés. Mais, là où nous avons sur la question toute une littérature, en Chine ou dans l'Europe du Moyen Age, on constate que les mêmes récits passent sempiternellement de textes en textes. Ce sont des preuves traditionnelles, des contes magiques anecdotiques, qui ne sont pas différents de ceux par lesquels s'entretient, dans toute l'humanité, la croyance à la magie. Observons que ces soi-disant anecdotes sont étrangement monotones. C'est que, dans tout ceci, il n'y a aucun sophisme conscient, il y a seulement exclusive pré-possession. Les preuves traditionnelles suffisent; on croit aux contes magiques comme aux mythes. Même dans le cas où le conte magique est une plaisanterie, c'en est une qui peut toujours mal tourner. La croyance à la magie est donc quasi obligatoire, a priori, et parfaitement analogue à celle qui s'attache à la religion.

    Cette croyance existe à la fois chez le sorcier et dans la société. Mais comment est-il possible que le magicien croie à une magie dont il est constamment à même d'apprécier, à leur juste valeur, les moyens et les effets? C'est ici que nous rencontrons la grave question de la supercherie et de la simulation en magie.

    Pour la traiter, prenons l'exemple des sorciers australiens. Parmi les agents de magie, il en est peu qui semblent avoir été plus convaincus de l'efficacité de leurs rites. Mais les meilleurs auteurs nous attestent aussi que, jamais, pour aucun des rites pratiqués dans des états normaux, le sorcier n'a vu, ni cru voir, l'effet mécanique de ses actes. Considérons les méthodes de magie noire. Elles peuvent, en Australie, se réduire presque à trois types, pratiqués ou concurremment ou isolément dans les diverses tribus. Le premier type, le plus répandu, est l'envoûtement proprement dit, par la destruction d'une chose qui est censée faire partie d'une personne ou la représenter, restes de nourriture, débris organiques, traces de pas, images. Il est impossible de s'imaginer que jamais le magicien ait été mis expérimentalement à même de croire qu'il tuait en brûlant un reste de nourriture mêlé de cire ou de graisse, ou en transperçant une image. Ce qui établit bien que l'illusion n'est jamais que partielle, c'est le rite mentionné par MM. Spencer et Gillen, qui consiste à percer d'abord un objet représentant l'âme de l'être incanté, pour lancer ensuite ce même objet dans la direction de sa résidence. Le deuxième type de ces rites, pratiqué tout particulièrement dans les sociétés du sud, du centre, de l'ouest, est ce qu'on peut appeler l'enlèvement de la graisse du foie. L'enchanteur est censé s'approcher de la victime endormie, lui ouvrir le flanc avec un couteau de pierre, retirer la graisse du foie, fermer la cicatrice; il part, et l'autre meurt lentement sans s'être aperçu de rien. Il est bien évident que c'est un rite qui n'a jamais pu être vraiment pratiqué. Le troisième type, usité au nord et au centre de l'Australie, est le lancement de l'os de mort. L'enchanteur est censé frapper sa victime d'une substance mortelle. Mais, en réalité, dans quelques cas cités par M. Roth, l'arme n'est même pas lancée; dans d'autres, elle l'est à une distance telle qu'il n'est évidemment pas possible de penser qu'elle arrive jamais au but et transmette, par contact, la mort. Souvent, on ne la voit pas partir et jamais on ne l'a vue arriver aussitôt après l'avoir lancée. Bien qu'un certain nombre de ces rites n'aient jamais pu être complètement réalisés, bien que l'efficacité des autres n'ait jamais pu être vérifiée, ils sont pourtant, nous le savons, d'un usage courant, prouvé par les meilleurs témoins, démontré par l'existence d'objets nombreux qui en sont les instruments. Qu'est-ce à dire, si ce n'est que des gestes sont pris, sincèrement mais volontairement, par des sorciers, pour des réalités, et des commencements d'actes, pour des opérations chirurgicales? Les préliminaires du rite, la gravité des démarches, l'intensité du danger couru (car il s'agit d'approcher d'un camp où être vu c'est mourir), le sérieux de tous ces actes démontre une véritable volonté de croire. Mais il est impossible de s'imaginer que jamais sorcier australien ait ouvert le foie d'un enchanté sans le tuer sur le coup.

    Cependant, à côté de cette volonté de croire, on nous atteste une croyance réelle. Les meilleurs ethnographes nous assurent que le magicien croit très profondément avoir réussi ces envoûtements. Il réussit à se mettre dans des états nerveux, cataleptiques, où il peut vraiment être en proie à toutes les illusions. En tout cas, le sorcier, qui n'a peut-être qu'une confiance mitigée dans ses propres rites, qui sait, sans aucun doute, que les soi-disant pointes de flèches incantées, extraites du corps des rhumatisants, ne sont que des cailloux qu'il tire de sa bouche, ce même sorcier recourra infailliblement aux services d'un autre homme-médecine quand il est malade et il guérira ou se laissera mourir, suivant que son médecin le condamne ou prétend le sauver. En somme, la flèche que les uns ne voient pas partir, les autres la voient arriver. Elle arrive sous forme de tourbillon, de flammes qui sillonnent l'air, sous forme de petits cailloux que, tout à l'heure, le sorcier verra extraire de son corps, alors qu'il ne les extrayait pas lui-même du corps de son malade. Le minimum de sincérité qu'on puisse attribuer au magicien, c'est qu'il croie, à tout le moins, à la magie des autres.

    Ce qui est vrai pour les magies australiennes l'est pour les autres. Dans l'Europe catholique, il y a eu au moins un cas où l'aveu des sorcières n'est pas suspect d'avoir été arraché par l'inquisition du juge; au début du Moyen Age, le juge canonique et le théologien refusaient d'admettre la réalité du vol des sorcières à la suite de Diane. Or, celles-ci, victimes de leur illusion, s'obstinaient à s'en vanter à leurs dépens, au point qu'elles ont fini par imposer leur croyance à l'Église. Chez ces gens à la fois incultes, nerveux, intelligents et légèrement dévoyés qu'ont été partout les sorciers, la croyance sincère est d'une véritable ténacité et d'une incroyable fermeté.

    Cependant, nous sommes bien forcés d'admettre qu'il y a toujours eu chez eux, jusqu'à un certain point, simulation. Il n'est même pas douteux pour nous que les faits de magie comportent un «faire accroire» constant, et que même les illusions sincères du magicien ont été toujours, à quelque degré, volontaires. M. Howitt raconte, à propos des pierres de quartz que les sorciers murrings tirent de leur bouche, et dont l'esprit initiateur est censé leur farcir le corps, qu'un de ces sorciers lui disait : «Je sais à quoi m'en tenir, je sais où on les trouve»; nous avons d'autres aveux, non moins cyniques.

    Mais, dans tous les cas, il ne s'agit pas de simple supercherie. En général, la simulation du magicien est du même ordre que celle qu'on constate dans les états de névrose, et, par consé-quent, elle est, en même temps que volontaire, involontaire. Quand elle est primitivement volontaire, elle devient peu à peu inconsciente et finit par produire des états d'hallucination parfaite; le magicien se dupe luimême, comme l'acteur qui oublie qu'il joue un rôle. En tout cas, nous avons à nous demander pourquoi il simule d'une certaine façon. Il faut bien se garder de confondre ici le magicien véritable avec les charlatans de nos foires ou les brahmanes jongleurs que nous vantent les spirites. Le magicien simule parce qu'on lui demande de simuler, parce qu'on va le trouver, et qu'on lui impose d'agir : il n'est pas libre, il est forcé de jouer, soit un rôle traditionnel, soit un rôle qui satisfasse à l'attente de son publie. Il peut arriver que le magicien se vante gratuitement, mais c'est qu'il est irrésistiblement tenté par la crédulité publique. MM. Spencer et Gillen ont trouvé, chez les Aruntas, une foule de gens qui disaient avoir été aux expéditions magiques dites des Kurdaitchas où l'on enlève, soi-disant, la graisse du foie de l'ennemi. Un bon tiers des guerriers s'étaient, par conséquent, désarticulé les orteils, car c'est une condition de l'accomplissement du rite. D'autre part, toute la tribu avait vu, vraiment vu, des kurdaitchas rôder autour des camps. En réalité, la plupart n'avaient pas voulu demeurer en reste de fanfaronnades et d'aventures; le «faire accroire» était général et réciproque dans le groupe social tout entier, parce que la crédulité y était universelle. Dans de pareils cas, le magicien ne peut pas être conçu comme un individu agissant par intérêt, pour soi et par ses propres moyens, mais comme une sorte de fonctionnaire investi, par la société, d'une autorité à laquelle il est engagé à croire lui-même. En fait, nous avons vu que le magicien était désigné par la société, ou initié par un groupe restreint, auquel celle-ci a délégué son pouvoir de créer des magiciens. Il a tout naturellement l'esprit de sa fonction, la gravité d'un magistrat; il est sérieux, parce qu'il est pris au sérieux et il est pris au sérieux, parce qu'on a besoin de lui.

    Ainsi, la croyance du magicien et celle du publie ne sont pas deux choses différentes; la première est le reflet de la seconde, puisque la simulation du magicien n'est possible qu'en raison de la crédulité publique. C'est cette croyance, que le magicien partage avec tous les siens, qui fait que ni sa propre prestidigitation, ni ses expériences infructueuses ne le font douter de la magie. Il a toujours ce minimum de foi qui est la croyance à la magie des autres, dès qu'il devient assistant ou patient. En général, s'il ne voit pas agir les causes, il voit les effets qu'elles produisent. En somme, sa croyance est sincère dans la mesure où elle est celle de tout son groupe. La magie est crue et non pas perçue. C'est un état d'âme collectif qui fait qu'elle se constate et se vérifie dans ses suites, tout en restant mystérieuse, même pour le magicien. La magie est donc, dans son ensemble, l'objet d'une croyance a priori; cette croyance est une croyance collective, unanime, et c'est la nature de cette croyance qui fait que la magie peut aisément franchir le gouffre qui sépare ses données de ses conclusions.

    Qui dit croyance, dit adhésion de tout l'homme à une idée et, par conséquent, état de sentiment et acte de volonté, en même temps que phénomène d'idéation. Nous sommes donc en droit de présumer que cette croyance collective à la magie nous met en présence de sentiments et de volitions unanimes dans tout un groupe, c'est-à-dire, précisément, des forces collectives que nous cherchons. Mais on pourra nous contester la théorie de la croyance dont nous nous prévalons, et nous objecter que des erreurs scientifiques individuelles, d'ordre naturellement intellectuel, peuvent, par leur propagation, donner naissance à des croyances qui deviennent unanimes à leur heure, croyances que nous n'aurons pas de raison de ne pas considérer comme collectives et qui pourtant ne procéderont pas de forces collectives; on pourrait citer, comme exemples de semblables croyances, les croyances canoniques au géocentrisme et aux quatre éléments. Nous devons maintenant nous demander si la magie ne repose que sur des idées de ce genre, mises hors de doute par le seul fait qu'elles sont devenues universelles.


    II

    ANALYSE DU PHÉNOMÈNE MAGIQUE
    ANALYSE DES EXPLICATIONS IDÉOLOGIQUES
    DE L'EFFICACITÉ DU RITE


    Nous avons rencontré, dans notre relevé des représentations magiques, les idées par lesquelles tant les magiciens que les théoriciens de la magie ont voulu expliquer la croyance à l'efficacité des rites magiques. Ce sont 1º les formules de la sympathie; 2º la notion de propriété 3º la notion de démons. Déjà nous avons vu combien peu ces notions étaient simples et comment elles chevauchaient constamment les unes sur les autres. Nous allons voir maintenant qu'aucune d'elles n'a jamais suffi, à elle seule, à justifier, pour un magicien, sa croyance. Qu'on analyse des rites magiques, pour y trouver l'application pratique de ces diverses notions, et, l'analyse faite, il reste toujours un résidu dont le magicien a lui-même conscience.

    Observons que jamais aucun magicien, aucun anthropologue non plus, n'a prétendu expressément réduire toute la magie à l'une ou à l'autre de ces idées. Ceci doit nous mettre en défiance contre toute théorie qui essayerait d'expliquer par elles la croyance magique. Observons ensuite que, si les faits magiques constituent bien une classe unique de faits, ils doivent remonter à un principe unique, seul capable de justifier la croyance dont ils sont l'objet. Si à chacune de ces représentations correspond une certaine classe de rites, à l'ensemble des rites doit correspondre une autre représentation tout à fait générale. Pour déterminer quelle peut être celle-ci, voyons dans quelle mesure chacune des notions énumérées ci-dessus manque a justifier les rites auxquels elle est spécialement attachée.


    Nous soutenons que les formules sympathiques (le semblable produit le semblable; la partie vaut pour le tout; le contraire agit sur le contraire) ne suffisent pas à représenter la totalité d'un rite magique sympathique. Elles laissent en dehors d'elles un résidu qui n'est pas négligeable. Si nous ne considérons que des rites sympathiques dont nous avons des descriptions complètes, le rite suivant relaté par M. Codrington nous donne une idée assez exacte de tout leur mécanisme : «A Floride, le mane ngghe vigona (l'individu à mana, possesseur d'esprit, vigona), lorsqu'on désirait du calme, liait ensemble des feuilles qui étaient propriété de son vigona (feuilles de végétaux aquatiques?) et les cachait dans le creux d'un arbre où il y avait de l'eau, invoquant le vigona avec le charme approprié. De là, de la pluie qui produisait le calme. Si c'était du soleil qu'on désirait, il liait les feuilles appropriées et des plantes grimpantes à l'extrémité d'un bambou, et les tenait sur un feu. Il attisait le feu avec un chant pour donner du mana au feu, et le feu donnait du mana aux feuilles. Puis il montait sur un arbre, et liait le bambou au plus haut de la plus haute branche; le vent soufflant autour du flexible bambou, le mana se répandait de toutes parts, et le soleil se montrait» (Codrington, The Melanesians, pp. 200, 201).

    Nous ne citons cet exemple qu'à titre d'illustration concrète, car le rite sympathique est entouré d'ordinaire de tout un contexte fort important. De la présence de celui-ci, nous devons nécessairement conclure que des symbolismes ne suffisent pas à faire un rite magique. En fait, quand des magiciens, comme les alchimistes, ont imaginé sincèrement que leurs pratiques sympathiques étaient intelligibles, nous les voyons s'étonner de toutes les superfétations qui surchargent ce qu'ils concevaient abstraitement comme le schème de leur rite. «Pourquoi donc, écrit un alchimiste anonyme, dit le chrétien, tant de livres et d'invocations aux démons; pourquoi toutes ces constructions de fourneaux et d'engins, du moment que tout est simple et facile à entendre.» Mais ce fatras dont s'étonnait notre chrétien n'est pas sans fonction. Il exprime qu'à l'idée de sympathie se superposent clairement, d'une part, l'idée d'un dégagement de force et, d'autre part, celle d'un milieu magique.

    De cette idée d'une force présente, nous avons un certain nombre de signes. Ce sont d'abord les sacrifices, qui paraissent n'avoir ici d'autre but que de créer des forces utilisables; nous avons déjà vu que c'était là une des propriétés du sacrifice religieux. Il en est de même des prières, des invocations, des évocations, etc.; de même encore des rites négatifs, tabous, jeûnes, etc., qui pèsent sur l'enchanteur ou sur son client, et quelquefois sur tous les deux ou même sur leur famille, rites et précautions rituelles qui marquent à la fois la présence et la fugacité de ces forces. Il faut tenir compte également de la puissance propre du magicien, des puissances qu'il amène avec lui dont l'intervention est toujours au moins possible. Quant à la cérémonie sympathique elle-même, par le seul fait qu'elle est rituelle, comme nous l'avons démontré, elle doit de toute nécessité produire à son tour des forces spéciales. En fait, les magiciens en ont eu conscience. Dans le rite mélanésien cité plus haut, nous avons vu le mana sortir des feuilles et monter au ciel; dans les rites assyriens, nous avons signalé le mâmit qui s'en dégage. Et maintenant considérons un rite d'envoûtement dans une de ces sociétés soi-disant primitives, sans mystique, qui en sont encore à l'âge magique de l'humanité, chez lesquelles, selon M. Frazer, la loi de sympathie fonctionne régulièrement et seule, nous apercevons immédiatement non seulement la présence, mais encore le mouvement de ces forces. Voici comment, chez les Aruntas, l'envoûtement de la femme adultère est censé agir. Il y a proprement création d'une puissance mauvaise, dite arungquiltha; on en charge la pierre âme (l'image n'ayant servi qu'à faire que l'âme se trompât et vînt à l'image comme elle reviendrait au corps naturel); cette puissance mauvaise est simplement renforcée par les gestes qui simulent la mise à mort de la femme et finalement c'est cette puissance qui est rejetée dans la direction du camp où la femme a été enlevée. Le rite exprime que l'image sympathique n'est même pas cause; car ce n'est pas elle qu'on projette, mais bien le sort qu'on vient de forger.

    Ce n'est pas tout. Dans le même cas, nous voyons qu'en plus de la fabrication d'une image, où, d'ailleurs, l'âme ne vient pas résider définitivement, le rite comporte tout un attirail d'autres images préalablement enchantées, de pierres à esprits, d'aiguilles rendues magiques bien avant la cérémonie; enfin, qu'il se pratique dans un lieu secret et qualifié par un mythe. De cette observation que nous pouvons hardiment généraliser, nous devons conclure que la cérémonie sympathique ne se passe pas comme un acte ordinaire. Elle se fait dans un milieu spécial, constitué par tout ce qu'il y a en elle de conditions et de formes. Ce milieu est très souvent défini par des cercles d'interdictions, par des rites d'entrée et de sortie. Tout ce qui y entre est de même nature que lui ou devient de même nature. La teneur générale des gestes et des mots s'y trouve affectée. L'explication de certains rites sympathiques par les lois de la sympathie laisse donc un double résidu.

    En est-il de même dans tous les cas possibles? Quant à nous, ce résidu nous paraît essentiel au rite magique. En effet, dès que disparaît toute trace de mysticité, celui-ci entre dans la science ou dans les techniques. C'est précisément ce que nous dit notre alchimiste chrétien : comme il constate que l'alchimie répugne à devenir scientifique, il lui enjoint de se faire religieuse; s'il est nécessaire de prier, il demande qu'on s'adresse à Dieu plutôt qu'au démon; c'est avouer que l'alchimie et, par extension, la magie, dépendent essentiellement des puissances mystiques. Dans les cas où la formule sympathique paraît fonctionner seule, nous rencontrons au moins, avec le minimum de formes que possède tout rite, le minimum de force mystérieuse qu'il dégage, par définition; à quoi il faut ajouter la force de la propriété active, sans laquelle, à proprement parler, comme nous l'avons dit plus haut, on ne peut concevoir de rite sympathique. D'ailleurs, nous sommes toujours en droit de penser que les prétendus rites simples ou bien ont été incomplètement observés, ou bien sont incomplètement conscients, ou bien ont souffert d'une usure telle qu'il n'y a plus lieu d'en faire état. Quant aux rites vraiment simples qui relèvent de la loi de sympathie, ce sont ceux que nous avons appelés tabous sympathiques. Or, ce sont précisément ceux qui expriment le mieux la présence, l'instabilité et la violence des forces cachées et spirituelles à l'intervention desquelles est toujours attribuée, selon nous, l'efficacité des rites magiques.

    Nous venons de voir que les formules sympathiques ne sont jamais la formule complète d'un rite magique. Nous pouvons démontrer, par des faits, que, là même où elles ont été énoncées le plus clairement, elles ne sont qu'accessoires. C'est ce que nous voyons encore chez les alchimistes. Ceux-ci, en effet, nous disent formellement que leurs opérations se déduisent rationnellement de lois scientifiques. Ces lois, nous les avons vues, ce sont celles de la sympathie : l'un est le tout, tout est dans l'un, la nature triomphe de la nature; ce sont aussi des couples de sympathies et d'antipathies particulières, enfin, tout un système compliqué de symbolismes, selon lequel ils ordonnent leurs opérations: signatures astrologiques, cosmologiques, sacrificielles, verbales, etc. Mais tout cet appareil n'est qu'une sorte de vêtement dont ils enveloppent leur technique; ce ne sont même pas les principes imaginaires d'une science fausse. En tête de leurs livres, en tête de chaque chapitre de leurs manuels, on trouve des exposés de doctrine. Mais jamais la suite ne répond au commencement. L'idée philosophique est simplement préfixée, à la façon d'un en-tête, d'une rubrique, ou de cette allégorie de l'homme de cuivre, transformé en or par le sacrifice, dont nous avons parlé plus haut. Cette quasi-science se réduit en somme à des mythes, mythes qui, à l'occasion, fournissent des incantations. La recette expérimentale, d'ailleurs, peut en venir au même point; il y a des formules ou des résumés algébriques d'opérations réelles, des figures d'appareils ayant effectivement servi, qui se sont transformées en signes magiques inintelligibles et ne servent plus à instituer aucune manipulation : ce ne sont plus que des incantations en puissance. En dehors de ces principes et de ces formules dont nous savons maintenant la valeur, l'alchimie n'est qu'un empirisme : on cuit, on fond, on vaporise des corps dont on connaît empiriquement, ou plutôt traditionnellement, les propriétés et les réactions. L'idée scientifique n'est qu'un titre décoratif. Il en fut de même dans la médecine. Marcellus de Bordeaux intitule une bonne partie de ses chapitres : Remedia physica et rationabilia diversa de experimentis; mais nous lisons, immédiatement après ces titres, des phrases comme celle-ci : Ad corcum carmen. In lamella stagnea scribes et ad collum suspendes haec, etc. (Marcellus, XXI, 2).

    De tout ce qui précède, il résulte que les formules de la sympathie, non seulement ne sont pas les lois des rites magiques, mais ne sont pas même les lois des rites sympathiques. Ce sont seulement des traductions abstraites de notions très générales, que nous voyons circuler dans la magie. Elles ne sont pas autre chose. La sympathie est la voie par laquelle passe la force magique; elle n'est pas la force magique elle-même. Dans un rite magique, c'est tout ce que laisse de côté la formule sympathique qui nous paraît essentiel. Si, pour prendre encore un exemple, nous considérons des rites que M. Sydney Hartland explique comme des rites de sympathie par contact, les maléfices où la sorcière dessèche le lait d'une femme en embrassant son enfant, nous disons que la croyance populaire fait attention dans ces maléfices beaucoup moins au contact qu'au mauvais oeil et à la force magique de la sorcière ou de la fée malfaisante.


    2º Nous prétendons que la notion de propriété n'explique pas mieux, à elle seule, la croyance aux faits magiques, où elle semble prédominer.

    En premier lieu, normalement, la notion de propriété n'y est pas seule donnée. L'emploi de choses à propriétés est, d'ordinaire, conditionné rituellement. Il y a d'abord des règles de récolte : elles prescrivent l'observance de conditions de temps, de lieu, de moyen, d'intention et autres encore si c'est possible. La plante à utiliser doit être prise sur le bord d'une rivière, dans un carrefour, à la pleine lune, à minuit, avec deux doigts, avec la main gauche, en l'abordant par la droite, après avoir fait telle et telle rencontre, sans songer à ceci ou à cela, etc. Mêmes prescriptions pour les métaux, les substances animales... Ensuite, il y a des règles d'emploi, relatives au temps, au lieu, aux quantités, sans compter tout le cortège, souvent immense, des rites qui accompagnent et qui permettent l'utilisation des qualités, comme l'application des mécanismes sympathiques. Il y a des systèmes de magie où, comme dans l'Inde, toute chose qui paraît au cérémonial magique, soit comme amulette secondaire, soit comme substance active, est obligatoirement ointe ou sacrifiée.

    En second lieu, la propriété magique n'est pas conçue comme naturellement, absolu-ment et spécifiquement inhérente à la chose à laquelle elle est attachée, mais toujours comme relativement extrinsèque et conférée. Quelquefois, elle l'est par un rite : sacrifice, bénédiction, mise en contact avec des choses sacrées ou maudites, enchantement en général. D'autres fois, l'existence de ladite propriété est expliquée par un mythe et, dans ce cas encore, elle est considérée comme accidentelle et acquise; telles plantes ont poussé sous les pas du Christ ou de Médée; l'aconit est né des dents d'Echidna; le balai de Donnar, la plante de l'aigle céleste sont des choses magiques dont la vertu n'appartient pas par nature au noisetier ou au végétal Indou.

    En général, la propriété magique, même spécifique d'une chose, est conçue comme attachée à des caractères qui, de toute évidence, ont été toujours regardés comme secondaires : telle est la forme accidentelle des pierres qui ressemblent à des taros, à des testicules de pourceaux, celui des pierres trouées, etc.; telle est la couleur, qui explique, dans l'Inde, la parenté qu'on suppose entre la tête de lézard, le plomb, l'écume de rivière et les substances malfaisantes; tels sont encore la résistance, le nom, la rareté, le caractère paradoxal de la présence d'un objet en un certain endroit (météorites, haches préhistoriques), les circonstances de la découverte, etc. La qualité magique d'une chose lui vient donc d'une sorte de convention et il semble bien que cette convention joue le rôle d'une espèce de mythe ou de rite ébauché. Chaque chose à propriété est par son caractère même une manière de rite.

    En troisième lieu, la notion de propriété se suffit si peu, en magie, qu'elle se confond toujours avec une idée très générale de force et de nature. Si l'idée de l'effet à produire est toujours très précise, l'idée des qualités spéciales et de leurs actions immédiates est toujours assez obscure. Par contre, nous rencontrons en magie, d'une façon parfaitement claire, l'idée de choses ayant des vertus indéfinies : le sel, le sang, la salive, le corail, le fer, les cristaux, les métaux précieux, le sorbier, le bouleau, le figuier sacré, le camphre, l'encens, le tabac, etc., incorporent des forces magiques générales, susceptibles d'applications ou d'utilisations particulières. Les dénominations, que les magiciens donnent aux propriétés, sont d'ailleurs, d'ordinaire, extrêmement générales et vagues : dans l'Inde, les choses sont ou de bon augure ou de mauvais augure, et les choses de bon augure sont des choses à urjas (force), tejas (éclat), varcas (lustre, vitalité), etc. Pour les Grecs et les modernes, ce sont des choses divines, saintes, mystérieuses, à chance, à malchance, etc. En un mot, la magie recherche les pierres philosophales, les panacées, les eaux divines.

    Revenons ici encore à nos alchimistes, qui se sont fait une théorie des propriétés magiques comme des opérations sympathiques. Celles-ci sont pour eux les formes, les [...] d'une nature générique, de la nature, [...]. Si l'on dissout les [...], on retrouve la [...]. Mais, comme nous l'avons déjà dit, ils n'en restent pas à la conception abstraite de cette nature, ils la conçoivent sous la figure d'une essence, [...], d'une force, [...], à propriétés indéfinies, spirituelles et pourtant liées à un support corporel. Ainsi, immédiatement avec la notion de nature, nous est donnée la notion de force. Cette nature et cette force, dans leur conception la plus abstraite, sont représentées comme une sorte d'âme impersonnelle, puissance distincte des choses, qui, cependant, leur est intimement attachée, intelligente quoique inconsciente. Pour quitter les alchimistes, rappelons que, si la notion d'esprit nous a paru liée à la notion de propriété, inversement, celle-ci est reliée à celle-là. Propriété et force sont deux termes inséparables, propriété et esprit se confondent souvent : les vertus de la pietra buccata lui viennent du follettino rosso, qui s'y loge.

    Derrière la notion de propriété, il y a encore la notion d'un milieu. Celui-ci est délimité par les conditions mises à l'usage des choses, conditions négatives ou positives, que nous avons déjà souvent mentionnées. Enfin, cette représentation est parfaitement exprimée dans un certain nombre de traditions, qui veulent que le contact avec un certain objet transporte immédiatement dans le monde magique : baguettes magiques, miroirs magiques, oeufs pondus le vendredi saint. Cependant le résidu que nous laisse l'idée de propriété, quand nous essayons d'analyser les rites magiques comme des produits et des sommes de propriétés, est moindre que celui des formules sympathiques, parce que l'idée de propriété exprime déjà une partie de l'idée de force et de causalité magiques.


    3º La théorie démonologique semble rendre mieux compte des rites où figurent des démons; elle paraît même expliquer totalement ceux qui consistent dans un appel ou un ordre adressé à un démon. On pourrait, à la rigueur, l'étendre à la magie tout entière, tandis qu'on ne peut expliquer ce qui paraît essentiel dans les rites démoniaques par l'idée de sympathie ou par celle de propriétés magiques. En effet, d'une part, il n'y a pas de rite magique où la présence d'esprits personnels ne soit à quelque degré possible, bien qu'elle ne soit pas signalée nécessairement. D'autre part, cette théorie implique bien que la magie opère dans un milieu spécial, tout se passant nécessairement dans le monde des démons, ou, plus exactement, dans des conditions telles que la présence des démons soit possible. Enfin, elle note assez nettement un des caractères essentiels de la causalité magique, à savoir sa spiritualité. Cependant, elle a ses insuffisances.

    On ne figure jamais par des démons qu'une partie des forces qui sont impliquées dans un acte magique même démoniaque. L'idée de personnes spirituelles représente mal ces forces anonymes générales, qui sont le pouvoir des magiciens, la vertu des mots, l'efficacité des gestes, la puissance du regard, de l'intention, de la fascination, de la mort, etc. Or, cette notion de pouvoir vague, que nous avons trouvée comme résidu des autres séries de représentations dans la représentation totale d'un rite magique, est tellement essentielle que jamais magie n'a pu réussir à l'exprimer en totalité, sous forme de démons, dans un rite démoniaque; il faut qu'il en reste toujours assez pour expliquer, au moins, l'action théurgique du rite sur les démons, qui pourraient être indépendants et qui, cependant, ne sont pas libres. D'autre part, si l'idée d'esprit explique bien pour le magicien l'action à distance et l'action multipliée de son rite, elle ne lui explique pas ni l'existence de son rite ni ses particularités, gestes sympathiques, substances magiques, conditions rituelles, langages spéciaux, etc. En somme, si la théorie démonologique analyse bien une partie du résidu laissé par les autres formules, elle n'en explique qu'une partie et laisse elle-même, comme résidu, tout ce que les autres théories réussissaient presque à expliquer. Ainsi, dans les rites démoniaques, la notion d'esprit est accompagnée nécessairement d'une notion impersonnelle de pouvoir efficace.

    Mais on peut se demander si cette notion de pouvoir n'est pas elle-même dérivée de la notion d'esprit. C'est une hypothèse qui n'a pas encore été soutenue, mais qui pourrait l'être dans une théorie animiste rigoureuse. Une première objection serait que l'esprit n'est pas nécessairement en magie un être actif. Tous les rites d'exorcisme, les incantations curatives, et, en particulier, les charmes dits d'origine, n'ont d'autre but que de mettre en fuite un esprit auquel on indique son nom, son histoire, l'action qu'on a sur lui. L'esprit n'est alors nullement le rouage nécessaire du rite; il en figure simplement l'objet.

    Ensuite, il ne faudrait pas exagérer l'importance qu'a la notion de personne à l'intérieur même de la classe des représentations démoniaques. Nous avons dit qu'il y avait des démons qui n'étaient rien en dehors des propriétés ou des rites qu'ils personnifient imparfaitement. Il n'entre presque rien d'autre dans leur définition, que la notion d'influence et de transport de l'effet. Ce sont des [...], des effluves. Les noms mêmes des démons hindous démontrent encore leur peu d'individualité - siddhas (ceux qui ont obtenu le pouvoir), vidyâdhâras (porteurs de science); ceux de «prince Siddhi, prince Çakti» (puissance), ont persisté dans la magie des Malais musulmans. Les manitous algonquins sont tout aussi impersonnels. C'est ce qui paraît encore dans l'indétermination fréquente quant au nombre et quant au nom des démons. Ils forment d'ordinaire des troupes, des multitudes d'êtres anonymes (plèbes, ganas), souvent désignés par des sortes de noms communs. On peut même se demander s'il y a dans la classe des démons de véritables personnes, en dehors des âmes des morts, qui sont elles-mêmes rarement identifiées, et des dieux.

    Nous ne pensons pas seulement que la notion de pouvoir spirituel ne dérive pas de la notion d'esprit magique, nous avons encore des raisons de croire que celle-ci dépend de celle-là. En effet, d'une part, la notion de pouvoir spirituel conduit à la notion d'esprit; car nous voyons que le mâmit assyrien, le manitou algonquin et l'orenda iroquois, peuvent être désignés comme spirituels sans perdre pourtant leurs qualités de pouvoirs généraux. D'autre part, n'estil pas permis de supposer que la notion d'esprit magique soit la somme de deux notions : celle d'esprit et celle de pouvoir magique, la seconde n'étant pas nécessairement l'attribut de la première? La preuve en est que, dans la foule compacte des esprits dont une société peuple son univers, il n'y en a qu'un très petit nombre qui soient reconnus, pour ainsi dire expérimentalement, comme puissants et auxquels s'adresse la magie. C'est ce qui explique sa tendance à accaparer les dieux, en particulier les dieux détrônés ou étrangers qui sont, eux, par définition, des êtres puissants.

    On voit donc que si nous étions inclinés à préférer l'explication animiste de la croyance à la magie aux autres explications, nous nous écartons cependant très sensiblement de l'hypothèse animiste ordinaire, en ce que nous considérons la notion de force spirituelle comme antérieure, en magie du moins, à la notion d'âme.

    En résumé, les diverses explications par lesquelles on pourrait essayer de motiver la croyance aux actes magiques laissent un résidu que nous avons maintenant à décrire, de la même façon que nous avons décrit les éléments de la magie. C'est là que, nous avons lieu de le croire, gisent les raisons profondes de cette croyance.

    Nous sommes donc arrivés de proche en proche à circonscrire ce nouvel élément que la magie superpose à ses notions impersonnelles et à ses notions d'esprit. Au point où nous en sommes, nous le concevons comme une notion supérieure à ces deux ordres de notions et telle que, si elle est donnée, les autres n'en sont que des dérivées.

    Complexe, elle comprend d'abord l'idée de pouvoir ou encore mieux, comme on l'a appelée, de «potentialité magique». C'est l'idée d'une force dont la force du magicien, la force du rite, la force de l'esprit ne sont que les expressions différentes, suivant les éléments de la magie. Car aucun de ces éléments n'agit en tant que tel, mais précisément en tant qu'il est doué, soit par convention, soit par des rites spéciaux, de ce caractère même d'être une force, et une force non mécanique, mais magique. La notion de force magique est d'ailleurs, de ce point de vue, tout à fait comparable à notre notion de force mécanique. De même que nous nommons force la cause des mouvements apparents, de même la force magique est proprement la cause des effets magiques : maladie et mort, bonheur et santé, etc.

    Cette notion comprend, en outre, l'idée d'un milieu où s'exercent les pouvoirs en quesion. Dans ce milieu mystérieux, les choses ne se passent pas comme dans le monde des sens. La distance n'y empêche pas le contact. Les figures et les souhaits y sont immédiatement réalisés. C'est le monde du spirituel et aussi celui des esprits parce que, tout y étant spirituel, tout y peut devenir esprit. Si illimité que soit ce pouvoir, et si transcendant que soit ce monde, les choses s'y passent cependant suivant des lois, relations nécessaires posées entre les choses, relations de mots et de signes à objets représentés, lois de sympathie en général, lois des propriétés susceptibles d'être codifiées par des classifications semblables à celles qui ont été étudiées dans l'Année Sociologique. Cette notion de force et cette notion de milieu sont inséparables; elles coïncident absolument et sont exprimées en même temps par les mêmes moyens. En effet, les formes rituelles, c'est-à-dire les dispositions qui ont pour objet de créer la force magique, sont aussi celles qui créent le milieu et le circonscrivent, avant, pendant et après la cérémonie. Donc, si notre analyse est exacte, nous retrouvons à la base de la magie une représentation singulièrement confuse et tout à fait étrangère à nos entendements d'adultes européens.

    Or, c'est par les procédés discursifs de pareils entendements individuels que la science des religions a jusqu'ici tenté d'expliquer la magie. En effet, la théorie sympathique se réfère aux raisonnements analogiques, ou, ce qui revient au même, à l'association des idées; la théorie démonologique se réfère à l'expérience individuelle de la conscience et du rêve; et, d'autre part, la représentation des propriétés est d'ordinaire conçue comme résultant soit d'expériences, soit de raisonnements analogiques, soit d'erreurs scientifiques. Cette idée composite de force et de milieu échappe, au contraire, aux catégories rigides et abstraites de notre langage et de notre raison. Du point de vue d'une psychologie intellectualiste de l'individu, elle serait une absurdité. Voyons si une psychologie non intellectualiste de l'homme en collectivité ne pourra pas en admettre et en expliquer l'existence.


    III

    LE MANA


    Une semblable notion existe, en réalité, dans un certain nombre de sociétés. Même, par un retour logique, le fait qu'elle fonctionne, nommément, dans la magie, relativement différenciée déjà, de deux des groupes ethniques que nous considérons spécialement, démontre le bien-fondé de notre analyse.

    Cette notion est celle que nous avons trouvée désignée en Mélanésie sous le nom de mana. Nulle part elle n'est mieux observable et, par bonheur, elle a été admirablement observée et décrite par M. Codrington (The Melanesians, p. 119 et suiv., p. 191 et suiv., etc.). Le mot de mana est commun à toutes les langues mélanésiennes proprement dites et même à la plupart des langues polynésiennes. Le mana n'est pas simplement une force, un être, c'est encore une action, une qualité et un état. En d'autres termes, le mot est à la fois un substantif, un adjectif, un verbe. On dit d'un objet qu'il est mana, pour dire qu'il a cette qualité; et dans ce cas, le mot est une sorte d'adjectif (on ne peut pas le dire d'un homme). On dit d'un être, esprit, homme, pierre ou rite, qu'il a du mana, le «mana de faire ceci ou cela». On emploie le mot mana aux diverses formes des diverses conjugaisons, il signifie alors avoir du mana, donner du mana, etc. En somme, ce mot subsume une foule d'idées que nous désignerions par les mots de : pouvoir de sorcier, qualité magique d'une chose, chose magique, être magique, avoir du pouvoir magique, être incanté, agir magiquement; il nous présente, réunies sous un vocable unique, une série de notions dont nous avons entrevu la parenté, mais qui nous étaient, ailleurs, données à part. Il réalise cette confusion de l'agent, du rite et des choses qui nous a paru être fondamentale en magie.

    L'idée de mana est une de ces idées troubles, dont nous croyons être débarrassés, et que, par conséquent, nous avons peine à concevoir. Elle est obscure et vague et pourtant d'un emploi étrangement déterminé. Elle est abstraite et générale et pourtant pleine de concret. Sa nature primitive, c'est-à-dire complexe et confuse, nous interdit d'en faire une analyse logique, nous devons nous contenter de la décrire. Pour M. Codrington, elle s'étend à l'ensemble des rites magiques et religieux, à l'ensemble des esprits magiques et religieux, à la totalité des personnes et des choses intervenant dans la totalité des rites. Le mana est proprement ce qui fait la valeur des choses et des gens, valeur magique, valeur religieuse et même valeur sociale. La position sociale des individus est en raison directe de l'importance de leur mana, tout particulièrement la position dans la société secrète; l'importance et l'inviolabilité des tabous de propriété dépend du mana de l'individu qui les impose. La richesse est censée être l'effet du mana; dans certaines îles, le mot de mana désigne même l'argent.

    L'idée de mana se compose d'une série d'idées instables qui se confondent les unes dans les autres. Il est tour à tour et à la fois qualité, substance et activité. - En premier lieu, il est une qualité. Il est quelque chose qu'a la chose mana; il n'est pas cette chose elle-même. On le décrit en disant que c'est du puissant, que c'est du lourd; à Saa c'est du chaud, à Tanna c'est de l'étrange, de l'indélébile, du résistant, de l'extraordinaire. - En second lieu, le mana est une chose, une substance, une essence maniable, mais aussi indépendante. Et c'est pourquoi il ne peut être manié que par des individus à mana, dans un acte mana, c'est-à-dire par des individus qualifiés et dans un rite. Il est par nature transmissible, contagieux; on communique le mana qui est dans une pierre à récolte, à d'autres pierres, en les mettant en contact avec elles. Il est représenté comme matériel : on l'entend, on le voit se dégager des choses où il réside; le mana fait du bruit dans les feuilles, il s'échappe sous la forme de nuages, sous la forme de flammes. Il est susceptible de se spécialiser : il y a du mana à rendre riche et du mana à tuer. Les mana génériques reçoivent même des déterminations encore plus étroites : aux îles Banks, il y a un mana spécial, le talamatai, pour certaines façons d'incanter, et un autre pour les maléfices faits sur les traces des individus. - En troisième lieu, le mana est une force et spécialement celle des êtres spirituels, c'est-à-dire celle des âmes des ancêtres et des esprits de la nature. C'est lui qui en fait des êtres magiques. En effet, ils n'appartiennent pas à tous les esprits indistinctement. Les esprits de la nature sont, essentiellement, doués de mana; mais toutes les âmes des morts ne le sont pas; ne sont tindalos, c'est-à-dire esprits efficaces, que les âmes des chefs, tout au plus les âmes des chefs de famille, et même, plus spécialement, de ceux d'entre eux dont le mana s'est manifesté, soit pendant leur vie, soit par des miracles après leur mort. Celles-là seules méritent ce nom d'esprit puissant, les autres sont perdues dans la multitude des ombres vaines.

    Nous voyons encore une fois, par là, que tous les démons sont des esprits, mais que tous les esprits ne sont pas des démons. En somme, l'idée de mana ne se confond pas avec l'idée d'esprit; elles se rejoignent tout en restant profondément différentes et l'on ne peut pas expliquer, du moins en Mélanésie, la démonologie et, partant, la magie, par l'animisme seul. En voici un exemple. A Floride, quand un homme est malade, on attribue sa maladie à du mana qui s'empare de lui; ce mana appartient à un tindalo, qui est lui-même en relation, d'une part, avec un magicien, mane kisu (doué de mana), qui a le même mana, ou le mana d'agir sur lui, ce qui revient au même, d'autre part, avec une plante. Car il y a un certain nombre d'espèces de plantes attachées aux différentes espèces de tindalos qui, par leur mana, sont les causes des diverses maladies. Le tindalo qu'il s'agit d'invoquer est désigné de la façon suivante. On prend successivement des feuilles des différentes espèces de plantes et on les froisse; celle qui a le mana de la maladie qui afflige le patient se reconnaît à un bruissement particulier. On peut alors s'adresser à coup sûr au tindalo, c'est-à-dire au mane kisu possesseur du mana de ce tindalo, c'est-à-dire à l'individu qui est en relation avec lui et qui seul est capable de retirer son mana du malade et par suite de le guérir. En somme, ici, le mana est séparable du tindalo, puisqu'il se retrouve non seulement dans le tindalo, mais encore dans le malade, dans les feuilles et aussi dans le magicien. Ainsi, le mana existe et fonctionne d'une façon indépendante; il reste impersonnel à côté de l'esprit personnel. Le tindalo est porteur du mana, il n'est pas le mana. Remarquons en passant que ce mana circule à l'intérieur d'une case de classification, et que les êtres qui agissent les uns sur les autres sont compris dans cette case.

    Mais le mana n'est pas nécessairement la force attachée à un esprit. Il peut être la force d'une chose non spirituelle, comme d'une pierre à faire pousser les taros ou à féconder les pores, d'une herbe à faire tomber la pluie, etc. Mais c'est une force spirituelle, c'est-à-dire qu'elle n'agit pas mécaniquement et qu'elle produit ses effets à distance. - Le mana est la force du magicien; les noms des spécialistes qui font fonction de magiciens sont, presque partout, des composés de ce mot : peimana, gismana, mane kisu, etc. - Le mana est la force du rite. On donne même le nom de mana à la formule magique. Mais le rite n'est pas seulement doué de mana, il peut être lui-même le mana. C'est en tant que le magicien et le rite ont du mana, qu'ils peuvent agir sur les esprits à mana, les évoquer, les commander et les posséder. Or, quand un magicien a un tindalo personnel, le mana à l'aide duquel il agit sur son tindalo n'est pas réellement différent de celui par lequel agit ce tindalo. S'il y a donc une infinité de manas, nous sommes cependant amenés à penser que les divers manas ne sont qu'une même force, non fixée, simplement répartie entre des êtres, hommes ou esprits, des choses, des événements, etc.

    Nous pouvons même arriver à élargir encore le sens de ce mot, et dire que le mana est la force par excellence, l'efficacité véritable des choses, qui corrobore leur action mécanique sans l'annihiler. C'est lui qui fait que le filet prend, que la maison est solide, que le canot tient bien à la mer. Dans le champ, il est la fertilité; dans les médecines, il est la vertu salutaire ou mortelle. Dans la flèche, il est ce qui tue, et, dans ce cas, il est représenté par l'os de mort dont la tige de la flèche est munie. Remarquons que les expertises des médecins européens ont montré que les flèches empoisonnées de la Mélanésie sont simplement des flèches incantées, des flèches à mana; pourtant elles sont tenues pour empoisonnées; on voit clairement que c'est à leur mana, et non pas à leur pointe, qu'on attribue leur efficacité véritable. De même que dans le cas du démon, le mana est distinct du tindalo, il nous apparaît, ici encore, comme une qualité ajoutée aux choses, sans préjudice de leurs autres qualités, ou, en d'autres termes, comme une chose surajoutée aux choses. Ce surcroît, c'est l'invisible, le merveilleux, le spirituel et, en somme, l'esprit, en qui toute efficacité réside et toute vie. Il ne peut être objet d'expérience, car véritablement il absorbe l'expérience; le rite l'ajoute aux choses et il est de même nature que le rite. M. Codrington a cru pouvoir dire qu'il était le surnaturel, mais, ailleurs, il dît, plus justement, qu'il est le surnaturel in a way; c'est qu'il est à la fois surnaturel et naturel, puisqu'il est répandu dans tout le monde sensible, auquel il est hétérogène et pourtant immanent.

    Cette hétérogénéité est toujours sentie et ce sentiment se manifeste quelquefois par des actes. Le mana est écarté de la vie vulgaire. Il est l'objet d'une révérence qui peut aller jusqu'au tabou. On peut dire que toute chose tabou a du mana et que beaucoup de choses mana sont tabou. C'est, nous l'avons dit, le mana du propriétaire, ou celui de son tindalo, qui fait la valeur du tabou de propriété qu'il impose. Il y a lieu de penser également que les lieux où se font les incantations, les pierres où se tiennent des tindalos, lieux et objets à mana, sont tabou. Le mana de la pierre, où réside un esprit, se saisit de l'homme qui passe sur cette pierre ou dont l'ombre la touche.

    Le mana nous est donc donné comme quelque chose non seulement de mystérieux, mais encore de séparé. En résumé, le mana est d'abord une action d'un certain genre, c'est-à-dire l'action spirituelle à distance qui se produit entre des êtres sympathiques. C'est également une sorte d'éther, impondérable, communicable, et qui se répand de lui-même. Le mana est en outre un milieu ou, plus exactement, fonctionne dans un milieu qui est mana. C'est une espèce de monde interne et spécial, où tout se passe comme si le mana seul y était en jeu. C'est le mana du magicien qui agit par le mana du rite sur le mana du tindalo, ce qui met en branle d'autres manas, et ainsi de suite. Dans ces actions et réactions, il n'entre pas d'autres forces que du mana. Elles se produisent comme dans un cercle fermé où tout est mana et qui, lui-même, doit être le mana, si nous pouvons nous exprimer ainsi.

    Ce n'est pas seulement en Mélanésie que nous rencontrons une semblable notion. Nous pouvons la reconnaître à certains indices, dans nombre de sociétés, où des recherches ultérieures ne pourront manquer de la mettre en lumière. En premier lieu, nous constatons son existence chez d'autres peuples de langue malayo-polynésienne : chez les Malais des Détroits, on la trouve désignée par un mot d'origine arabe qui vient d'une racine sémitique dont le sens est plus restreint, kramât (transcription de M. Skeat) de hrm, qui signifie sacré. Il y a des choses, des lieux, des moments, des bêtes, des esprits, des hommes, des sorciers, qui sont kramât, qui ont du kramât; et ce sont les puissances kramât qui agissent. Plus au nord, dans l'Indochine française, les Bahnars expriment certainement une idée analogue à celle de mana quand ils disent que la sorcière est une personne deng, qu'elle a le deng, et qu'elle deng les choses. On nous dit qu'ils spéculent à l'infini sur cette notion de deng. A l'autre extrémité de l'aire d'extension des langues malayo-polynésiennes, dans tout Madagascar, le mot de hasina, dont l'étymologie est inconnue, désigne à la fois une qualité de certaines choses, un attribut de certains êtres, animaux et hommes, de la reine en particulier, et les rites que commande cette qualité. La reine était masina, elle avait du hasina, le tribut qu'on lui donnait, le serment qu'on prêtait en son nom étaient des hasinas. Nous sommes persuadés que des analyses plus précises de la magie néo-zélandaise, où le mana joue un rôle, ou bien de celle des Dayaks, dont l'homme-médecine porte le nom de manang, donneraient les mêmes résultats que l'étude de la magie mélanésienne.

    Le monde malayo-polynésien n'a pas le privilège de cette notion. Dans l'Amérique du Nord, elle nous est signalée sur un certain nombre de points. Chez les Hurons (Iroquois), elle est désignée sous le nom d'orenda. Les autres Iroquois semblent l'avoir désignée par des mots de même racine. M. Hewitt, Huron de naissance et ethnographe distingué, nous en a donné une précieuse description, description plutôt qu'analyse, car l'orenda n'est pas plus facile à analyser que le mana (American Anthropologist, 1902, nouv. série, IV, 1, p. 32-46).

    C'est une idée trop générale et trop vague, trop concrète, embrassant trop de choses et de qualités obscures pour que nous puissions sans peine nous familiariser avec elle. L'orenda, c'est du pouvoir, du pouvoir mystique. Il n'est rien dans la nature, et, plus spécialement, il n'est pas d'être animé qui n'ait son orenda. Les dieux, les esprits, les hommes, les bêtes sont doués d'orenda. Les phénomènes naturels, comme l'orage, sont produits par l'orenda des esprits de ces phénomènes. Le chasseur heureux est celui dont l'orenda a battu l'orenda du gibier. L'orenda des animaux difficiles à prendre est dit intelligent et malin. On voit partout, chez les Hurons, des luttes d'orendas, comme on voit, en Mélanésie, des luttes de manas. L'orenda, lui aussi, est distinct des choses auxquelles il est attaché, à tel point qu'on peut l'exhaler et le lancer : l'esprit faiseur d'orages lance son orenda représenté par les nuages. L'orenda est le son qu'émettent les choses; les animaux qui crient, les oiseaux qui chantent, les arbres qui bruissent, le vent qui souffle expriment leur orenda. De même la voix de l'enchanteur est de l'orenda. L'orenda des choses est une sorte d'incantation. Justement, le nom Huron de la formule orale n'est autre qu'orenda, et d'ailleurs orenda signifie, au sens propre, prières et chants. Ce sens du mot nous est confirmé par celui des mots correspondants dans les autres dialectes iroquois. Mais si l'incantation est l'orenda par excellence, M. Hewitt nous dit expressément que tout rite est aussi orenda; par là encore, l'orenda se rapproche du mana. L'orenda est surtout le pouvoir du chamane. Celui-ci est appelé rareñ' diowá'ne, quelqu'un dont l'orenda est grand et puissant. Un prophète ou diseur de sorts ratreñ'dãts ou hatreñ'dótha, est quelqu'un qui, habituellement, exhale ou effuse son orenda et a ainsi appris les secrets du futur. C'est l'orenda qui est efficace en magie. «Tout ce qu'elle emploie est dit être possédé de l'orenda, agir par lui et non en vertu de propriétés physiques. C'est lui qui fait la force des charmes, amulettes, fétiches, mascottes, porte-bonheur, et, si l'on veut, médecines.» On le voit spécialement fonctionner dans le maléfice. Toute la magie, en somme, sort de l'orenda.

    Nous avons un indice qui permet de croire que l'orenda agit suivant les classifications symboliques. «La cigale est appelée le mûrisseur de maïs, car elle chante les jours de chaleur, c'est que c'est son orenda qui fait venir la chaleur, qui fait pousser le maïs; le lièvre «chante» et son orenda a pouvoir sur la neige (con1rolled the snow); même la hauteur où il mange les feuilles du buisson détermine la hauteur où la neige tombera (sic).» Or, le lièvre est le totem d'un clan de l'une des phratries des Hurons et ce clan a le pouvoir de faire venir le brouillard et de faire tomber la neige. C'est donc l'orenda qui unit les divers termes des classes où sont rangés, d'une part, le lièvre, son clan totémique, le brouillard, la neige, et, d'autre part, la cigale, la chaleur, le maïs. Il joue, dans la classification, le rôle de moyen-cause. Ces textes nous donnent en outre une idée de la façon dont les Iroquois se représentent la causalité. Pour eux, la cause par excellence, c'est la voix. En résumé, l'orenda n'est ni le pouvoir matériel, ni l'âme, ni l'esprit individuel, ni la vigueur et la force; M. Hewitt établit, en effet, qu'il existe d'autres termes pour désigner ces diverses idées; et il définit justement l'orenda : «Une puissance ou une potentialité hypothétique de produire des effets d'une façon mystique.»

    La fameuse notion du manitou, chez les Algonquins, en particulier chez les Ojibways, répond suffisamment au fond à notre mana mélanésien. Le mot de manitou désigne en effet à la fois, suivant le père Thavenet, auteur d'un excellent dictionnaire français, encore manuscrit, de langue algonquine, non pas un esprit, niais toute espèce d'êtres, de forces et de qualités magiques ou religieuses (Tesa, Studi del Thavenet, Pise, 1881, p. 17). «Il veut dire être, substance, être animé, et il est bien certain qu'à quelque degré tout être ayant une âme est un manitou. Mais il désigne plus particulièrement tout être qui n'a pas encore un nom commun, qui n'est pas familier : d'une salamandre une femme disait qu'elle avait peur, c'était un manitou; on se moque d'elle en lui disant le nom. Les perles des trafiquants sont les écailles d'un manitou, et le drap, cette chose merveilleuse, est la peau d'un manitou. Un manitou est un individu qui fait des choses extraordinaires, le schaman est un manitou; les plantes ont du manitou; et un sorcier montrant une dent de serpent à sonnettes disait qu'elle était manitou; lorsqu'on trouva qu'elle ne tuait pas, il dit qu'elle n'avait plus de manitou.»

    D'après M. Hewitt, chez les Sioux, les mots de mahopa, Xube (Omaha), wakan (Dakota), signifient aussi le pouvoir et la qualité magiques.

    Chez les Shoshones en général, le mot de pokunt a, selon M. Hewitt, la même valeur, le même sens que le mot de manitou chez les Algonquins; et M. Fewkes, l'observateur des Hopis ou Mokis, affirme que, chez les Pueblos en général, la même notion est à la base de tous les rites magiques et religieux. M. Mooney semble nous en désigner un équivalent chez les Kiowas.

    Sous le terme de naual, au Mexique et dans l'Amérique centrale, nous croyons reconnaître une notion correspondante. Elle y est si persistante et si étendue qu'on a voulu en faire la caractéristique de tous les systèmes religieux et magiques, que l'on a appelée du nom de nagualisme. Le naual est un totem, d'ordinaire individuel. Mais il est plus; c'est une espèce d'un genre beaucoup plus vaste. Le sorcier est naual, c'est un naualli; le naual est spécialement son pouvoir de se métamorphoser, sa métamorphose et son incarnation. On voit par là que le totem individuel, l'espèce animale associée à l'individu lors de sa naissance paraît n'être qu'une des formes du naual. Étymologiquement, le mot, selon M. Seler, signifie science secrète; et tous ses divers sens et ses dérivés se rattachent au sens originaire de pensée et d'esprit. Dans les textes nauhatls, le mot signifie ce qui est caché, enveloppé, déguisé. Ainsi, cette notion nous apparaît comme étant celle d'un pouvoir spirituel, mystérieux et séparé, qui est bien celui que suppose la magie.

    En Australie, on rencontre une notion du même genre mais précisément elle est restreinte à la magie et même, plus particulièrement, au maléfice. La tribu de Perth lui donne le nom de boolya. Dans la Nouvelle-Galles du Sud, les noirs désignent par le mot koochie le mauvais esprit, la mauvaise influence personnelle ou impersonnelle, et qui a probablement la même extension. C'est encore l'arungquiltha des Aruntas. Ce «pourvoir malin» qui se dégage des rites d'envoûtement est à la fois une qualité, une force et une chose existant par soimême que les mythes décrivent et à laquelle ils attribuent une origine.


    La rareté des exemplaires connus de cette notion de force-milieu magique ne doit pas nous faire douter qu'elle ait été universelle. Nous sommes en effet bien mal informés sur ce genre de faits; depuis trois siècles qu'on connaît les Iroquois, voilà seulement un an que notre attention a été appelée sur l'orenda. D'ailleurs, cette notion peut avoir existé sans avoir été exprimée : un peuple n'a pas plus besoin de formuler une pareille idée que d'énoncer les règles de sa grammaire. En magie, comme en religion, comme en linguistique, ce sont les idées inconscientes qui agissent. Ou bien certains peuples n'ont pas pris distinctement conscience de cette idée, ou bien certains autres ont dépassé le stade intellectuel où elle peut fonctionner normalement. De toutes façons, ils n'ont pu en donner une expression adéquate. Les uns ont vidé leur ancienne notion de pouvoir magique d'une partie de son premier contenu mystique; elle est alors devenue à demi scientifique; c'est le cas de la Grèce. Les autres, après avoir constitué une dogmatique, une mythologie, une démonologie complètes, sont arrivés à si bien réduire tout ce qu'il y avait de flottant et d'obscur dans leurs représentations magiques à des termes mythiques, qu'ils ont remplacé, au moins en apparence, le pouvoir magique, partout où il fallait l'expliquer, par le démon, les démons ou par des entités métaphysiques. C'est le cas de l'Inde. Ils l'ont fait en somme à peu près disparaître.

    Pourtant, nous en retrouvons encore des traces. Elles subsistent, dans l'Inde, morcelées, sous le nom d'éclat, de gloire, de force, de destruction, de sort, de remède, de vertu des plantes. Enfin, la notion fondamentale du panthéisme hindou, celle de brahman, s'y relie, supposons-nous, par des attaches profondes et semble même la perpétuer, si du moins nous admettons, par hypothèse, que le brahman védique et celui des Upanisads et de la philosophie hindoue sont identiques. Bref, il nous semble qu'il s'est produit une véritable métempsycose des notions, dont nous voyons le commencement et la fin, sans saisir les phases intermédiaires. Dans les textes védiques, des plus anciens aux plus récents, le mot de bráhman, neutre, veut dire prière, formule, charme, rite, pouvoir magique ou religieux du rite. De plus, le prêtre magicien porte le nom de brahmán, masculin. Il n'y a entre les deux mots qu'une différence certes suffisante pour marquer une diversité de fonctions, mais insuffisante pour marquer une opposition de notions. La caste brahmanique est celle des brâhmanas, c'est-à-dire des hommes qui ont du bráhman. Le bráhman est ce par quoi agissent les hommes et les dieux et c'est, plus spécialement, la voix. En outre, on trouve déjà quelques textes qui disent qu'il est la substance, le coeur des choses (pratyantam) ce qu'il y a de plus intérieur : ce sont justement des textes atharvaniques, c'est-à-dire des textes du Veda des magiciens. Mais déjà cette notion se confond avec celle du dieu Brahmâ, nom masculin tiré du thème bráhman, qui commence à paraître. A partir des textes théosophiques, le bráhman rituel disparaît, il ne reste plus que le bráhman métaphysique. Le bráhman devient le principe actif, distinct et immanent, du tout du monde. Le bráhman est le réel, tout le reste n'est qu'illusion. Il en résulte que quiconque se transporte au sein du brahman par la mystique (yoga : union) devient un yogin, un yogiçvara, un siddha, c'est-à-dire a obtenu tous les pouvoirs magiques (siddhi : obtention) et par là, dit-on, se met en état de créer des mondes. Le brahman est le principe premier, total, séparé, animé et inerte de l'univers. Il est la quintessence. Il est encore le triple Veda et aussi le quatrième, c'est-à-dire la religion et la magie.

    Dans l'Inde, le fond mystique de la notion a seul subsisté. En Grèce, il n'en subsiste plus guère que l'ossature scientifique. Nous l'y trouvons sous l'aspect de la [...] à laquelle s'arrêtent en dernière analyse les alchimistes, et aussi de la [...], ressort dernier de l'astrologie, de la physique et de la magie. La [...] est l'action de la [...] et celle-ci est l'acte de la [...]. Et on peut définir la [...] comme une espèce d'âme matérielle, non individuelle, transmissible, une sorte d'intelligence inconsciente des choses. Elle est, en somme, encore très voisine du mana.

    Nous sommes donc en droit de conclure que partout a existé une notion qui enveloppe celle du pouvoir magique. C'est celle d'une efficacité pure, qui est cependant une substance matérielle et localisable, en même temps que spirituelle, qui agit à distance et pourtant par connexion directe, sinon par contact, mobile et mouvante sans se mouvoir, impersonnelle et revêtant des formes personnelles, divisible et continue. Nos idées vagues de chance et de quintessence sont de pâles survivances de cette notion beaucoup plus riche. C'est aussi, comme nous l'avons vu, en même temps qu'une force, un milieu, un monde séparé et cependant ajouté à l'autre. On pourrait dire encore, pour mieux exprimer comment le monde de la magie se superpose à l'autre sans s'en détacher, que tout s'y passe comme s'il était construit sur une quatrième dimension de l'espace, dont une notion comme celle de mana exprimerait, pour ainsi dire, l'existence occulte. L'image s'applique même si bien à la magie que les magiciens modernes, dès que lut découverte la géométrie à plus de trois dimensions, se sont emparés de ses spéculations pour légitimer leurs rites et leurs idées.

    Cette notion rend bien compte de ce qui se passe dans la magie. Elle fonde cette idée nécessaire d'une sphère superposée à la réalité, où se passent les rites, où le magicien pénètre, qu'animent les esprits, que sillonnent les effluves magiques. D'autre part, elle légitime le pouvoir du magicien, elle justifie la nécessité des actes formels, la vertu créatrice des mots, les connexions sympathiques, les transferts de qualités et d'influences. Elle explique enfin la présence des esprits et leur intervention, puisqu'elle fait concevoir toute force magique comme spirituelle. Enfin, elle motive la croyance générale qui s'attache à la magie, puisque c'est à elle qu'est réduite la magie, quand on la dépouille de ses enveloppes, et elle alimente cette même croyance, puisque c'est elle qui anime toutes les formes dont la magie se revêt.

    Par elle, la vérité de la magie est mise hors de toute discussion et le doute même tourne en sa faveur. Cette notion est en effet la condition même de l'expérimentation magique, et permet d'interpréter les faits les plus défavorables au bénéfice du préjugé. En fait, elle échappe elle-même à tout examen. Elle est donnée a priori, préalablement à toute expérience. A proprement parler, elle n'est pas, en effet, une représentation de la magie comme le sont la sympathie, les démons, les propriétés magiques. Elle régit les représentations magiques, elle est leur condition, leur forme nécessaire. Elle fonctionne à la façon d'une catégorie, elle rend possibles les idées magiques comme les catégories rendent possibles les idées humaines. Ce rôle, que nous lui attribuons, de catégorie inconsciente de l'entendement, est justement exprimé par les faits. Nous avons vu combien il était rare qu'elle arrivât à la conscience, et plus rare encore qu'elle y trouvât son expression. C'est qu'elle est inhérente à la magie comme le postulatum d'Euclide est inhérent à notre conception de l'espace.

    Mais il est bien entendu que cette catégorie n'est pas donnée dans l'entendement individuel, comme le sont les catégories de temps et d'espaces; la preuve en est qu'elle a pu être fortement réduite par les progrès de la civilisation et qu'elle varie dans sa teneur avec les sociétés et avec les diverses phases de la vie d'une même société. Elle n'existe dans la conscience des individus qu'en raison même de l'existence de la société, à la façon des idées de justice ou de valeur; nous dirions volontiers que c'est une catégorie de la pensée collective.

    De notre analyse il résulte aussi que la notion de mana est du même ordre que la notion de sacré. D'abord, dans un certain nombre de cas, les deux notions se confondent : notamment chez les Algonquins, l'idée de manitou, chez les Iroquois, l'idée d'orenda, en Mélanésie, l'idée de mana, sont aussi bien magiques que religieuses. En outre, nous avons vu, en Mélanésie, qu'il existe des relations entre la notion de mana et celle de tabou; nous avons vu qu'un certain nombre de choses à mana étaient tabou, mais que n'étaient tabou que des choses à mana. De même chez les Algonquins, si tous les dieux sont des manitous, tous les manitous ne sont pas dieux. Par conséquent, non seulement la notion de mana est plus générale que celle de sacré, mais encore celle-ci est comprise dans celle-là, celle-ci se découpe sur celle-là. Il est probablement exact de dire que le sacré est une espèce dont le mana est le genre. Ainsi, sous les rites magiques, nous aurions trouvé mieux que la notion de sacré que nous y cherchions, nous en aurions retrouvé la souche.

    Mais nous revenons au dilemme de notre préface. Ou la magie est un phénomène social et la notion de sacré est bien un phénomène social, ou la magie n'est pas un phénomène social et alors la notion de sacré ne l'est pas davantage. Sans vouloir entrer ici dans des considérations sur la notion de sacré prise en elle-même, nous pouvons faire un certain nombre de remarques tendant à démontrer le caractère social à la fois de la magie et de la notion de mana. La qualité de mana, ou de sacré, s'attache à des choses qui ont une position tout spécialement définie dans la société, à tel point qu'elles sont souvent considérées comme mises hors du domaine et de l'usage commun. Or, ces choses tiennent dans la magie une place considérable; elles sont ses forces vives.

    Des êtres et des choses qui, par excellence, sont magiques, ce sont les âmes des morts et tout ce qui touche à la mort : témoin le caractère éminemment magique de la pratique universelle de l'évocation des morts, témoin la vertu partout attribuée à la main du mort dont le contact rend invisible comme le mort lui-même, et mille autres faits encore. Ces mêmes morts sont également l'objet des rites funéraires, quelquefois des cultes ancestraux dans lesquels se marque combien leur condition est différente de celle des vivants. Nous dira-t-on que, dans certaines sociétés, la magie n'à pas affaire à tous les morts, mais surtout à ceux qui sont morts de mort violente, aux criminels en particulier? C'est une preuve de plus de ce que nous voulons montrer; car ceux-là sont l'objet de croyances et de rites qui en font des êtres tout à fait différents, non seulement des mortels, mais encore des autres morts. Mais, en général, tous les morts, cadavres et esprits, forment, par rapport aux vivants, un monde à part, où le magicien puise ses pouvoirs de mort, ses maléfices.

    De même les femmes, dont le rôle en magie est théoriquement si important, ne sont crues magiciennes, dépositrices de pouvoirs, qu'à cause de la particularité de leur position sociale. Elles sont réputées qualitativement différentes des hommes et douées de pouvoirs spécifiques : les menstrues, les actions mystérieuses du sexe et de la gestation ne sont que les signes des qualités qu'on leur prête. La société, celle des hommes, nourrit à J'égard des femmes de forts sentiments sociaux que, de leur côté, elles respectent et même partagent. De là leur situation juridique, spécialement leur situation religieuse différente ou inférieure. Mais c'est précisément ce qui fait qu'elles sont vouées à la magie et que celle-ci leur donne une position inverse de celle qu'elles occupent dans la religion. Les femmes dégagent constamment des influences malignes. Nirrtir hi strî «la femme c'est la mort», disent les vieux textes brahmaniques Maitrayânî samhilâ, 1, 10, 11). C'est la misère et la sorcellerie. Elles ont le mauvais oeil. Voilà pourquoi, si l'activité des femmes, en magie, est moindre que les hommes ne l'ont faite, elle est cependant plus grande que celle qu'elles ont eue en religion.

    Comme le montrent ces deux exemples, la valeur magique des choses résulte de la position relative qu'elles occupent dans la société ou par rapport à celle-ci. Les deux notions de vertu magique et de position sociale coïncident dans la mesure où c'est l'une qui fait l'autre. Il s'agit toujours au fond, en magie, de valeurs respectives reconnues par la société. Ces valeurs ne tiennent pas, en réalité, aux qualités intrinsèques des choses et des personnes, mais à la place et au rang qui leur sont attribués par l'opinion publique souveraine, par ses préjugés. Elles sont sociales et non pas expérimentales. C'est ce que prouvent excellemment la puissance magique des mots et le fait que, souvent, la vertu magique des choses tient à leur nom; d'où il résulte que, dépendant des dialectes et des langues, les valeurs en question sont tribales et nationales. Ainsi, les choses et les êtres, et les actes, sont ordonnés hiérarchiquement, se commandent les uns les autres et c'est suivant cet ordre que se produisent les actions magiques, quand elles vont du magicien à une classe d'esprits, de celle-ci à une autre classe, et ainsi de suite, jusqu'à l'effet. Ce qui nous a séduits dans le mot de «potentialité magique» que M. Hewitt applique aux notions de mana et d'orenda, c'est qu'il implique précisément l'existence d'une sorte de potentiel magique, et, en effet, c'est bien ce que nous venons de décrire. Ce que nous appelions place relative ou valeur respective des choses, nous pourrions l'appeler aussi bien différence de potentiel. Car c'est en vertu de ces différences qu'elles agissent les unes sur les autres. Il ne nous suffit donc pas de dire que la qualité de mana s'attache à certaines choses en raison de leur position relative dans la société, mais il nous faut dire que l'idée de mana n'est rien autre que l'idée de ces valeurs, de ces différences de potentiel. C'est là le tout de la notion qui fonde la magie et, partant, de la magie. Il va de soi qu'une pareille notion n'a pas de raison d'être en dehors de la société, qu'elle est absurde au point de vue de la raison pure et qu'elle ne résulte que du fonctionnement de la vie collective.

    Nous ne voyons pas, dans ces hiérarchies de notions, dominées par l'idée de mana, le produit de multiples conventions artificielles conclues entre individus, magiciens et profanes, puis, traditionnellement acceptées au nom de la raison, bien qu'elles fussent entachées d'erreurs originelles. Bien au contraire, nous croyons que la magie est, comme la religion, affaire de sentiments. Nous dirons, plus exactement, pour employer le langage abstrus de la théologie moderne, que la magie, comme la religion, est un jeu de «jugements de valeur», c'est-à-dire d'aphorismes sentimentaux, attribuant des qualités diverses aux divers objets qui entrent dans son système. Mais ces jugements de valeur ne sont pas l’œuvre des esprits individuels; ils sont l'expression de sentiments sociaux qui se sont formés, tantôt fatalement et universellement, tantôt fortuitement, à l'égard de certaines choses, choisies pour la plupart d'une façon arbitraire, plantes et animaux, professions et sexes, astres, météores, éléments, phénomènes physiques, accidents du sol, matières, etc. La notion de mana, comme la notion de sacré, n'est en dernière analyse que l'espèce de catégorie de la pensée collective qui fonde ces jugements, qui impose un classement des choses, sépare les unes, unit les autres, établit des lignes d'influence ou des limites d'isolement.


    IV

    LES ÉTATS COLLECTIFS
    ET LES FORCES COLLECTIVES


    Nous pourrions nous arrêter ici et dire que la magie est un phénomène social, puisque nous avons retrouvé, derrière toutes ses manifestations, une notion collective. Mais, telle qu'elle nous apparaît maintenant, cette notion de mana nous semble encore trop détachée du mécanisme de la vie sociale; elle est encore quelque chose de trop intellectuel; nous ne voyons pas d'où elle vient, sur quel fond elle s'est formée. Nous allons donc tenter de remonter plus haut, jusqu'à des forces, forces collectives, dont nous dirons que la magie est le produit et l'idée de mana l'expression.

    Pour cela, considérons, un instant, les représentations et les opérations magiques comme des jugements. Et nous avons le droit de le faire, car toute espèce de représentation magique peut prendre la forme d'un jugement, et toute espèce d'opération magique procède d'un jugement, sinon d'un raisonnement. Prenons, comme exemples, les propositions suivantes : le magicien lévite son corps astral; le nuage est produit par la fumée de tel végétal; l'esprit est mû par le rite. Nous allons voir d'une façon toute dialectique, toute critique, si l'on veut, en employant le langage, un peu obscur mais commode de Kant, que de pareils jugements ne s'expliquent que dans la société et par son intervention.

    Sont-ce des jugements analytiques? On peut se le demander en effet, parce que les magiciens qui ont fait la théorie de la magie, et les anthropologues à leur suite, ont essayé de les réduire à des termes d'analyse. Le magicien, disent-ils, raisonne du même au même quand il applique la loi de sympathie, réfléchit sur ses pouvoirs, ou sur ses esprits auxiliaires. Le rite meut l'esprit, par définition; le magicien lévite son corps astral, parce que, ce corps, c'est lui-même; la fumée du végétal aquatique fait venir le nuage, parce qu'elle est le nuage. Mais nous avons précisément établi que cette réduction en jugements analytiques est toute théorique et que les choses se passent autrement dans l'esprit du magicien. Celui-ci introduit toujours, dans ses jugements, un terme hétérogène, irréductible à son analyse logique, force, pouvoir, [...] ou mana. La notion d'efficacité magique est toujours présente, et c'est elle qui, loin d'être accessoire, joue, en quelque sorte, le rôle que joue la copule dans la proposition. C'est elle qui pose l'idée magique, lui donne son être, sa réalité, sa vérité, et l'on sait qu'elle est considérable.

    Continuons encore à imiter les philosophes. Les jugements magiques sont-ils des jugements synthétiques a posteriori? Les synthèses sur lesquelles ils reposent sont-elles présentées toutes faites Par l'expérience individuelle? Mais, nous l'avons vu, l'expérience sensible n'a jamais fourni la preuve d'un jugement magique; la réalité objective n'a jamais imposé à l'esprit aucune proposition du genre de celles que nous formulions plus haut. Il est évident qu'on n'a jamais vu qu'avec les yeux de la foi un corps astral, une fumée qui fait pleuvoir, et, à plus forte raison, un esprit invisible obéissant à un rite.

    Dira-t-on que ces propositions sont l'objet d'expériences subjectives, soit des intéressés, soit des magiciens? Dira-t-on que les premiers voient les choses se réaliser parce qu'ils les désirent, et que les seconds ont des extases, des hallucinations, des rêves, où des synthèses impossibles deviennent naturelles. Certes, nous sommes bien loin de nier l'importance du désir et du rêve en magie; nous ne faisons que différer le moment d'en parler. Mais si nous admettons, pour un moment, qu'il y ait là deux sources d'expériences, dont la jonction donnerait la magie, nous verrons bien vite, si nous ne considérons que des individus que, en fait, elles ne s'harmonisent pas dans leurs esprits. Représentons-nous, si c'est possible, l'état d'esprit d'un Australien malade qui fait quérir le sorcier. Évidemment, il se passe en lui une série de phénomènes de suggestion qui font qu'il guérira d'espoir, ou qu'il se laissera mourir, s'il se croit condamné. A côté de lui, le chamane danse, tombe en catalepsie et rêve. Son rêve l'emmène dans l'au-delà; il en revient encore tout ému d'un long voyage dans le monde des âmes, des animaux, des esprits, et, par un habile escamotage, il finit par extraire du corps du patient un petit caillou, qu'il dit être le charme, cause de la maladie. Il y a bien dans ce fait deux expériences subjectives. Mais, entre le rêve de l'un et le désir de l'autre il y a discordance. Sauf le tour de passe-passe de la fin, le magicien ne fait rien qui réponde aux besoins, aux idées de son client. Les deux états, fort intenses, des deux individus ne coïncident en somme qu'au moment de la prestidigitation. Il n'y a donc plus, à ce moment unique, de véritable expérience psychologique, ni du côté du magicien, qui ne peut se faire illusion à ce point, ni du côté de son client; car la prétendue expérience de celui-ci n'est plus qu'une erreur de perception, hors d'état de résister à la critique et, par conséquent, d'être répétée, si elle n'était entretenue par la tradition ou par un acte de foi constant. Des états subjectifs individuels, aussi mal ajustés que ceux que nous venons de signaler, ne peuvent expliquer à eux seuls l'objectivité, la généralité, le caractère apodictique des aphorismes magiques.

    Ceux-ci échappent à la critique parce qu'on ne peut pas vouloir les examiner. Partout où nous voyons fonctionner la magie, les jugements magiques sont antérieurs aux expériences magiques ce sont des canons de rites ou des chaînes de représentations les expériences ne sont faites que pour les confirmer et ne réussissent presque jamais à les infirmer. On nous objectera que c'est peut-être le fait de l'histoire et de la tradition et que, à l'origine de chaque mythe ou de chaque rite, il y a eu de véritables expériences individuelles. Nous n'avons pas besoin de poursuivre nos contradicteurs sur le terrain des causes premières, parce que, nous l'avons dit, les croyances magiques particulières sont dominées par une croyance générale à la magie qui, elle, échappe aux prises de la psychologie individuelle. Or, c'est cette croyance qui permet d'objectiver les idées subjectives, et de généraliser les illusions individuelles. C'est elle qui confère au jugement magique son caractère affirmatif, nécessaire et absolu. Bref, en tant qu'ils se présentent dans les esprits individuels, même à leur début, les jugements magiques sont, comme on dit, des jugements synthétiques a priori presque parfaits. On relie les termes avant toute espèce d'expérience. Qu'on nous entende bien, nous ne disons pas que la magie ne fait jamais appel à l'analyse ou à l'expérience, mais nous disons qu'elle est très faiblement analytique, faiblement, expérimentale, et presque totalement a priori.

    Mais par qui cette synthèse est-elle opérée? Peut-elle l'être par l'individu? En réalité on ne voit pas qu'il ait jamais lieu de la faire. Car les jugements magiques ne nous sont donnés qu'à l'état de préjugés, de prescriptions, et c'est sous cette forme qu'ils se rencontrent dans l'esprit des individus. Mais écartons un instant cet argument de fait. Nous ne pouvons pas concevoir de jugement magique qui ne soit l'objet d'une affirmation collective. Il y a toujours au moins deux individus pour le poser : le magicien qui fait le rite et l'intéressé qui y croit, ou encore, dans les cas de magie populaire, pratiquée par des individus, celui qui enseigne la recette, et celui qui la pratique. Ce couple théorique irréductible, forme bel et bien une société. Normalement d'ailleurs, le jugement magique reçoit l'adhésion de groupes étendus de sociétés et de civilisations entières. Quand il y a jugement magique, il y a synthèse collective, croyance unanime, à un moment donné, dans une société, à la vérité de certaines idées, à l'efficacité de certains gestes. Certes, nous ne pensons pas que les idées associées dans ces synthèses ne puissent s'associer et ne s'associent pas en fait dans l'entendement individuel; l'idée de l'hydropisie suggérait naturellement aux magiciens hindous l'idée de l'eau. Il serait absurde de supposer que, dans la magie, la pensée s'écarte des lois de l'association des idées; ces idées qui y forment cercles s'appellent et, surtout, ne sont pas contradictoires. Mais les associations naturelles d'idées rendent simplement possibles les jugements magiques. Ceux-ci sont tout autre chose qu'un défilé d'images : ce sont de véritables préceptes impératifs, qui impliquent une croyance positive à l'objectivité des enchaînements d'idées qu'ils constituent. Dans l'esprit d'un individu considéré comme isolé, il n'y a rien qui puisse l'obliger à associer, d'une façon aussi catégorique que le fait la magie, les mots ou les gestes, ou les instruments avec les effets désirés si ce n'est l'expérience, dont nous venons précisément de constater l'impuissance. Ce qui impose un jugement magique, c'est une quasi-convention qui établit, préjudiciellement, que le signe crée la chose, la partie, le tout, le mot l'événement, et ainsi de suite. En effet, l'essentiel est que les mêmes associations se reproduisent nécessairement dans l'esprit de plusieurs individus ou plutôt d'une masse d'individus. La généralité et l'apriorisme des jugements magiques nous paraissent être la marque de leur origine collective.

    Or, il n'y a que des besoins collectifs ressentis par tout un groupe, qui puissent forcer tous les individus de ce groupe à opérer, dans le même temps, la même synthèse. La croyance de tous, la foi, est l'effet du besoin de tous, de leurs désirs unanimes. Le jugement magique est l'objet d'un consentement social, traduction d'un besoin social, sous la pression duquel se déclenche toute une série de phénomènes de psychologie collective : le besoin ressenti par tous suggère à tous la fin; entre ces deux termes, une infinité de moyens termes sont possibles (de là la variété extrême des rites employés pour un même objet); entre ceux-ci, le choix s'impose; et il vient soit de la tradition, soit de l'autorité d'un magicien en renom, soit de la poussée unanime et brusque de tout le groupe. C'est parce que l'effet désiré par tous est constaté par tous que le moyen est reconnu apte à produire l'effet; c'est parce qu'ils désiraient la guérison des fiévreux que l'aspersion d'eau froide, le contact sympathique avec une grenouille, semblaient aux Hindous, qui avaient recours aux brahmans de l'Atharvaveda, des antagonistes suffisants de la fièvre tierce ou quarte. En définitive, c'est toujours la société qui se paie elle-même de la fausse monnaie de son rêve. La synthèse de la cause et de l'effet ne se produit que dans l'opinion publique. Hors de cette façon de concevoir la magie, on ne peut se la figurer que comme une chaîne d'absurdités et d'erreurs propagées, dont on comprendrait mal l'invention, et jamais la propagation.

    Nous devons considérer la magie comme un système d'inductions a priori, opérées sous la pression du besoin par des groupes d'individus. D'ailleurs, on pourrait se demander si bon nombre des généralisations hâtives qu'a connues l'humanité, ne furent pas opérées dans de pareilles conditions, et si la magie n'en fut pas responsable. Il y a plus, ne serait-ce pas dans la magie que les hommes ont appris à induire? Car, pour hasarder une hypothèse un peu radicale de psychologie individuelle, il ne nous semble pas que l'individu isolé, ou même l'espèce humaine puissent véritablement induire; ils ne peuvent que contracter des habitudes ou des instincts, ce qui revient à abolir toute réflexion sur les actes.

    Débarrassée de toute hypothèse simpliste, notre démonstration paraîtra plus probante encore, si nous rappelons que toutes les affirmations magiques, même les plus particulières, reposent sur une affirmation parfaitement générale, celle du pouvoir magique, contenue elle-même dans celle du mana. Idée dont nous avons précisément vu que tout, matière et forme, était collectif; qu'elle ne comprenait rien d'intellectuel, ni d'expérimental, sinon la sensation de l'existence même de la société et de ses préjugés. Or, c'est cette idée, ou plutôt cette catégorie, qui explique la possibilité logique du jugement magique et en fait cesser l'absurdité. Il est remarquable que cette notion obscure, très mal dégagée du vague des états affectifs, presque intraduisible en termes abstraits et inconcevable pour nous, soit précisément celle qui fait de la magie, pour ses adeptes, quelque chose de clair, de rationnel, et, à l'occasion, de scientifique. Car pour peu qu'on sous-entende l'idée de mana dans toute espèce de proposition magique, celle-ci devient, par le fait même analytique. Dans la proposition : la fumée des herbes aquatiques produit le nuage, insérons après le sujet le mot mana, et nous obtenons immédiatement l'identité : fumée à mana = nuage. Non seulement cette idée transforme les jugements magiques en jugements analytiques, mais elle les fait devenir, d'a priori, a posteriori, parce qu'elle domine l'expérience elle-même et la conditionne. Non seulement, grâce à elle, le rêve magique est devenu rationnel, mais encore, il se confond avec la réalité. C'est la foi du malade au pouvoir du magicien qui fait qu'il sent effectivement l'extraction de sa maladie.

    On voit par là combien nous sommes loin de substituer à un mysticisme psychologique un mysticisme sociologique. D'abord ces besoins collectifs ne conduisent pas à la formation d'instincts dont nous ne connaissons pas d'autre exemple, en sociologie, que l'instinct de sociabilité, condition première de tout le reste. Ensuite nous ne connaissons pas de sentiment collectif pur; les forces collectives que nous cherchons à déceler produisent des manifestations qui, toujours, pour partie, sont rationnelles ou intellectuelles. Grâce à la notion de mana, la magie, domaine du désir, est pleine de rationalisme.

    Ainsi, pour que la magie existe, il faut que la société soit présente. Nous allons maintenant essayer d'établir qu'elle l'est et comment elle l'est.

    On considère, en général, que les contraintes et les prohibitions sont la marque significative de l'action directe de la société. Or, si la magie ne consiste pas en notions et en rites obligatoires, mais en idées communes et en rites facultatifs, si, par conséquent, nous n'y pouvons trouver aucune contrainte expresse, nous n'en avons pas moins constaté l'existence de prohibitions, ou tout au moins de rétentions observées par des groupes entiers à l'égard de certaines choses et de certains actes. Il y en a, en effet, qui sont parfaitement propres à la magie et qui probablement s'y sont produites. Ce sont en particulier les faits que nous avons appelés les tabous de sympathie et ceux qu'on peut appeler tabous de mélange. En voici des exemples : Une femme enceinte ne doit pas regarder un meurtrier, la maison d'un mort; régulièrement, des tabous pèsent, chez les Cherokees, non pas simplement sur le patient, mais encore sur le magicien, sur toute la famille et tous les voisins. Nous avons vu que ces prescriptions constituaient de véritables rites négatifs qui, pour n'être pas parfaitement obligatoires, n'en sont pas moins imposés à l'observance de tous. A vrai dire, ce n'est pas la société qui les sanctionne elle-même par des actes spéciaux; les tabous magiques dont nous parlons n'ont que des sanctions mécaniques; ils se protègent eux-mêmes par les effets nécessaires qui suivent leur violation. Mais, néanmoins, c'est bien la société qui impose l'idée de ces effets nécessaires et qui l'entretient.

    Les rites négatifs isolés, les précautions populaires ne sont pas les seules prohibitions qu'édicte la magie. Souvent, nous l'avons vu, le rite positif est accompagné de tout un cortège de rites négatifs. Ce sont, en particulier, ceux que nous avons décrits comme préparant à la cérémonie rituelle. Le magicien ou le couple magique qui jeûnent, restent chastes, ou se purifient avant d'opérer, témoignent, par là, qu'ils sentent une sorte d'incompatibilité entre les choses auxquelles ils vont toucher, ou qu'ils vont faire, et la condition où ils se trouvent dans la vie banale. Ils éprouvent une résistance et la magie n'est pas, pour eux, une porte ouverte. D'autres interdictions, d'autres appréhensions, que marquent les rites de sortie, s'opposent à ce qu'ils quittent, sans autres formes, le monde anormal où ils sont entrés. D'ailleurs, ils n'y étaient pas restés indemnes; comme le sacrifice, la magie exige et produit une altération, une modification de l'esprit. Celle-ci se traduit par la solennité des gestes, le changement de la voix et, même, par l'adoption d'un nouveau langage, celui des esprits et des dieux. Les rites négatifs de la magie forment donc une espèce de seuil où l'individu abdique pour n'être plus qu'un personnage.

    Il y a d'ailleurs, en magie comme en religion, entre les rites négatifs et les rites positifs des corrélations étroites. Nous supposons, sans pouvoir actuellement le démontrer d'une façon satisfaisante, que tout rite positif, toute qualité positive correspondent nécessairement à un rite négatif ou à une qualité négative; par exemple, le tabou du fer correspond aux qualités magiques du forgeron. Si facultatif que soit un rite positif, il se relie, plus ou moins directement, à un rite négatif qui, lui, est ou obligatoire, ou tout au moins conçu comme sanctionné par des effets mécaniques, inéluctables. Êtres et actes, agents et mythes, dans la magie comme dans la religion, il n'y a pour ainsi dire rien qui ne soit ainsi entouré, presque interdit. Les choses magiques les plus vulgaires, les êtres magiques les plus familiers, le rebouteux de village, un fer à cheval inspirent toujours une sorte de respect. Le rite magique le plus simple, la plus innocente des séances spirites ne vont pas sans appréhension; il y a toujours hésitation, inhibition passagère produite souvent par la répugnance que la religion commande. En même temps que la magie attire, elle repousse. Nous en revenons ici au secret, au mystère dont elle s'enveloppe, qui nous a paru sa marque distinctive quand nous la définissions et où nous voyons maintenant le signe des forces collectives qui la créent. La magie a donc son système d'interdictions rituelles bien à elle, et si peu adventice qu'il contribue à la caractériser. En outre, la magie se solidarise étroitement avec tout le système des interdictions collectives, y compris les interdictions religieuses; et cela à tel point qu'on ne sait pas toujours si le caractère magique résulte de l'interdiction, ou l'interdiction du caractère magique. Ainsi, les restes de repas sont magiques, parce qu'ils sont tabous, et ils sont tabous parce qu'on craint la magie à laquelle ils peuvent servir. La magie a une véritable prédilection pour les choses interdites. La cure des tabous violés, sources de maladies ou de malchances, est l'une de ses spécialités, par laquelle elle fait concurrence à la fonction expiatoire de la religion. Elle exploite également à son usage les violations des tabous, et fait cas de tous les détritus dont la religion proscrit l'emploi, restes sacrificiels qui devraient être consommés ou brûlés, menstrues, sang, etc. C'est de cette façon que la magie, dans sa partie négative dont nous venons de voir les faces multiples, nous apparaît comme l’œuvre même de la collectivité. Celle-ci seule est capable de légiférer ainsi, de poser les prohibitions et d'entretenir les répugnances derrière lesquelles la magie s'abrite.

    Outre que ces dernières sont observées socialement, on se demande ce qui, dans cet être théorique qu'est l'individu isolé, pourrait créer et nourrir de pareilles appréhensions. L'expérience répétée de ce qui est, en général, nuisible à l'espèce n'aboutirait qu'à lui donner des instincts qui le prémuniraient contre des dangers réels. Mais il ne s'agit pas de cela; l'esprit est peuplé de craintes chimériques, qui ne proviennent que de l'exaltation mutuelle des individus associés. En effet, si la chimère magique est universelle, l'objet des craintes varie selon des groupes sociaux. Celles-ci, produites par l'agitation collective, par une espèce de convention involontaire, se transmettent traditionnellement. Elles sont toujours spéciales à des sociétés données. La superstition que l'on pourrait croire la plus répandue de toutes, celle du mauvais oeil, ne se trouve expressément ni en Australie, ni en Mélanésie, ni dans l'Amérique du Nord, ni même, sous une forme claire, dans l'Inde ancienne et moderne non islamisée.

    Nous sommes donc arrivés à penser qu'il y a, à la racine même de la magie, des états affectifs, générateurs d'illusions, et que ces états ne sont pas individuels, mais qu'ils résultent du mélange des sentiments propres de l'individu aux sentiments de toute la société. On voit dans quelle mesure nous nous rapprochons de la théorie proposée par M. Lehmann. Celuici, se plaçant au point de vue de la psychologie individuelle, explique, on le sait, la magie par des erreurs de perception, des illusions, des hallucinations d'une part, et, d'autre part, par des états émotifs, aigus ou subconscients, d'attente, de prépossession, d'excitabilité; les uns et les autres allant de l'automatisme psychologique simple jusqu'à l'hypnose.

    Comme lui, nous voyons dans les attentes et les illusions qu'elles produisent les phénomènes capitaux de la magie. Même les rites les plus vulgaires, qui s'accomplissent le plus machinalement, s'accompagnent toujours d'un minimum d'émotions, d'appréhensions et surtout d'espoirs. La force magique du désir est si consciente qu'une bonne partie de la magie ne consiste qu'en désirs : la magie du mauvais oeil, celle des eulogies, celle des euphémismes, celle des souhaits et, en somme, presque toute celle des incantations. D'autre part, nous avons vu que la direction d'intention et le choix arbitraire, qui jouent un rôle prépondérant dans la détermination du rituel et des croyances magiques particulières, viennent d'attentions exclusives et d'états de monoïdéisme. C'est ce qu'on voit, par exemple, dans les cas où un même objet peut servir à deux rites contraires, comme le bois d'arka, dont on enfouit les charbons ardents pour faire cesser l'orage (l'éclair, arka) ou dont on étale un bûcher pour faire venir le soleil (arka). Une même idée peut, à volonté, être dirigée dans deux sens différents, sains contradiction. L'attention est généralement si intense chez les agents des rites et chez leurs assistants, ils la sentent, d'autre part, si précieuse qu'ils ne peuvent admettre qu'elle soit, un seul instant, détournée sans dommage. Toute interruption du rite le brise et en gâche l'effet : les séances spirites ne souffrent pas la distraction. Un des thèmes fréquents des contes de magie populaire témoigne bien de la valeur attachée à la continuité de l'attention dans les rites : c'est celui de la demande d'emprunt faite au milieu d'un rite et, en particulier, d'un rite de contremagie exercé contre une sorcière : une vieille femme survient, c'est la sorcière; elle demande qu'on lui prête un objet usuel, et, si on l'écoute, le charme est rompu.

    Nous admettons donc, comme M. Lehmann, que la magie implique l'excitabilité mentale de l'individu et qu'il se développe, par exemple chez le chercheur d'eau, une espèce d'hyperesthésie. Mais nous nions que le magicien puisse arriver tout seul à cet état et que luimême se sente isolé. Derrière Moïse qui tâte le rocher, il y a tout Israël et, si Moïse doute, Israël ne doute pas; derrière le sourcier de village qui suit son bâton, il y a l'anxiété du village en quête de sources. L'état de l'individu est, pour nous, toujours conditionné par l'état de la société. Ce qui nous explique la théorie d'un psychologue comme M. Lehmann, c'est que la part de la société, dans la magie moderne, est à peu près entièrement subconsciente. Il a pu ne pas l'apercevoir et, par suite, la négliger. Nous convenons aussi que, dans nos civilisations, il est rare que ce qui reste de la magie traditionnelle s'accomplisse en groupe. Mais il ne faut pas considérer comme fondamentales ces formes cadavérisées et pauvres. C'est dans les sociétés primitives chez lesquelles les phénomènes sont plus complexes et plus riches, qu'il faut rechercher les faits qui expliquent les origines et qui sont collectifs. Au surplus, l'expérience des psychologues est loin de nous démentir; car, toutes les fois qu'ils ont pu observer des faits magiques de nouvelle formation, ils auraient pu constater qu'ils se produisent toujours dans des réunions sympathiques, au sein de petites chapelles de spirites et d'occultistes.

    Mais nous connaissons des sociétés où la collaboration magique est normale. Dans toute l'aire d'extension des langues et de la civilisation malayo-polynésiennes, des séries de rites magiques fort importants, ceux de la chasse, de la pêche, de la guerre, s'accomplissent en groupe. Ces rites sont accompagnes normalement de rites négatifs observés par toute la société. Parmi ces observances, les plus remarquables et les plus développées sont des tabous de pureté. La plus stricte chasteté est imposée à la femme pendant l'absence de son mari guerroyant, chassant ou pêchant. Tout ce qui troublerait l'ordre domestique, la paix du village, compromettrait la vie ou le succès des absents. Il y a une solidarité étroite entre eux et ceux qui sont restés à la maison. La conscience de cette solidarité se manifeste par des dispositions légales qui, à Madagascar en particulier, aboutissent à une législation spéciale de l'adultère; ce crime domestique n'entraîne en temps de paix que des sanctions civiles; en temps de guerre, il est puni de mort. Ces pratiques collectives ne sont pas d'ailleurs propres au monde malayo-polynésien. Elles y sont simplement mieux conservées. Au surplus, leur absence dans d'autres magies n'a rien qui doive nous étonner, car ce sont choses mal définies et instables, dont la transformation a dû être très rapide : ailleurs, elles ont été sanctionnées par la religion, absorbées par elle, ou bien se sont décomposées, un peu au hasard, en pratiques populaires, individuellement accomplies, dont l'origine n'est plus apparente. Une foule de rites sympathiques négatifs de la vie agricole ou pastorale dont le caractère arbitraire nous intrigue, doivent être les ruines de pareils systèmes de rites collectifs.

    Les observances négatives dont nous parlons dénotent que les rites qui en sont entourés n'affectent pas seulement ceux qui les exécutent, mais encore tous leurs associés naturels. Ce sont des actes publics, sous lesquels il y a des états de la mentalité publique. C'est tout un milieu social qui est ému, par cela seul que dans une de ses parties se passe un acte magique. Il se forme autour de cet acte un cercle de spectateurs passionnes, que le spectacle immobilise, absorbe et hypnotise. Ils ne se sentent pas moins acteurs que spectateurs de la comédie magique, tel le chœur dans le drame antique. La société tout entière est dans l'état d'attente et de prépossession où nous voyons encore chez nous les chasseurs, les pêcheurs, les joueurs, dont les superstitions sont légendaires. La réunion de tout un groupe ainsi affecté forme un terrain mental où fleurissent les fausses perceptions, les illusions immédiatement propagées, les constatations de miracles qui en sont la conséquence. Les membres de ces groupes sont des expérimentateurs qui ont accumulé toutes les chances d'erreurs possibles. Il sont dans un état constant d'aberration où, pour tous en même temps, tout rapport accidentel peut devenir une loi, toute coïncidence, une règle.

    La collaboration magique ne se borne pas d'ailleurs à l'immobilité ou à l'abstention. Il arrive que le groupe tout entier se mette en mouvement. Le chœur des spectateurs ne se contente plus d'être un acteur muet. Au rite négatif de magie publique s'ajoutent, dans ces mêmes sociétés malayo-polynésiennes, des rites publics de magie positive. Le groupe pour-suit, par son mouvement unanime, son but unique et préconçu. Pour Madagascar, les anciens textes nous disent que, pendant l'expédition des hommes, les femmes devaient autrefois veiller sans rémission, entretenir constamment le feu et danser continuellement. Ces rites positifs, encore plus instables que les rites négatifs, ont disparu chez les Hovas. Mais ils ont subsisté ailleurs : chez les Dayaks par exemple, quand les hommes sont à la chasse aux têtes, les femmes portent des sabres qu'elles ne doivent pas laisser tomber; tout le village, vieillards et enfants compris, doit se lever tôt, parce que, au loin, le guerrier se lève tôt. Dans les tribus maritimes de la Nouvelle-Guinée, pendant la chasse, la pêche, la guerre où vont les hommes, la danse des femmes dure toute la nuit. Il y a bien, dans ces pratiques, des faits de savage telepathy, comme dit M. Frazer, mais de télépathie active. Tout le corps social est animé d'un même mouvement. Il n'y a plus d'individus. Ils sont, pour ainsi dire, les pièces d'une machine ou, mieux encore, les rayons d'une roue, dont la ronde magique, dansante et chantante, serait l'image idéale, probablement primitive, certainement reproduite encore de nos jours dans les cas cités, et ailleurs encore. Ce mouvement rythmique, uniforme et continu, est l'expression immédiate d'un état mental où la conscience de chacun est accaparée par un seul sentiment, une seule idée, hallucinante, celle du but commun. Tous les corps ont le même branle, tous les visages ont le même masque, toutes les voix ont le même cri; sans compter la profondeur de l'impression produite par la cadence, la musique et le chant. A voir sur toutes les figures l'image de son désir, à entendre dans toutes les bouches la preuve de sa certitude, chacun se sent emporté, sans résistance possible, dans la conviction de tous. Confondus dans le transport de leur danse, dans la fièvre de leur agitation, ils ne forment plus qu'un seul corps et qu'une seule âme. C'est alors seulement que le corps social est véritablement réalisé. Car, à ce moment, ses cellules, les individus, sont aussi peu isolées peut-être que celles de l'organisme individuel. Dans de pareilles conditions (qui, dans nos sociétés, ne sont plus réalisées, même par nos foules les plus surexcitées, mais que l'on constate encore ailleurs), le consentement universel peut créer des réalités. Toutes ces femmes dayaks qui dansent et portent des sabres sont, en fait, à la guerre; elles la font ainsi et c'est pour cela qu'elles croient au succès de leur rite. Les lois de la psychologie collective violent ici les lois de la psychologie individuelle. Toute la série des phénomènes, normalement successifs, volition, idée, mouvement musculaire, satisfaction du désir, deviennent alors absolument simultanés. C'est parce que la société gesticule que la croyance magique s'impose et c'est à cause de la croyance magique que la société gesticule. On n'est plus en présence d'individus isolés qui croient, chacun pour soi, à leur magie, mais en présence du groupe entier qui croit à la sienne.

    Mais, dans la vie des sociétés, de pareils phénomènes où, pour ainsi dire, se fabrique consciemment du social, sont nécessairement rares. Sans que la société ait besoin de se donner tout ce mouvement, des états mentaux analogues peuvent se produire. C'est ce que montrent très bien les descriptions connues de rites destinés à procurer la pluie. Chez les Pitta-Pitta du Queensland central, lorsqu'elle désire la pluie, la société ne se borne pas à assister de loin aux opérations du chef et du groupe des sorciers qui, entre autres rites, éclaboussent les bâtons à eau; la cérémonie faite, tous chantent en chœur avec eux, sur les bords de la marc, et, de retour au camp, se grattent à qui mieux mieux, pendant une journée tout entière, tandis que le chant continue, monotone. Dans de pareils rites, la société n'agit que pour partie. Il y a, pour ainsi dire, division du travail mental et du travail manuel entre un groupe de suggestionneurs et un groupe de suggestionnés. Mais ces deux groupes sont naturellement et parfaitement solidaires. S'ils se sont séparés, si le contact a cessé, l'union sympathique subsiste pour se produire à distance, les actions et les réactions mentales n'en sont pas moins violentes. Chez les acteurs, comme chez les spectateurs-acteurs, nous trouvons les mêmes idées, les mêmes illusions, les mêmes volontés, qui font leur magie commune.

    Il y a lieu de généraliser cette observation. La présence de la société autour du magicien, qui paraît cesser quand il se retire dans son enclos, est, au contraire, à ce moment même, plus réelle que jamais, car c'est elle qui l'y pousse pour s'y recueillir, et ne lui permet d'en sortir que pour agir. L'impatience du groupe, par laquelle il est lui-même surexcité, lui livre le groupe; celui-ci est prêt à se laisser fasciner par toutes les simulations dont le magicien est, quelquefois, la première victime. Cette attente fébrile et les anticipations qu'elle produit se comprennent, si l'on songe qu'il s'agit de besoins économiques communs qui sont terriblement pressants, pour toutes les tribus agricoles ou pastorales, même chasseresses, en tout cas, pour tout peuple qui vit sous des climats continentaux. Un conte, recueilli par Mrs. Langloh Parker dans l'Australie centrale, nous décrit admirablement l'état d'âme de toute une tribu qui a besoin de pluie, la façon dont elle oblige son sorcier à opérer, et l'influence reconnue à ce sorcier, influence qui va jusqu'à déchaîner un déluge, qu'il finit par arrêter.

    De même que la magie des faiseurs de pluie, qui se fait partiellement en publie, la magie médicale, qui se fait en famille, nous permet de constater des états sociaux fort bien caractérisés. On y voit un groupe social minime, il est vrai, mais un groupe organisé, avec un chef qui est toute autorité et tout pouvoir, le magicien, et un embryon de foule qui est toute attente, toute crainte, tout espoir, toute crédulité et toute illusion. L'action suggestive d'une partie de ce milieu sur l'autre est immanquable. On peut encore voir, de nos jours, se produire de ces états de groupes élémentaires dans la magie médicale des Malais, même hindouisés, même islamisés. A Bornéo, autour des Détroits, chez les Chames, en Indochine, nous trouvons toujours la famille, la sorcière ou le sorcier, le patient formant, au moment de la consultation, une espèce de congrès spirite, où l'administration des médecines n'est, en somme, qu'un moment fort secondaire des opérations. On peut admettre, en général, que les rites médicaux sont au plus haut point suggestifs, non seulement pour le malade, sur l'état duquel nous sommes bien informés, mais encore pour l'assistance dont l'esprit est tendu, et que les gestes du magicien, ses transes quelquefois, fascinent et frappent au plus profond de l'âme.

    Parmi les faits que nous venons de citer, les rites médicaux ont un caractère magique probablement indiscutable et répondent suffisamment à la définition que nous avons donnée des rites magiques; mais les autres rites et, en particulier, ceux où nous avons vu se développer les états sociaux les plus parfaits, ont un caractère publie, obligatoire, et par suite répondent mal à cette définition. Serionsnous donc arrivés à donner une explication de la magie qui n'en serait plus une, puisque les phénomènes sociaux, où nous croyons trouver son explication, se produisent au cours de rites qui sont précisément publics, non pas parce qu'ils sont magiques, mais parce qu'ils répondent à des besoins publics, et qui, par conséquent, semblent porter plutôt la marque de la religiosité et du culte? Nous aurions donc expliqué le caractère collectif non pas de la magie, mais de la religion, et nous ferions la faute logique de prétendre que celui-ci rend compte de celui-là. Après avoir distingué soigneusement magie et religion, après être restés constamment dans le domaine de la magie, nous nous serions introduits subrepticement dans le domaine de la religion. Mais, répondant à cette objection, nous soutenons que les faits en question ne sont pas exclusivement religieux. Même, ils n'ont pas paru tels à la plupart des historiens et des théoriciens qui nous ont précédés, puisque ceux-ci les font généralement figurer parmi les faits magiques. Ce qui est sûr, c'est qu'ils sont la souche de faits magiques, et qu'ils sont, en réalité, au moment même où ils sont accomplis, en partie magiques. En effet, si l'on peut dire que les rites des faiseurs de pluie sont quasi religieux, on ne peut nier que le rôle principal y soit joué par un personnage qui précisément, en général, fait aussi l'office de sorcier maléficiant.

    Restent donc les rites où nous ne voyons pas de magicien, qui sont accomplis en chœur par tous les membres du groupe. Ceux-là ne sont qu'en partie religieux. S'ils ont donné, autre part, naissance à des cultes, nous ne les voyons pas apparaître, là où nous les observons, sous la forme de cultes organisés. Nous n'y trouvons qu'une sorte de tonalité religieuse. Dans ce milieu, la religion peut naître; elle n'en est pas encore sortie. D'autre part, dans ces rites, nous voyons réalisés au moins deux des caractères de la magie, caractères secondaires il est vrai, à savoir : la contrainte et l'efficacité mécanique directe, sans intermédiaires spirituels différenciés. Enfin, nous nous croyons autorisés à penser que nous sommes justement en présence de faits qui perpétuent ceux où a dû se former la notion de mana. Les femmes dayaks, dans leur danse de guerre, opèrent fatalement, toutes ensemble, cette synthèse qu'est un jugement magique, synthèse qui implique la notion de mana. Leur danse est en effet leur manière de collaborer à la guerre; collaboration sentie et crue parfaitement efficace. Pour elles, il n'y a plus ni distance ni durée; elles sont sur le terrain de guerre. Les formes expérimentales de l'idée de cause n'existent plus pour elles, il n'y a plus que la causalité magique. Leur conscience est absorbée par la sensation de leur pouvoir et de l'impuissance des choses, à ce point que tout démenti de l'expérience ne peut être expliqué par elles que comme oeuvre de pouvoirs contraires mais de même nature que le leur. Leur sensibilité est absorbée par le sentiment très vif de leur existence comme groupe de femmes et de la relation sociale qu'elles ont à l'égard de leurs guerriers, sentiment qui se traduit sous la forme de l'idée de leur pouvoir à elles et des relations de ce pouvoir avec celui de leurs hommes.

    Tout ce que nous pouvons deviner de leur pensée est en harmonie avec l'énumération que nous avons faite des caractères de la notion de mana. On pourrait dire que ces femmes sont en proie à un monoïdéisme qui graviterait autour d'une pareille notion, ou en d'autres termes, que leurs idées, leurs tendances et leurs actes s'ordonnent suivant la catégorie de mana. Tout au contraire, nous ne voyons pas que, dans leur esprit, soit présente cette notion précise des choses sacrées qui est le signe de l'état religieux.

    A vrai dire, la notion de mana ne nous a pas paru plus magique que religieuse. Mais comme elle est, pour nous, l'idée mère de la magie, puisque les faits que nous décrivons sont parmi ceux qui lui correspondent le mieux, nous sommes bien sûrs d'être en présence des faits-souches de la magie. Nous pensons, il est vrai, que ce sont aussi les faits-souches de la religion. Nous nous réservons d'ailleurs de démontrer autre part que l'une et l'autre viennent d'une source commune. Et, si nous avons fait voir par l'étude de ces faits que la magie est sortie d'états affectifs sociaux, il ne nous déplaît pas d'avoir consolidé, du même coup, l'hypothèse que nous avions déjà faite pour la religion.

    Les faits que nous venons d'interpréter ne se sont pas produits seulement dans le monde malayo-polynésien ou océanien. Ils sont universels. Ces observances collectives qui témoignent de la solidarité magique d'une famille ou d'un groupe, nous les retrouvons aussi en Europe. Nous en avons constaté nous-mêmes : par exemple en plusieurs points de la France, la femme se purge en même temps que son mari. Mais ce ne sont plus là que des témoins d'états disparus. Ils n'expriment que faiblement l'existence d'une solidarité réelle de pensées et de sentiments entre les êtres qui pratiquent ce genre de rites en même temps. Quant aux assemblées magiques, elles sont également universelles et nulle part, sans doute, la foule n'y est restée inerte. Ce genre d'assemblées et les sentiments qu'elles produisent sont perpétués par la curiosité impatiente des badauds qui se pressent, dans nos foires, autour des charlatans, vendeurs de panacées. Mais le peu que nous connaissons de ces faits nous semble justifier la généralité de nos conclusions, dont nous souhaitons que des recherches de détail, portant sur une magie particulière, viennent un jour vérifier la justesse. Nous sommes intimement persuadés que, à l'origine de toutes ses manifestations, on trouverait un état de groupe, soit que cette magie les ait empruntées à une religion ancienne ou étrangère, soit qu'elles se soient formées sur le terrain même de la magie.

    Dans tout le cours de son histoire, celle-ci provoque des états collectifs de sensibilité; elle s'y entretient et s'y rajeunit. Les épidémies de sorcières au moyen âge sont une des meilleures preuves de la merveilleuse surexcitation sociale dont elle a été quelquefois le centre. Si l'Inquisition brûlait plus de sorcières qu'il n'y en avait réellement, elle en créait par cela même; elle imprimait dans tous les esprits l'idée de la magie et cette idée exerçait une terrible fascination. Il s'opérait, avec une invraisemblable rapidité, de véritables conversions en masse. D'autre part, dans les pièces des procès de sorcellerie, on voit les sorciers se rechercher, s'aboucher, recruter des prosélytes et des acolytes. Ils n'ont d'initiative que quand ils sont en groupe. Il faut qu'ils soient au moins deux pour risquer des expériences douteuses. Réunis, ils prennent conscience du mystère qui les protège. Dans l'histoire de la sorcière Marie-Anne de La Ville, condamnée en 1711, nous lisons à quel point les chercheurs de trésors, qui gravitent autour d'elle, nourrissent leur foi de leur agitation mutuelle. Mais le groupe magique, si étendu qu'il soit, ne se suffit pas à lui-même. Après chaque déception des associés, il leur faut l'appoint d'espoirs tout frais, que leur apportent quelques nouvelles recrues. De même, le magicien de Moulins dont nous avons parlé déjà, le menuisier Jean Michel, retrouve ses certitudes au contact de la croyance de son juge et fait des aveux pour le plaisir de parler magie.

    Ainsi, le magicien reçoit du dehors un encouragement perpétuel. La croyance à la magie, encore vivace dans certains coins de nos sociétés, encore générale il y a à peine un siècle, est le signe le plus réel et le plus vivant de cet état d'inquiétude et de sensibilité sociales, où flottent toutes les idées vagues, toutes les espérances et les craintes vaines, auxquelles ce qui subsiste de l'ancienne catégorie de mana donne un corps. Il y a, dans la société, un inépuisable fond de magie diffuse, auquel le magicien lui-même puise et qu'il exploite consciemment. Tout se passe comme si elle formait autour de lui, à distance, une sorte d'immense conclave magique. C'est ce qui fait que le magicien vit, pour ainsi dire, dans une atmosphère spéciale qui le suit partout. Si loin qu'il soit du siècle, il ne sent pas qu'il en soit vraiment détaché. Sa conscience d'individu est profondément altérée par ce sentiment. En tant que magicien, il n'est pas lui-même. Quand il réfléchit sur son état, il arrive à se dire que son pouvoir magique lui est étranger; il le tient d'ailleurs, et n'en est que le dépositaire. Or, sans pouvoir, sa science d'individu est vaine. Prospero n'est pas le maître d'Ariel, son pouvoir magique, il l'a pris en charge, quand il l'a délivré de l'arbre où l'avait enfermé la sorcière Sycorax, mais à condition et à temps. Quand il le rend à l'air, à la nature et au monde, il n'est plus qu'un homme et peut brûler ses livres.

    Now my charms are all o'erthrown,
    And what strength I have's mine own;
    Which is most faint .......

    La magie s'est souvenue, tout le long de son existence, de son origine sociale. Chacun de ses éléments, agents, rites, et représentations, non seulement perpétue le souvenir de ces états collectifs originels, mais encore donne lieu à leur reproduction sous une forme atténuée. Tous les jours, la société ordonne, pour ainsi dire, de nouveaux magiciens, expérimente des rites, écoute des contes inédits, qui sont toujours les mêmes. Pour être à chaque instant interrompue, la création de la magie par la société n'en est pas moins continuée. Sans cesse se produisent, dans la vie commune, de ces émotions, de ces impressions, de ces impulsions, d'où est sortie la notion de mana. Sans cesse, les habitudes populaires sont dérangées par ce qui paraît troubler l'ordre des choses, sécheresse, richesse, maladie, mort, guerre, météores, pierres à formes spéciales, individus anormaux, etc. A chacun de ces heurts, à chaque perception de l'extraordinaire, la société hésite, elle cherche, elle attend. Ambroise Paré, lui-même, croyait à la vertu universelle de la pierre de Bézoar, que l'empereur Rodolphe tenait du roi de Portugal. C'est cette attitude qui fait que l'anormal est mana, c'est-à-dire magique ou produit de la magie. D'autre part, tout ce qui est magique est efficace, parce que l'attente de tout un groupe donne aux images que cette attente suscite, comme à celle qu'elle poursuit, une réalité hallucinante. Nous avons vu que, dans certaines sociétés, le malade abandonné par le magicien meurt. Nous le voyons aussi guérir de confiance; car tel est le confort que peut apporter une suggestion collective et traditionnelle. Le monde du magique est peuplé des attentes successives des générations, de leurs illusions tenaces, de leurs espoirs réalisés en recettes. Il n'est au fond que cela, mais c'est ce qui lui confère une objectivité bien supérieure à celle qu'il aurait, s'il n'était qu'un tissu d'idées individuelles fausses, une science primitive et aberrante.

    Mais, sur ce fond de phénomènes sociaux, il est très remarquable que, dès que la magie s'est différenciée de la religion, il ne se détache plus que des phénomènes individuels. Après avoir retrouvé des phénomènes sociaux sous la magie que nous avions définie par son caractère individualiste, il nous est facile de revenir maintenant à ce dernier. Car, s'il nous était impossible de comprendre la magie sans le groupe magique, nous pouvons, au contraire, parfaitement concevoir que le groupe magique se soit décomposé en individus. De même, on aperçoit aisément comment les besoins collectifs publics du petit groupe primitif ont fait place plus tard à des besoins individuels, très généraux. On imagine encore facilement que, une fois donnée cette suggestion définitive qu'est l'éducation et la tradition, la magie ait pu vivre comme un phénomène individuel.

    Même, l'éducation magique semble avoir été, comme l'éducation scientifique ou technique, donnée le plus souvent d'individus à individus. Les formes de la transmission des rituels magiques chez les Cherokees sont des plus instructives à cet égard. Il y a eu tout un enseignement magique, des écoles de magiciens. Sans doute, pour enseigner la magie à des individus, il fallait la rendre intelligible pour des individus. On en fit alors la théorie expérimentale ou dialectique, qui négligeait naturellement les données collectives inconscientes. Les alchimistes grecs et, à leur suite, les magiciens modernes essayèrent de la déduire de principes philosophiques. D'autre part, toutes les magies, même les plus primitives, même les plus populaires, justifient leurs recettes par des expériences antérieures. De plus, les magies se sont développées par des recherches objectives, par de véritables expériences; elles se sont enrichies progressivement de découvertes, fausses ou vraies. Ainsi s'est réduite de plus en plus la part relative de la collectivité dans la magie, à mesure que celle-ci se dépouillait elle-même de tout ce qu'elle pouvait abandonner d'a priori et d'irrationnel. Par là, elle s'est rapprochée des sciences et, en définitive, elle leur ressemble puisqu'elle se dit résulter de recherches expérimentales et de déductions logiques faites par des individus. Par là encore, elle ressemble également, et de plus en plus, aux techniques qui, d'ailleurs, répondent aux mêmes besoins positifs et individuels. Elle tâche de ne garder de collectif que son caractère traditionnel; tout ce qu'elle fait de travail théorique et pratique est l'œuvre d'individus; elle n'est plus exploitée que par des individus.

    CHAPITRE V

    CONCLUSION

    La magie est donc un phénomène social. Il nous reste à montrer quelle est sa place parmi les autres phénomènes sociaux, abstraction faite des faits religieux, sur lesquels nous reviendrons. Les rapports qu'elle a avec le droit et les mœurs, avec l'économie et l'esthétique, avec le langage, pour curieux qu'ils soient, ne nous intéressent pas maintenant. Entre ces séries de faits et la magie, il n'y a que des échanges d'influences. La magie n'a de parenté véritable qu'avec la religion, d'une part, les techniques et la science, de l'autre.

    Nous venons de dire que la magie tendait à ressembler aux techniques, à mesure qu'elle s'individualisait et se spécialisait dans la poursuite de ses diverses fins. Mais il y a, entre ces deux ordres de faits, plus qu'une similitude extérieure : il y a identité de fonction, puisque, comme nous l'avons vu dans notre définition, les uns et les autres tendent aux mêmes fins. Tandis que la religion tend vers la métaphysique et s'absorbe dans la création d'images idéales, la magie sort, par mille fissures, de la vie mystique où elle puise ses forces, pour se mêler à la vie laïque et y servir. Elle tend au concret, comme la religion tend à l'abstrait. Elle travaille dans le sens où travaillent nos techniques, industries, médecine, chimie, mécanique, etc. La magie est essentiellement un art de faire et les magiciens ont utilisé avec soin leur savoir-faire, leur tour de main, leur habileté manuelle. Elle est le domaine de la production pure, ex nihilo; elle fait avec des mots et des gestes ce que les techniques font avec du travail. Par bonheur, l'art magique n'a pas toujours gesticulé à vide. Il a traité des matières, fait des expériences réelles, et même des découvertes.

    Mais on peut dire qu'il est toujours la technique la plus facile. Il évite l'effort, parce qu'il réussit à remplacer la réalité par des images. Il ne fait rien ou presque rien, mais fait tout croire, d'autant plus facilement qu'il met au service de l'imagination individuelle des forces et des idées collectives. L'art des magiciens suggère des moyens, amplifie les vertus des choses, anticipe les effets, et par là satisfait pleinement aux désirs, aux attentes qu'ont nourris en commun des générations entières. Aux gestes mal coordonnés et impuissants, par lesquels s'exprime le besoin des individus, la magie donne une forme et, parce qu'elle en fait ainsi des rites, elle les rend efficaces.

    Il faut dire que ces gestes sont des ébauches de techniques. La magie est à la fois un opus operatum au point de vue magique et un opus inoperans au point de vue technique. La magie, étant la technique la plus enfantine, est peut-être la technique ancienne. En effet, l'histoire des techniques nous apprend qu'il y a, entre elles et la magie, un lien généalogique. C'est même en vertu de son caractère mystique qu'elle a collaboré à leur formation. Elle leur a fourni un abri, sous lequel elles ont pu se développer, quand elle a donné son autorité certaine et prêté son efficacité réelle aux essais pratiques, mais timides, des magiciens techniciens, essais que l'insuccès eût étouffés sans elle. Certaines techniques d'objet complexe et d'action incertaine, de méthodes délicates, comme la pharmacie, la médecine, la chirurgie, la métallurgie, l'émaillerie (ces deux dernières sont les héritières de l'alchimie) n'auraient pas pu vivre, si la magie ne leur avait donné son appui, et, pour les faire durer, ne les avait, en somme, à peu près absorbées. Nous sommes en droit de dire que la médecine, la pharmacie, l'alchimie, l'astrologie, se sont développées dans la magie autour d'un noyau de découvertes purement techniques, aussi réduit que possible. Nous nous hasardons à supposer que d'autres techniques plus anciennes, plus simples peut-être, plus tôt dégagées de la magie, se sont également confondues avec elle au début de l'humanité. M. Hewitt nous apprend, à propos des Woivorung, que le clan local qui fournit les bardes magiciens est aussi propriétaire de la carrière de silex où les tribus à la ronde viennent s'approvisionner d'instruments. Ce fait peut être fortuit; il nous semble cependant projeter quelque jour sur la façon dont se sont produites l'invention et la fabrication des premiers instruments. Pour nous, les techniques sont comme des germes qui ont fructifié sur le terrain de la magie; mais elles ont dépossédé celle-ci. Elles se sont progressivement dépouillées de tout ce qu'elles lui avaient emprunté de mystique; les procédés qui en subsistent ont, de plus en plus, changé de valeur; on leur attribuait autrefois une vertu mystique, ils n'ont plus qu'une action mécanique; c'est ainsi que l'on voit de nos jours le massage médical sortir des passés du rebouteux.

    La magie se relie aux sciences, de la même façon qu'aux techniques. Elle n'est pas seulement un art pratique, elle est aussi un trésor d'idées. Elle attache une importance extrême à la connaissance et celle-ci est un de ses principaux ressorts; en effet, nous avons vu, à maintes reprises, que, pour elle, savoir c'est pouvoir. Mais, tandis que la religion, par ses éléments intellectuels, tend vers la métaphysique, la magie que nous avons dépeinte plus éprise du concret, s'attache à connaître la nature. Elle constitue, très vite, une sorte d'index des plantes, des métaux, des phénomènes, des êtres en général, un premier répertoire des sciences astronomiques, physiques et naturelles. De fait, certaines branches de la magie, comme l'astrologie et l'alchimie, étaient, en Grèce, des physiques appliquées; c'était donc à bon droit que les magiciens recevaient le nom de [...] et que le mot de [...] était synonyme de magique.

    Les magiciens ont même tenté parfois de systématiser leurs connaissances et d'en trouver les principes. Quand pareille théorie s'élabore au sein des écoles des magiciens, c'est par des procédés tout rationnels et individuels. Au cours de ce travail doctrinal, il arrive que les magiciens se préoccupent de rejeter le plus possible de leur mystique et qu'ainsi la magie prenne l'aspect d'une science véritable. C'est ce qui s'est produit dans les derniers temps de la magie grecque. «Je veux te représenter l'esprit des anciens, dit l'alchimiste Olympiodore, te dire comment, étant philosophes, ils ont le langage des philosophes et ont appliqué la philosophie à l'art par le moyen de a science» [...] (Olympiodore, II, 4 Berthelot, Colt. des anciens Alchimistes grecs, 1, p. 86).

    Il est certain qu'une partie des sciences ont été élaborées, surtout dans les sociétés primitives, par les magiciens. Les magiciens alchimistes, les magiciens astrologues, les magiciens médecins ont été, en Grèce, comme dans l'Inde et ailleurs, les fondateurs et les ouvriers de l'astronomie, de la physique, de la chimie, de l'histoire naturelle. On peut supposer, comme nous le faisions plus haut pour les techniques, que d'autres sciences, plus simples, ont eu les mêmes rapports généalogiques avec la magie. Les mathématiques ont certainement beaucoup dû aux recherches sur les carrés magiques ou sur les propriétés magiques des nombres et des figures. Ce trésor d'idées, amassé par la magie, a été longtemps le capital que les sciences ont exploité. La magie a nourri la science et les magiciens ont fourni les savants. Dans les sociétés primitives, seuls, les sorciers ont eu le loisir de faire des observations sur la nature et d'y réfléchir ou d'y rêver. Ils le firent par fonction. On peut croire que c'est aussi dans les écoles de magiciens que se sont constituées une tradition scientifique et une méthode d'éducation intellectuelle. Elles furent les premières académies. Dans les basses couches de la civilisation, les magiciens sont les savants et les savants sont des magiciens. Savants et magiciens, tels sont les bardes à métamorphoses des tribus australiennes, comme ceux de la littérature celtique : Amairgen, Taliessin, Talhwiarn, Gaion, prophètes, astrologues, astronomes, physiciens, mais qui semblent avoir puisé la connaissance de la nature et de ses lois dans le chaudron de la sorcière Ceridwen.

    Si éloignes que nous pensions être de la magie, nous en sommes encore mal dégagés. Par exemple, les idées de chance et de malchance, de quintessence, qui nous sont encore familières, sont bien proches de l'idée de la magie elle-même. Ni les techniques, ni les sciences, ni même les principes directeurs de notre raison ne sont encore lavés de leur tache originelle. Il n'est pas téméraire de penser que, pour une bonne part, tout ce que les notions de force, de cause, de fin, de substance ont encore de non positif, de mystique et de poétique, tient aux vieilles habitudes d'esprit dont est née la magie et dont l'esprit humain est lent à se défaire.

    Ainsi, nous pensons trouver à l'origine de la magie la forme première de représentations collectives qui sont devenues depuis les fondements de l'entendement individuel. Par là, notre travail n'est pas seulement, comme nous le disions au début, un chapitre de sociologie religieuse, mais c'est encore une contribution à l'étude des représentations collectives. La sociologie générale pourra même, nous l'espérons, y trouver quelque profit, puisque nous pensons avoir montré, à propos de la magie, comment un phénomène collectif peut revêtir des formes individuelles.

    APPENDICE

    Jusqu'à présent, l'histoire des religions a vécu sur un bagage d'idées indécises. Elle est déjà riche de faits authentiques et instructifs, qui fourniront, un jour, une abondante matière à la science des religions. Mais ces faits sont classés au hasard, sous des rubriques imprécises; souvent même, leur description est gâtée par les vices du vocabulaire. Les mots de religion et de magie, de prière et d'incantation, de sacrifice et d'offrande, de mythe et de légende, de dieu et d'esprit, etc., sont employés indifféremment les uns pour les autres. La science des religions n'a pas encore de nomenclature scientifique. Elle a tout bénéfice à commencer par en arrêter une. Notre ambition d'ailleurs n'est pas seulement de définir des mots, mais de constituer des classes naturelles de faits et, une fois ces classes constituées, d'en tenter une analyse aussi explicative que possible. Ces définitions et ces explications nous donneront des notions scientifiques, c'est-à-dire des idées claires sur les choses et leurs rapports.

    Nous avons déjà, dans cet esprit, étudié le sacrifice. Nous l'avions choisi comme objet de notre étude parce que entre tous les actes religieux, il nous semblait être un des plus typiques. Il s'agissait d'en expliquer le mécanisme et, de plus, la multiplicité apparente des fonctions auxquelles, le rite une fois donné, on le faisait servir; de justifier, en somme, l'importance de la place qu'il tient dans l'ensemble du système religieux.

    Ce premier problème en faisait surgir d'autres auxquels nous arrivons aujourd'hui. Nous nous sommes rendu compte, en étudiant le sacrifice, de ce qu'était un rite. Son universalité, sa constance, la logique de son développement lui ont donné, à nos yeux, une sorte de nécessité, très supérieure à l'autorité de la convention légale qui semblait suffire à en imposer l'observance. Par là déjà, le sacrifice et, par extension, les rites en général, nous ont paru profondément enracinés dans la vie sociale. D'autre part, le mécanisme du sacrifice ne s'expliquait, selon nous, que par une application logique de la notion de sacré; nous supposions qu'elle nous était accordée et nous en faisions notre point de départ; nous affirmions, en outre, dans notre conclusion, que les choses sacrées, mises en jeu par le sacrifice, n'étaient pas un système d'illusions propagées, mais que c'étaient des choses sociales, partant réelles. Nous avions constaté enfin que les choses sacrées étaient considérées comme une source inépuisable de forces, capables de produire des effets infiniment spéciaux et infiniment variés. Dans la mesure où nous pouvons voir dans le sacrifice un rite suffisamment représentatif de tous les autres, nous arrivions à cette conclusion générale que la notion fondamentale de tout rituel, celle dont l'analyse devait être le terme de notre enquête, était la notion de sacré.

    Mais cette première généralisation était boiteuse, parce que nous la tirions de l'étude d'un fait trop singulier, que nous n'avions pas assez dépouillé de ses caractéristiques différentielles. Nous l'avions considéré exclusivement comme un rite religieux et non pas simplement comme un rite. Notre induction ne vaut-elle donc que pour les rites religieux, de la qualité religieuse desquels elle dépendrait? ou peut-on l'étendre à toute espèce de rites, qu'ils soient religieux ou non? Mais d'abord, y a-t-il d'autres rites que les rites religieux? On l'admet implicitement puisqu'on parle couramment de rites magiques. La magie comprend, en effet, tout un ensemble de pratiques qu'on s'accorde pour comparer à celles de la religion. S'il y a quelque part des rites autres que ceux qui sont nommément religieux, c'est bien là.

    Pour vérifier et pour élargir les conclusions de notre travail, nous avons donc été amenés à faire de la magie l'objet de notre seconde étude. Si nous arrivons à retrouver à la base de la magie des notions apparentées à la notion de sacré, nous serons en droit d'étendre à toute espèce de techniques mystiques et traditionnelles, ce qui aura été démontré vrai pour le sacrifice. Car les rites magiques sont précisément ceux qui, au premier abord, semblent faire intervenir le moins de puissance sacrée. On conçoit tout l'intérêt de cette recherche qui doit nous conduire vers une théorie du rite en général. Mais là ne se borne pas notre ambition. Nous nous acheminons en même temps vers une théorie de la notion de sacré; car, si, dans la magie, nous voyons fonctionner des notions de môme ordre, nous aurons une tout autre idée de sa portée, de sa généralité et aussi de son origine.

    Nous soulevons en même temps une difficulté grave et c'est une des raisons qui nous a conduits à ce travail. Nous avons dit autrefois que la notion de sacré était une notion sociale, c'est-à-dire un produit de l'activité collective; d'ailleurs, la prohibition ou la prescription de certaines choses paraissent bien être, en effet, le fruit d'une sorte d'entente. Nous devrions donc conclure que les pratiques magiques, issues de cette notion ou d'une notion semblable, sont des faits sociaux au même titre que les rites religieux. Mais ce n'est pas sous cet aspect que se présentent normalement les rites magiques. Pratiqués par des individus isolés du groupe social, agissant dans leur intérêt propre ou dans celui d'autres individus et en leur nom, ils semblent demander beaucoup plus à l'ingéniosité et au savoir-faire des opérateurs. Comment, dans ces conditions, la magie peut-elle procéder en dernière analyse d'une notion collective comme la notion de sacré et l'exploiter? Nous sommes en présence d'un dilemme : ou la magie est collective, ou la notion de sacré est individuelle? Pour résoudre ce dilemme, nous allons avoir à chercher si les rites magiques se passent dans un milieu social; car, si nous pouvons constater, en magie, la présence d'un pareil milieu, nous aurons, par cela même, démontré qu'une notion de nature sociale comme celle de sacré, peut fonctionner dans la magie et ce ne sera plus qu'un jeu de montrer qu'en réalité elle y fonctionne.

    C'est ici le troisième profit que nous nous promettons de cette étude. Nous passons de l'observation du mécanisme d'un rite à l'étude du milieu des rites, puisque ce n'est que dans le milieu, où se passent les rites magiques, que se trouvent les raisons d'être des pratiques de l'individu magicien.

    Nous n'allons donc pas analyser une série de rites magiques, mais l'ensemble de la magie, qui est le milieu prochain des rites magiques. Cet essai de description nous permettra peut-être de résoudre prochainement la question si controversée des rapports de la magie et de la religion. Pour le moment, nous ne nous interdisons pas d'y toucher, mais nous ne nous y arrêterons pas, pressés que nous sommes d'atteindre notre but. Nous voulons comprendre la magie avant d'en expliquer l'histoire. Nous laissons de côté pour le moment et nous réservons pour un prochain mémoire, ce que ces recherches doivent apporter de faits nouveaux à la sociologie religieuse. Nous avons été tentés, d'ailleurs, de sortir du cercle de nos préoccupations habituelles pour contribuer à l'étude de la sociologie en général, en montrant comment, dans la magie, l'individu isolé travaille sur des phénomènes sociaux.

    Le sujet que nous nous sommes assigné commande une méthode différente de celle qui nous a servi dans notre étude du sacrifice. Il ne nous est pas possible ici, ou plutôt il ne serait pas fructueux, de procéder par l'analyse, même très complète, d'un nombre, même considérable, de cérémonies magiques. La magie n'est pas en effet, comme le sacrifice, une de ces habitudes collectives qu'on peut nommer, décrire, analyser, sans jamais craindre de perdre le sentiment qu'elles ont une réalité, une forme et une fonction distinctes. Elle n'est qu'à un faible degré une institution; elle est une espèce de total d'actions et de croyances, mal défini, mal organisé, même pour celui qui la pratique et qui y croit. Il en résulte que nous ne connaissons pas a priori ses limites et, par conséquent, que nous ne sommes pas en état de choisir, à bon escient, des faits typiques qui représentent la totalité des faits magiques. Il nous faudra donc d'abord faire une sorte d'inventaire de ces faits qui nous permettra de circonscrire à peu près le domaine où notre recherche doit se mouvoir. Autrement dit, nous ne devrons pas considérer indépendamment une série de rites isolés, mais considérer à la fois tout ce qui constitue la magie, en un mot la décrire et la définir d'abord. Dans l'analyse qui suivra, nous ne serons pas guidés par l'ordre de succession des moments d'un rite. L'intérêt porte moins, en effet sur le plan et la composition des rites que sur la nature des moyens d'actions de la magie, indépendamment de leur application, sur les croyances qu'elle implique, les sentiments qu'elle provoque et les agents qui la font.
    Début du document
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
    Loading

    Contribuez au rayonnement des oeuvres de l'Agora/Homo vivens en devenant membre ou en faisant un don.