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    Dossier: Identité

    Entre la mort de Dieu et le triomphe de la science: un homme en quête d'identité

    Gaétan Daoust
    Dans cette conférence, prononcée devant une assemblée de psychologues, Gaétan Daoust nous rappelle qu'il n'est pas de connaissance de soi indépendante de la vision que l'on a eue de Dieu et du monde de la culture à laquelle on appartient. La connaissance de la pensée grecque et des origines du christianisme apparaît ainsi comme une condition de la connaissance de soi pour un occidental de l'an 2000.
    Une crise profonde d'identité secoue présentement, nous dit-on, l'homme et la femme d'Occident. Mais chacun sait aussi qu'ils n'ont pas attendu de s'allonger sur le divan du psychanalyste pour s'interroger sur l'étrangeté de leur être et de leur destin. Même aux heures les plus lumineuses de son histoire, l'être humain n'a jamais cessé de se demander: qui suis-je? qui me dira jamais qui je suis? Car c'est là la question primordiale, qui le travaille depuis les origines l'aventure humaine, inspirant ses audaces les plus folles et ses oeuvres les plus variées, ses défaillances aussi, et ses désespoirs. Personne n'a jamais échappé à la sollicitation de ce grand questionnement. «Qui suis-je?», se demande déjà, dans l'ancienne Éphèse, Héraclite, en sa vision stupéfiante de cet homme livré à la force invincible de la guerre où s'affrontent toutes choses, ou plongé dans le fleuve inexorable du devenir. «Qui suis-je?», interroge aussi le simple paysan grec, à qui la sagesse populaire avait appris pourtant que la vie de l'homme est semblable à l'ombre imprécise et fugace que projette sur le mur de sa chaumière une fumée inconsistante; ou le moine bouddhiste, qui sait pourtant, de temps immémoriaux, que l'homme est une boule évanescente d'écume à la surface du Gange. «Qui me dira qui je suis?», demande encore l'adolescent de nos rencontres quotidiennes, souvent hanté par une angoisse sans visage et à qui l'on a appris peut-être que ses aînés lui auront laissé en héritage un monde culturellement et physiquement délabré. «Qui suis-je?», se demande aussi le collègue qui participera au colloque qui s'ouvre ce soir, bien qu'il sache sur l'homme tant de choses déjà. Je voudrais vous soumettre, ce soir, non pas un essai de réponse à cette question, mais quelques considérations sur son histoire et, peut-être, sur une manière actuelle de la poser.

    L' ancestrale et exigeante question : «qui suis-je?» se pose d'une manière bien différente à l'homme occidental et au moine bouddhiste. Non seulement surgit-elle à la conscience de l'un et de l'autre dans des langues différentes, mais elle y débouche, cette question, au terme de cheminements millénaires, au cours desquels elle s'est chargée des trophées glorieux ou encombrants de la religion, de l'éthique, de l'esthétique, de la philosophie, de la théologie ou de la science. Par la réflexion et l'effort, par la lucidité et le courage, mais de nulle autre manière, l'homme peut secouer certaines de ces dépouilles, mais c'est en vain et à son grand dam qu'il prétend les ignorer, pour se retrouver lui-même, originel et sans masque. Il est interdit à l'homme de se voir nu. La question la plus irréductible, la plus simple, lui arrive déjà toute maquillée. Il n'est pas de nature sans culture, enseignent les anthropologues et, à la veille de manipuler notre patrimoine génétique, les biologistes savent fort bien que tout, chez les êtres vivants, et «jusqu'à leurs expériences les plus individuelles et les plus concrètes, vient de l'expérience innombrable accumulée par l'ascendance entière de l'espèce au cours de l'évolution 1». Si unique que soit chaque individu, il n'en est pas moins affecté, jusque dans ses fibres les plus intimes et les plus secrètes de ses pensées, par un passé collectif. La question «qui suis-je?», qui est le moteur principal de la recherche et de l'intervention psychologiques, est inséparable de cette autre question: «qui avons-nous été?», qui laisse en panne toutes les psychologies. Le présent individuel ne se comprend qu'en raison du passé collectif, de même que, sans la lumière du passé, l'avenir tout entier nous demeure opaque et imprévisible.

    Au bas de la plus pathétique de ses toiles, que l'on peut admirer au Museum of Fine Arts de Boston, Gauguin écrivait: «Qui sommes-nous? d'où venons-nous? où allons-nous?» C'est en créant des mythes que l'espèce humaine, depuis toujours et encore aujourd'hui, tente de répondre à cette question. Mythes des origines bien terrestres, aussi longtemps que l'homme a cru que sa terre était au centre de l'univers; mythe cosmique du Big Bang, maintenant qu'il constate que la terre, où ses pieds avaient toujours cherché à prendre appui et à se garantir des errances de son esprit, n'est qu'une minuscule planète voguant dans un canton perdu d'un univers en expansion indéfinie.

    De pareils mythes je veux, en un premier temps, vous entretenir. Ceux des Hébreux, d'abord, parce que nous n'en avons jamais fini de régler nos comptes avec eux, mais aussi, et indissociablement, parce que nous leur devons, plus qu'à toute autre chose, nos endurances les plus tenaces et la plus intime conviction de notre grandeur. Le grand mythe grec, ensuite, celui qui fonde la philosophie classique et féconde, jusqu'à nos jours, la poursuite occidentale de la rationalité. Dans le christianisme ont fusionné l'une et l'autre traditions: c'est ce que je veux examiner ensuite, très sommairement. Dans un troisième temps, la Renaissance, événement considérable, et la révolution galiléenne, qui donne à la science son essor décisif et son esprit de conquête triomphant. Enfin, dans un dernier raccourci aussi désinvolte que les précédents, et en m'inspirant d'eux, j'essaierai de définir un trait majeur, le plus important peut-être, de la crise contemporaine d'identité.

    J'emploierai ici le mot «mythe» au sens d'un grand récit dans lequel une collectivité se raconte ses origines et son destin, en même temps qu'elle y justifie sa représentation du monde et son organisation sociale. Le mythe apporte la réponse aux grandes questions que se pose un groupement humain, et il lui permet de prendre les distances nécessaires face à ses peurs et ses angoisses. À cet égard, aucun texte n'a pénétré la conscience de l'homme et de la femme d'Occident de manière aussi profonde, aussi universelle et aussi durable, que celui qui consigne, aux premières pages de la Bible, le récit mythique de l'origine de l'homme. Aucun texte n'a fait, de très loin, l'objet de tant de réflexions, de méditations et de commentaires de tous genres, scientifiques autant que philosophiques ou théologiques. Saint Augustin, par exemple, a entrepris au cours de sa vie quatre importants commentaires du récit de la Genèse, sans jamais réussir à pousser son analyse au-delà des premières lignes de ce texte fondateur. Même dans ses Confessions, premier exemple connu d'un examen portant résolument sur l'être subjectif de l'homme, et que rien ne devrait apparenter à un écrit d'exégèse biblique, Augustin s'engage encore une fois dans un commentaire du récit de la création, qui occupe les trois derniers Livres d'un ouvrage qui en compte treize. Ce n'est pas là un hors-d'oeuvre. La méditation sur les origines de l'homme s'impose à Augustin en vertu des exigences mêmes du récit très personnel de sa vie. L'exploration de sa subjectivité conduit nécessairement le chrétien Augustin à la rencontre du Dieu créateur. Entrant en lui-même, il y trouve l'Autre. Parlant de lui-même, il parle de Dieu: tu es «plus intime à moi-même que moi-même», avoue-t-il dans l'une des formules les plus étonnantes qui soient, où palpite encore cette fascination redoutable que l'homme éprouve, nous dit-il, devant le mystère de Dieu. «Je me suis demandé ce que je suis et qui je suis. Qui je suis, toi seul peux me le dire, Seigneur, parce que tu m'as créé».

    La chose se passait au début du Ve siècle. Mais avant Augustin, depuis les premiers témoins du récit biblique, tout au long de la tradition judaïque et judéo-chrétienne, et après Augustin, jusqu'au croyant contemporain, la même conviction et la même démarche se retrouvent, celles qui conduisent de l'immanence de la vie subjective la plus intime à l'exigence d'une absolue transcendance. Le fait est remarquable et hautement significatif pour notre propos. Le Dieu dont la modernité occidentale a entrepris de faire le deuil n'était pas que le principe explicatif, la raison ultime du monde qui nous entoure. Il était la source même de la subjectivité. L'Occident chrétien verra en lui une Personne et le fondement de notre être personnel, si la personne, selon la vision profonde de la théologie médiévale, que retrouve à sa manière certaine psychologie contemporaine, consiste essentiellement en une relation à l'autre. L'homme occidental actuel, si éloigné qu'il se prétende de ses origines, ne peut pas porter allègrement la mort de ce Dieu.

    L'un des esprits les plus pénétrants et les plus vastes de notre histoire, qu'il a marquée de manière décisive, Augustin d'Hippone, avait trouvé au fond de lui-même un Dieu dont la modernité dit qu'il est introuvable, ou qu'il n'existe pas. Le constater, c'est sans doute prendre une première mesure de la difficulté pour l'homme occidental actuel d'assurer sa cohérence et de se réconcilier avec son passé et avec lui-même.

    Les significations et suggestions du récit biblique des origines sont nombreuses. On y raconte comment, à l'origine du temps, un Dieu unique a créé toutes choses, et comment elles étaient bonnes, comment il créa aussi l'homme à son image et ressemblance: homme et femme il les créa, leur enjoignant de remplir la terre de leur descendance et de la soumettre, assurant leur domination sur toutes choses. On y explique comment ce rapport au monde, paradisiaque et triomphant, a été compromis par la faute de l'homme, comment il doit désormais vivre dans l'effort et la douleur, gagner sa subsistance à la sueur de son front et mourir. On y dit comment les relations des humains entre eux ont été dès lors faussées: dialectique de l'homme et de la femme, avec la justification de la domination du mâle sur celle qu'il dit l'avoir séduit (c'est le récit de la tentation et de la chute, puis de la condamnation particulière de la femme: «ta convoitise te portera vers ton mari et lui dominera sur toi»); dialectique du maître et de l'esclave (c'est le récit du meurtre d'Abel par Caïn); dialectique du Juif et du Gentil (c'est l'histoire de Noé et de la confusion des langues à Babel, puis le récit de la vocation d'Abraham, père de la race élue). De ce texte aux innombrables échos je ne veux commenter, très brièvement, que les trois premiers mots: «Au commencement, Dieu créa...»

    «Au commencement...», nous est-il dit. Car pour l'Hébreu, et à sa suite pour l'homme occidental, il y a un commencement du temps. Il est linéaire et historique, le temps, et non cyclique comme dans les autres cultures. Il commence, il progresse et il s'achèvera, le temps. Le peuple hébreu nous a légué la conviction que le temps de l'homme est celui d'une histoire, que cette histoire a ses origines, qu'elle progresse et quelle doit progresser, grâce au concours de l'homme et à la sueur de son front, pour s'achever un soir de parousie, d'apothéose ou d'apocalypse. Seule entre toutes, notre culture sait qu'elle doit un jour mourir. Et elle est, sans doute, aussi la seule où l'imaginaire collectif est hanté, tout au long du temps, par la grande peur de la fin des temps. Individuellement et collectivement, nous sommes persuadés que chaque instant nous rapproche davantage de la fin, que le temps presse chacun d'entre nous, à nous en rendre malades souvent. Certains médecins en viennent même à conclure, sur la base d'expériences cliniques interprétées à la lumière des théories de la physique quantique, que «beaucoup de maladies, peut-être toutes, sont probablement causées» par cette perception d'un temps linéaire et irréversible, «composé de la succession rigide du passé, du présent et du futur 2». Mais nous nous sommes persuadés que le temps de notre histoire est le temps réel, et même que notre calendrier a légitimement acquis le droit de scander et délimiter le temps de l'histoire universelle. À l'échelle de ce temps, chaque culture a plus ou moins progressé, était autrefois plus ou moins christianisée, naguère plus ou moins civilisée ou socialisée, aujourd'hui plus ou moins développée techniquement et économiquement. Nous en sommes venus à croire que le temps est ainsi structuré, en lui-même et non dans la représentation que nous nous en faisons. De plus en plus privés du contact avec la nature et à l'abri du rythme toujours renouvelé des saisons, nous ne pouvons plus guère concevoir, par exemple, que notre représentation du temps puisse être cyclique. Nous nous en défendrions, du reste, comme d'un dernier avatar d'une mentalité animiste. Et même après Einstein et Niels Bohr, il est difficile, quand on porte une montre au poignet, de considérer que la véritable horloge qui nous sert à mesurer le temps est située à l'intérieur de nous.

    Mais ce temps qui pour nous a eu un commencement et aura une fin est régi, nous dit aussi la Bible, par un Dieu unique. Au milieu de peuples aux nombreuses divinités (et tous les peuples, anciens et modernes, portent dans leur imaginaire des dieux multiples conçus et fabriqués à leur image), est proférée une parole singulière, abrupte et terriblement exigeante: le Dieu qui fera alliance avec le peuple d'Israël est un Dieu unique, et parce que seul il est en dehors du temps, il domine le temps. Les dieux des Égyptiens ou des Grecs, bien qu'immortels, étaient conçus à l'image de l'homme, ils connaissaient comme eux les vicissitudes du devenir et des passions et ils restaient soumis à la puissance supérieure de la fatalité. Le Dieu du peuple qui se dira le peuple élu est le Seigneur unique de l'histoire, le maître absolu du destin de l'homme et de la collectivité. Et il possède ce pouvoir exclusif, parce qu'il a tiré toutes choses du néant, parce qu'il est le créateur du monde. Il déroule le cours de ce temps de l'histoire selon le plan qui est le sien, conçu dès avant la fondation du monde et caché dans les profondeurs insondables de son être. On ne pratique pas de divination sur ce Dieu et bien malvenu celui qui osera lui demander des comptes ou s'étonner de ses manières de faire et de ses exigences. Le douloureux Job, qui en vient à regretter le jour même de sa naissance et à déplorer que le malheur s'abatte indifféremment sur le juste et l'impie, en demeure sans doute l'exemple le plus dramatique.

    Mais le paradis perdu peut être retrouvé, si l'homme accepte de devenir le collaborateur de Dieu dans l'acte d'une création renouvelée. Il y aura une terre nouvelle et des cieux nouveaux. La paix, de nouveau, règnera: «le loup paîtra avec l'agneau, l'enfant mettra sa main dans le nid de la vipère». La promesse en est faite d'abord au peuple élu, par un Dieu qui est celui d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Progressivement, la promesse s'étend à d'autres. Après l'exil, avec le second Isaïe, elle s'universalise. Pour le chrétien, elle atteint son accomplissement avec la venue du Christ. En lui, et parce qu'il assume la condamnation de l'homme, le péché et la mort sont vaincus. Les infranchissables barrières qui par le péché avaient été érigées entre les humains, sont désormais abolies: «il n'y a plus désormais ni homme ni femme, ni maître ni esclave, ni Juif ni Gentil, mais vous êtes tous un dans le Christ Jésus», écrit Saint Paul. La solidarité humaine a toujours été fragile et sociologues et philosophes nous disent à quel point elle est dangereusement menacée à notre époque où Narcisse triomphe des autres héros de notre mythologie. Pendant des siècles, cette solidarité des humains a cherché à se nourrir, et a triomphé parfois de ses obstacles, dans la foi en la présence continuée, au milieu des hommes, de ce Jésus de Nazareth. Cela s'est appelé la charité.

    La foi en ce Jésus est la foi en un Dieu fait homme. La pensée chrétienne, dont nous sommes les héritiers, a médité inlassablement sur ce fait si inouï qu'il inspirera à l'apôtre Saint Jean de réécrire le récit des origines: «Au commencement était le Verbe (la Parole)... et ce Verbe était Dieu...; sans lui rien n'a été fait..., et ce Verbe Dieu s'est lui même fait homme». À la question de l'identité de l'homme, à la question: qui suis-je? qui sommes-nous? d'où venons-nous? où allons-nous? (car c'est là au fond une seule et même question), la pensée chrétienne a trouvé ici une réponse définitive: l'homme est plus grand que ce qu'il peut penser de lui-même, son être ne trouve sa mesure que dans la pensée de Dieu. Enfouie dans les profondeurs de Dieu, cette pensée de l'homme a été arrachée à ses voiles, elle s'est révélée, s'est tout entière manifestée, comme lumière dans les ténèbres. Dieu lui-même, l'éternel, celui qui ne devient pas, celui qui ne peut pas devenir, est devenu un homme. C'est là le scandale, l'essentiel «paradoxe», selon le mot de Kierkegaard, qui fonde le christianisme, cela de «si incomparablement grand que tout le reste à côté paraît être un néant 3». Dans l'homme Jésus, Dieu a proféré la parole identique à lui-même, la parole qui englobe tout: il a dit le dernier mot sur l'homme. C'est par la contemplation de cet homme, et par l'imitation de sa vie, que le chrétien essaiera de devenir un homme. C'est là l'expérience chrétienne, dont les mystiques, de Paul de Tarse à Charles de Foucault, nous font soupçonner les profondeurs, et qui, par-delà les abstractions et les réductions de la théologie, peut sans doute se prolonger et s'éprouver encore chez ceux de nos contemporains qui ont entrepris vraiment de devenir chrétiens, c'est-à-dire de consentir à la dépossession d'eux-mêmes pour parvenir à se posséder. Mais ceux qui, au contraire, s'efforcent avec la même gravité de devenir athées doivent, eux aussi, pénétrer dans cette brèche qu'ont ouverte dans la conscience occidentale la foi et la pensée chrétiennes, et se laisser saisir par ce mouvement vertigineux où elles ont emporté la question de l'identité de l'homme.

    La propagation de cette religion d'origine juive, mais dont les prétentions sont désormais universelles, se fera d'abord en langue grecque. Peu à peu, la tradition philosophique des Grecs servira aux intellectuels chrétiens à interpréter le donné original de la révélation et à relancer en Occident cette aventure, inévitable à l'homme et jamais achevée, de la réconciliation de la foi, qui par définition avoue ses impuissances, et de la raison, à qui il appartient de vouloir pousser toujours plus loin ses exigences.

    Dans une évocation forcément trop sommaire, je ne retiendrai ici, de l'apport grec, que quelques éléments qui me paraissent revêtir pour notre propos une importance plus significative. D'abord le mythe, vraisemblablement d'origine orphique, de la distinction de l'âme et du corps. Ce dualisme, jamais surmonté en Occident, et qui inspire encore les approches dites holistiques de la médecine ou de la psychologie, ne nous vient pas de la religion et des Juifs, mais des Grecs et de leur philosophie. Pythagore y a souscrit et Platon en a été le plus génial et le plus décisif des interprètes. Pour la plus grande gloire de la philosophie et de la science occidentales, selon l'interprétation traditionnelle, pour le plus grand malheur de l'homme et de sa pensée, selon Nietzsche et beaucoup d'autres à sa suite. De cette dualité de l'âme et du corps, de l'esprit et de la matière, on sait assez comment elle devait conduire au discrédit et au mépris même du corps, et à la méfiance à l'égard d'une sexualité entachée de culpabilité, et jusqu'à aujourd'hui encore, comme en témoigne sans doute une attitude fréquente à l'égard du sida. C'est son âme que l'homme s'attachera à sauver, en la libérant des servitudes de son corps terrestre, pour l'habituer à désirer les récompenses et les joies célestes. L'espérance originelle d'un salut collectif sur une terre reconquise et dans une Jérusalem restaurée deviendra, dans la conscience chrétienne, espérance d'un salut individuel, dans l'autre monde d'une Jérusalem céleste.

    Il importe ici d'évoquer rapidement une doctrine d'origine grecque qui a exercé une influence très importante, celle de la contemplation. Pendant près de deux millénaires, depuis l'Antiquité classique jusqu'à la fin du Moyen Âge, la conscience occidentale s'est progressivement imprégnée de la conviction que, de toutes les activités de l'homme, celle de la contemplation était la plus importante. Plus que le travail qui transforme le monde extérieur, et que l'action qui transforme l'homme et la société, la contemplation était considérée comme l'activité propre à l'homme. Elle constituait l'exercice par excellence de son esprit, qui le définit comme être humain, l'activité noble entre toutes parce qu'elle lui permet d'accéder à la fin même à laquelle il est naturellement ordonné, la connaissance de l'être et l'amour du bien. Chez les Grecs, cette activité puis ce repos de la contemplation se pratiquaient dans la vie philosophique, inaugurée par une véritable conversion, c'est-à-dire par un retournement de la pensée et des amours, qui s'arrachent à l'univers des apparences et des biens périssables, pour vouer toute la lumière de l'esprit et les désirs les plus intenses à la recherche de l'être véritable et du bien qui demeure. D'Héraclite à Spinoza ou à Nietzsche 4, l'histoire de la pensée a retenu plusieurs exemples de cette conversion philosophique, surtout aux périodes de troubles, où l'âme individuelle, déçue de l'état de la société, de ses intérêts et de ses projets, se tourne vers elle-même et entreprend de chercher dans la vie intérieure une raison d'être. C'est par une conversion philosophique de cet ordre que, à la fin du IVe siècle, Augustin se laissera séduire, avant de consommer sa conversion au christianisme. Il a décrit dans ses premiers Dialogues l'extraordinaire enthousiasme qu'avait soulevé en lui la soudaine découverte de cet idéal de vie selon l'esprit. Un peu plus tard, Boèce, témoin de la décomposition de l'Empire romain et des valeurs qui avaient défini l'homme antique, attendant lui-même la mort, se consolera des malheurs du temps en écrivant, au fond de sa prison, son ouvrage sur La consolation de la philosophie. Cet idéal de vie solitaire, de silence et de contemplation continua d'inspirer la pensée et le désir des hommes et des femmes du Moyen Âge. La forme en demeurait substantiellement la même, mais le contenu en avait changé. Le souverain bien des philosophes était devenu le Dieu chrétien, le chemin de la raison philosophique avait fait place à la foi et à l'imitation de Jésus-Christ. Ceux que séduisait particulièrement cet idéal entraient dans les ordres monastiques. Pour paraphraser Sigmund Freud, on y entrait aussi par peur du monde, comme on entre aujourd'hui en névrose. Les abbayes et monastères se multipliaient à travers tous les pays d'Europe. Ceux, par ailleurs, qui ne voulaient pas renoncer au monde pour cette vie de silence, n'en subissaient pas moins l'influence de cet idéal et s'ils ne se privaient pas de critiquer certains moines, c'était au nom même de l'idéal de vie que ceux-ci s'étaient engagés à poursuivre et dont on estimait que certains se montraient indignes, par leur vie dissolue. La vie monastique elle-même, identifiée à la poursuite de la vie parfaite, demeura pendant de longs siècles à l'abri des critiques des croyants. Ce n'est que dans la seconde moitié du XIIIe siècle que l'on commence à critiquer sérieusement les ordres monastiques, en raison notamment de leur prolifération et pour d'autres causes que je n'ai pas à rappeler ici 5. Le célèbre Roman de la Rose en est le principal témoin. Ainsi, pendant plusieurs siècles, des hommes et des femmes à qui leur culture religieuse d'origine judaïque avait enjoint de dominer et soumettre le monde, se consacrèrent, sous l'influence de la pensée philosophique grecque, à contempler le monde et à y chercher les vestigia dei, la trace des pas de Dieu dans la nature.

    Avec la Renaissance, commencera la mise en question systématique des ordres mendiants, de la vie monastique en général, et avec elle la critique de l'idéal de silence et de contemplation. Ce changement est si fondamental qu'il suffirait à faire considérer la Renaissance comme une période de rupture profonde dans l'histoire de notre civilisation. Car il témoigne d'une transformation globale de la conception de l'être humain, de son agir et de son destin, de son rapport à lui-même et au monde. Essayons d'en dégager quelques dimensions plus importantes pour notre propos. Le mot de Renaissance évoque la propagation d'une nouvelle idée de l'homme, dans l'Italie du XVe siècle d'abord, puis dans toute l'Europe et jusqu'en Amérique. Ce sont des penseurs, des écrivains, des artistes qui la cultivent, aussi différents entre eux, à tant d'égards, que Giordano Bruno et Érasme, Thomas More et Rabelais. Une conviction unanime habite cependant tous ces esprits convaincus d'entrer dans une nouvelle ère de l'histoire humaine: celui de retrouver les valeurs oubliées de la grandeur et de la liberté de l'homme. Le thème ne paraît guère nouveau, ni original. Depuis Hésiode, Sophocle et La Genèse elle-même, le thème était aussi familier que celui de la misère et de la servitude de la condition humaine. Mais les hommes de la Renaissance, humanistes et réformateurs, en traitent d'une manière inédite, sinon révolutionnaire. Telle elle apparaît, par exemple, dans le fameux Discours sur la dignité de l'homme de Pic de la Mirandole, publié probablement en 1486, lu et commenté par tout ce que l'Europe pouvait alors compter d'esprits éclairés. Pic y développe l'idée que l'homme est le seul être dont le libre choix détermine le destin. L'homme n'occupe plus, comme au Moyen Âge, une place préalablement définie, si élevée soit-elle dans la hiérarchie des êtres. Il est soustrait à cette hiérarchie, constitue un monde en lui-même, un microcosme. Mais, ce qui est plus nouveau et plus significatif encore, c'est l'affirmation que ce microcosme n'est pas nettement et définitivement constitué en son essence. En réalité, l'homme n'est pas, il devient. Ce n'est plus son essence qui le définit, c'est sa liberté. Il est «de nature indéterminée», écrit Pic, il n'a reçu de Dieu «ni lieu, ni délimitation, ni tâches fixes», afin de pouvoir s'engager dans «n'importe quelle oeuvre» et «occuper la place qu'il désire». Échappant «à toute limite, il peut par son libre vouloir [...] déterminer lui-même les limites de sa nature». «Quel grand bonheur pour l'homme!», s'écrie le savant et sévère humaniste. «Qui n'éprouverait de l'admiration pour ce caméléon que nous sommes?» L'homme n'a pas de tâche prédéterminée, mais peut assumer «n'importe quelle oeuvre». C'est sa liberté même qui le définit, son activité qui essentiellement le constitue. L'humaniste et grand architecte florentin Leon-Battista Alberti le déclare sans ambages: «L'homme est créé pour agir, l'utilité est sa destinée.» Cette formule lapidaire est le contre-pied direct de la conception occidentale traditionnelle de la destinée humaine, et notamment des penseurs grecs les plus prestigieux, pour qui le travail est une activité servile, indigne de l'homme libre. Sans doute, la tradition de l'Écriture exaltait les oeuvres et les mérites des patriarches et des saints de l'Ancien Testament, qui leur avaient valu la bénédiction de Yahvé, l'abondance des ans, de la progéniture et des troupeaux. Mais l'Église en avait retenu bien davantage la malédiction qui pesait dès l'origine sur le travail de l'homme. C'était en raison de sa faute qu'il s'était vu condamner à gagner sa subsistance à la sueur de son front.

    Le travail avait été, dès les débuts de l'humanité, et devait demeurer tout au long de sa pérégrination dans cette vallée de larmes et jusqu'au retour triomphant du Christ, une punition et une humiliation. Le Seigneur féodal, propriétaire du domaine, et les nobles médiévaux dans leur ensemble avaient bien compris ce message: ils avaient, selon le mot de l'historien Robert Delort, comme «principale occupation de ne pas travailler», se consacrant tout entiers aux nobles exercices du sport et de la guerre.

    Rapidement, à mesure que se répand en Europe la vision d'un nouvel ordre des choses et d'un homme nouveau, le travail perd son caractère humiliant et dégradant. Par le travail sous ses diverses formes, par son action dans la cité, sa maîtrise des techniques ou son activité marchande, l'homme prouve sa force morale et son efficacité. À l'instar des Romains, qui constituent pour les humanistes le parfait modèle de vie autant que de beau langage, les hommes de la Renaissance sont invités à pratiquer la vertu. Comme l'expliquera clairement Machiavel au début du XVIe siècle, il ne s'agit plus là de la vertu chrétienne, qui ne peut concourir au salut de l'homme que dans la mesure où l'inspire et l'assiste la grâce divine, mais bien plutôt de la force virile par laquelle l'homme affirme sa liberté et sa grandeur. Le monde et l'histoire où elles s'exercent et triomphent ne sont plus régis par la prescience et le vouloir divins, mais soumis aux caprices de la fortune et à un aveugle destin.

    Cette conviction que l'homme est éminemment responsable de son devenir, et qu'il atteint à sa dignité d'homme par l'exercice de son libre arbitre dans l'action efficace, pénètre généralement la pensée des humanistes. C'est dans toutes les sphères d'action que le travail se trouve ainsi revalorisé, sans exclure, bien au contraire, le domaine économique et l'activité marchande. Le noble médiéval, dont la guerre constituait la raison d'être, trouvait indigne de s'occuper lui-même de l'exploitation de son domaine et méprisait les bourgeois qui s'enrichissaient autrement que par la noble activité guerrière, donc de manière douteuse. La morale du Moyen Âge prohibait, par ailleurs, le prêt à intérêt et prônait le juste prix 6. Dès le XIIIe siècle, cependant, cette société féodale avait commencé de se désagréger et s'était amorcée la «longue marche vers le capitalisme», qu'il suffit d'évoquer ici. Corrélativement, toute tentative de fuir le monde est considérée comme une désertion, la vie monastique comme inutile et parasitaire. À l'apologie de la pauvreté, de la solitude et de la contemplation silencieuse se sont substitués l'exaltation de la puissance de l'homme et de ses inventions techniques, l'éloge du travail rentable et de la profession, de la famille 7 et de l'action engagée dans le développement de l'économie et de la cité. C'est le travail et l'oeuvre de l'homme qui désormais le définissent, l'intelligence et la connaissance se soumettent maintenant aux exigences de l'action. Le puritanisme protestant en fournira la justification théologique et verra dans le succès matériel de l'homme sur terre le signe même de sa prédestination divine au bonheur céleste. Progressivement, pour reprendre une observation très judicieuse de Max Weber, les énergies de l'homme seront empêchées de se déployer dans le champ du plaisir et contraintes de s'investir dans le travail, dans la croissance économique, dans le désir du gain.

    Parmi les hommes remarquables de la Renaissance, il en est un qui en épouse de manière exemplaire les espoirs et les ambitions: Léonard de Vinci, dont chacun connaît l'audace technique, les extraordinaires dons d'invention, les vues prophétiques. C'est le même homme, cependant, qui consigne dans ses carnets intimes des réflexions assez troublantes, sur lesquelles on n'a guère jusqu'ici attiré l'attention. Il observe en substance que les découvertes techniques, tout en libérant l'homme de la servitude, entraîneront un jour la destruction du monde. On peut y lire des phrases comme celles-ci: «les forêts seront dévastées...», «d'innombrables animaux périront...», «les hommes pourchasseront tous les êtres animés...», «rien ne survivra sur la terre, ou sous la terre et l'eau, qui ne soit poursuivi, dégradé, ou détruit» 8. Ces textes sont vieux de cinq siècles.

    Un siècle plus tard, intervient ce qu'on a appelé la révolution galiléenne, qui dans son essence ne consiste pas, comme on l'affirme trop souvent, dans la valorisation de l'expérience, mais qui permet de vérifier, grâce à la lunette astronomique, la validité des calculs théoriques de Copernic, qui contestaient le géocentrisme officiel. La révolution galiléenne est d'abord et surtout une révolution théorique qui considère les mathématiques comme la «clé même de la compréhension de la nature». Cette décision de faire de la science mathématique la science même de la nature devait, bien sûr, avoir des conséquences incalculables sur la conception du rôle de l'expérience. Mais il importe bien davantage de comprendre que c'est d'abord une décision d'ordre philosophique, qui transforme le rapport de l'homme à son univers.

    On fait observer parfois que la conception d'un monde qui se déchiffre à l'aide des formes pures de la mathématique constituait, par-delà l'interprétation médiévale et aristotélicienne de l'expérience, un retour à la théorie platonicienne des idées: les structures mathématiques, comme les idées de Platon, précèdent les choses, elle en formulent la loi, en assurent la connaissance objective. Elles permettent d'élaborer un savoir rationnel du monde indépendant des opinions incertaines des individus.

    Ce savoir est donc universellement valable et il transcende ainsi les particularismes des expériences subjectives de l'individu. Sur ce point, cependant, la révolution galiléenne du savoir, nourri d'apports ultérieurs importants, ceux de Descartes et de Leibniz surtout 9, diffère substantiellement des théories grecques de la connaissance. Le rapprochement facile avec Platon et Pythagore est éminemment trompeur. L'idée platonicienne, qui constitue l'être véritable de la chose sensible, sollicite aussi le désir, elle est objet d'amour, fournit même la raison de toutes nos autres amours, jusqu'aux plus charnelles d'entre elles. L'idée du bien parfait est au fondement de l'érotique platonicienne. Et, selon la belle idée de La République, qu'il serait urgent de retrouver, la science elle-même n'atteint à sa véritable essence et à son achèvement que si elle «élève à la contemplation du bien ce qu'il y a de meilleur dans l'âme» 10. Par ailleurs, pour Pythagore, le cosmos, dont il découvre avec émerveillement qu'il est régi par la loi des nombres, demeure essentiellement l'objet d'un culte religieux fervent, et c'est d'abord comme chef religieux que Pythagore sera reconnu et honoré.

    Le caractère inédit et déterminant de la révolution galiléenne, et qui pèsera lourdement sur la science moderne, et qui pèsera aussi lourdement sur le rapport esthétique, émotif ou religieux que l'homme entretient avec son univers. La science galiléenne retient comme monde réel celui qui se dissimule derrière ces apparences, le monde vrai auquel elle demande de fournir ses raisons, comme le dira Heidegger, en exigeant de lui qu'il réponde à ses questions d'une manière telle que le calcul puisse l'appréhender. Ainsi se développent les sciences de la nature, avec une méthode rigoureuse et un succès tel qu'elles attirent dans leur orbite les sciences de la vie et celles que l'on appelle les sciences humaines. Ces dernières seront amenées à délaisser peu à peu l'expérience intérieure, l'univers de la subjectivité, qui a toujours constitué l'objet principal de la quête de connaissance, pour y substituer une connaissance objective de l'homme, structurée semblablement selon les lois des mathématiques. À la question: «qui suis-je?», qui conduit l'homme au centre de lui-même, succède la question «qu'est-ce que l'homme?» qui l'en éloigne nécessairement. Les sciences dites humaines en viennent à étudier de manière de plus en plus détaillée et précise un homme qui existe de moins en moins. Il est brisé désormais, académiquement et bureaucratiquement, en autant de fragments qu'il existe de disciplines de la science et réduit à des déterminants physiques ou socio-logiques, saisissables par les lois mathématiques et les modèles statistiques.
    Pour le connaître, la science doit l'amputer de son être subjectif, qui constitue son essence propre et assure son unité. Sans la pensée, qui échappe à l'emprise de la science, il n'y aurait point d'homme. Car les sciences ne parlent jamais de l'homme qu'«en tant qu'autre que lui-même 11».

    Revenons un instant à l'expérience fondamentale d'Héraclite et à son fleuve dans lequel on ne se baigne jamais deux fois. Dans ce fleuve comme en tout le reste, le génial penseur nous averti que «ce n'est rien d'autre que lui-même qu'il a cherché et tenté d'interpréter
    12».

    Le fleuve d'Héraclite n'est plus désormais, aux yeux de la science galiléenne, le lieu où le corps même d'Héraclite se prolonge et s'éprouve, se cherche et tente de s'interpréter; il ne roule plus des flots dangereux ou paisibles, ténébreux ou rafraîchissants: il a l'objectivité des abstractions mathématiques qui, du reste, permettront bientôt d'en régulariser le cours. Le feu de bois du paysan grec, qui projette sur le mur l'ombre de sa fumée, n'est plus la flamme vivifiante et envoûtante, I'élément archaïque et mystérieusement complice où se laissent couler les interminables rêveries du soir, porteuses de sagesse: ce feu obéit comme tout le reste aux lois de la thermo-dynamique et la même théorie physique permettra de l'expliquer, réduisant tout ce qui peut subsister de mystère à de l'inconnu provisoire. La boule d'écume à la surface du Gange a perdu, dans le grand soleil indien, son fugitif éclat et, parmi les innombrables autres boules d'écume, le miroitement unique et irremplaçable de ses multiples facettes: on l'aura bientôt figé dans la stabilité anonyme de l'existence statistique. L'adolescent angoissé dans un monde qu'il voit se délabrer apprendra bientôt que son angoisse n'a rien de bien original et que ce n'est pas là un mal de l'indéfinissable esprit, mais un désordre du cerveau, que l'on peut peser et disséquer, et pour lequel il existe désormais des médicaments régulateurs.

    Par la science galiléenne, la modernité procède au ·«désenchantement du monde
    13», les cieux ne racontent plus la gloire de Dieu, la terre ne porte plus la trace mystérieuse de ses pas, où l'homme pouvait approfondir son propre mystère. «Elle anéantit mon importance», avouera Emmanuel Kant devant l'influence humiliante et rapetissante de l'astronomie copernicienne. Et Nietzsche, qui le cite, estimera que ce n'est pas là l'effet propre de l'astronomie: depuis Copemic, «toutes les sciences» écrit-il, «travaillent aujourd'hui à détruire en l'homme l'antique respect de soi, comme si ce respect n'avait jamais été autre chose qu'un bizarre produit de la vanité humaine 14».

    Ce jugement sur la science, très sévère et sombrement prophétique, prélude à d'interminables querelles, rarement exemptes de passion, comme celles qui opposent actuellement modernes (ou néo-modernes) et post-modernes: les uns, ardents défenseurs de la rationalité scientifique, prêchent les vertus encore fécondes et sans doute inépuisables de la science et le caractère encore inachevé de la modernité; les autres en dénoncent les illusions et en proclament l'échec et le nécessaire dépassement. Tout ce débat ne me paraît prendre son sens et révéler son véritable enjeu que si on l'interprète sous le signe de la mort du dieu qui avait été celui le l'Occident.

    L'idée de la mort de Dieu n'apparaît pas, comme on le laisse souvent entendre, à la fin du XlXe siècle, avec Nietzsche. Un siècle auparavant, Hegel avait écrit que «le sentiment sur lequel repose la religion moderne est le sentiment que Dieu même est mort
    15». Ce qui appartient à Nietzsche c'est de l'avoir vraiment compris, avec cet lucidité qui est bien, selon le mot du poète René Char, «la blessure la plus rapprochée du soleil et d'en avoir pressenti les conséquences avec une sensibilité dont on ne retrouvera jamais l'équivalent chez ses nombreux héritiers, même les plus doués. «Dieu est mort, et c'est vous et moi, qui l'avons tué». Il y aura suffi de quelques générations de rationalité autarcique, de sécularisation du contenu et du projet de l'histoire, devenue celle d'un mythique progrès de la raison, puis de la science, et de la technique, et de l'humanité partant à la conquête d'un bonheur universel, fruit de ses seuls efforts.

    Cette mort de Dieu n'est pas un événement culturel plus important que les autres. C'est un drame, le moment ultime d'une tragédie où se joue le sort de la modernité. Nietzsche le proclame en des phrases contrastées de désarroi tragique et de prophétie jubilatoire, dont on me permettra de rappeler quelques-unes, parce qu'elles sont peut-être les plus graves et les plus mémorables de la littérature moderne.

    Parce qu'elle enlève à l'histoire toute finalité et à la vie de l'homme tout son sens, tout le sens que lui avaient conféré des siècles de méditation, cette mort de Dieu devrait semer la consternation et l'épouvante: «Comment avons-nous fait cela? Comment avons-nous pu vider la mer? Qui nous a donné une éponge pour effacer tout l'horizon? Qu'avons-nous fait quand nous avons détaché cette terre de son soleil? Où va-t-elle maintenant? Où allons-nous nous-mêmes? Loin de tous les soleils? Ne tombons-nous pas sans cesse? Est-il encore un en haut, un en bas? N'allons-nous pas errants comme par un néant infini? Ne sentons-nous pas le souffle du vide sur notre face?... Ce que le monde a possédé de plus sacré et de plus puissant jusqu'à ce jour a saigné sous notre couteau» Mais cet événement énorme, trop grand pour être compris de ceux-là mêmes qui l'ont accompli, n'est pas encore vraiment parvenu à leurs oreilles. «Il faut du temps à l'éclair et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du temps aux actions, même quand elles sont accomplies, pour être vues et entendues» Quand l'homme aura le courage de la voir et de l'entendre, quand il sera devenu digne d'elle, cette action, celle qui permettra, dans un renversement radical de toutes les valeurs, par-delà le bien et le mal, l'apparition d'un homme nouveau. Car «il n'y eut jamais action plus grandiose et quels qu'ils soient, ceux qui pourront naître après nous appartiendront à cause d'elle, à une histoire plus haute que, jusqu'ici, ne fut jamais aucune histoire l6».

    Mort de Dieu, et par voie de nécessaire conséquence,
    mort de l'homme: «Nous avons quitté la terre..., nous avons brisé le pont, mieux, nous avons derrière nous brisé la terre. Et maintenant, petit bateau, fais attention.» Cet océan «ne mugit pas toujours. Sa nappe s'étend parfois comme de soie et d'or, une rêverie de bonté. Mais des heures viendront où tu reconnaîtras qu'il est infini et qu'il n'est rien de plus terrible que l'infini... Malheur à toi si tu es saisi du mal du pays de la terre, comme s'il y avait eu là-bas plus de liberté [...] Maintenant, il n'y a plus de terre» 17.

    Il n'y a plus désormais de terre suspendue à un ciel. L'univers de l'homme est sans providence comme sans finalité. Par là est soustrait à l'homme et à la femme d'Occident le sens même de leur existence. Le texte du Gai Savoir cité plus haut, qui annonce la mort de Dieu, s'intitule très justement: «L'insensé». Car, selon le mot du psalmiste, seul «L'insensé a dit dans son coeur il n'y a pas de Dieu
    18 ». Nietzsche renonce à trouver à la vie un sens, une raison en dehors d'elle-même, dans l'arrière monde du christianisme ou du platonisme, ou dans l'une quelconque des idoles que, pour y suppléer, s'est fabriquées l'époque moderne: la raison dialectique des philosophes de l'histoire, ou celle qui dans la science et la technique devient instrumentale, l'État ou la croissance économique, le culte du sujet autant que le progrès de la nation ou de l'humaine espèce. L'actuelle réflexion sur l'homme tente encore de se sortir de cette impasse.

    À quiconque cherche un sens à sa vie, pareils désarrois de la raison créent une situation intolérable. Il sera disposé à payer très cher pour y échapper. Il aura recours à des explications venues d'un quelconque au-delà de la raison, dont Ia vertu essentielle est de ne tolérer aucun contrôle rigoureux: gnoses plus ou moins élaborées et ambitieuses connaissance ésotériques, médecines douces récupérant parfois les ferveurs du prosélytisme ou de la mystique, foi et croyances religieuses de tout acabit, selon les tempéraments intellectuel et les exigences variables de spéculation et de cohérence. La faveur grandit, présentement, des sectes religieuses autant que des gnoses ou des théologies, chez les simples comme chez les intellectuels, auprès des physiciens comme des nouveaux philosophes, en Europe comme en Amérique. Peu importe même, pour certains, d'où vient la révélation preacher ou gourou, Bouddha ou Jésus-Christ, pourvu qu'elle donne à la vie un sens et l'espérance de la sauver. Chez beaucoup de Québécois des plus jeunes générations, tardivement rescapés d'une vision du monde assujettie à la religion et incapables pour l'heure d'y retourner, le souvenir nostalgique d'une sorte de paradis religieux de l'enfance n'en survit pas moins: mes parents, disent-ils ont quand même eu la chance de croire en la religion; leur vie avait un sens ils avaient, eux, une raison de vivre, et de mourir.

    Lou Andreas Salomé estimait, il y a maintenant un siècle, que le plus grand défi de l'homme moderne serait d'apprendre à vivre sans Dieu. En réalité, force nous est de constater que la plupart des gens en sont proprement incapables. Opium ou pas, la religion est essentielle au grand nombre et le besoin s'en fait d'autant plus sentir que l'époque est plus morose. En cette fin de siècle vouée à l'angoisse, comme à chaque fois que l'humanité a dû subir une crise sérieuse de ses certitudes et de ses espérances, la croyance religieuse et l'espoir d'un salut personnel connaissent un regain de faveur. Incapable de trouver par lui-même les raisons qui donnent à sa vie un sens, l'homme les cherche chez le maître à penser, le gourou, le leader charismatique. Au terme, Dieu lui-même, le Père, en qui se cachent les raisons suprêmes, Providence qui prévient les gestes de ses enfants, leur ayant de toute éternité conféré un sens. L'immanence de la subjectivité devient appel de transcendance. On suspend son destin aux raisons d'un monde antérieur, le chiffre de sa vie est inscrit dans un autre univers.

    Car le monde et mon expérience propre ne peuvent trouver de sens et de raison que promulgués dans un lieu et dans un temps autres que les miens, dans un ailleurs de mon corps et de ses sensations, dans les lointains commencements de la race, et dans un futur auquel de tenaces espérances donnent seules forme et contenu. Lendemains qui chantent, et dont la chanson de ce jour d'aujourd'hui ne demeure jamais que l'écho affaibli. En dehors de ce refuge en un autre lieu de I'esprit et dans un autre temps, il n est pas pour l'homme de raison de vivre et de mourir. Pas plus que pour la rose d'embaumer, et pour l'oiseau de voler. Il n'est pas de raison. Mais il est une autre voie qu'empruntent certains hommes et certaines femmes de la modernité depuis l'acquiescement inconditionnel et joyeux à toute forme de vie, et jusqu'à ses manifestations les plus éprouvantes, chez le Nietzsche, qui découvre dans un flamboiement de l'esprit l'éternel retour du même, ou le courage lucide et sans complaisance de Lou Andreas Salome, jusqu'au Malraux des dernières années, qui célèbre l'avènement de L'homme précaire. Malraux a appris que la révélation est «que rien ne peut être révélé», et accepter pleinement la vie, la libérer de la question du sens et de la finalité.

    Cette autre voie possible de la quête moderne de cohérence est celle qui renonce à chercher les raisons de la vie. L'homme ne peut participer seulement de la générosité de la vie, en épouser les formes chaque fois inattendues, sans pouvoir les justifier jamais, sans fournir à soi-même et aux autres les raisons de le faire, soustrait à toute explication du monde, économique ou psychologique, de philosophie ou de théologie, qui prétend conférer à la vie un sens, en l'armant de force dans un système. L'homme peut apprendre petit à petit à petit et dans un effort chaque matin renouvelé de confiance et de disponibilité, que la vie est trop grande et qu'elle est trop belle, trop riche aussi et trop imprévisible, pour prétendre lui imprimer de force une direction, en promulguer la justification, lui conférer un sens.

    Apprendre à vivre n'est peut-être pas autre chose, pour certains hommes et certaines femmes de la modernité, que renoncer à en fournir les raisons et à en fuir ainsi le terme. Il faut d'ordinaire, pour y parvenir, beaucoup de temps, et un certain nombre de désillusions. Longtemps la pente paraît irrésistible, qui conduit l'esprit du présent qui lui est offert au futur de l'espoir et du rêve ou au passé des remords ou des regrets, de la complaisance ou des nostalgies. Nous faisons comme si, de ce que nous apporte l'instant chaque fois nouveau, la vraie vie était absente et qu'il fallait la chercher ailleurs et dans un autre temps. Comme il nous faut des déboires pour consentir à l'évidence que nous ne sommes jamais ailleurs que là où nous sommes, ni dans un autre temps que le présent. Vouloir corriger ou récupérer son passé est une tâche stérile; s'enchanter d'un futur qui n'est pas encore et qui ne sera peut-être jamais n'est pas moins futile. Par l'une ou l'autre fuite, on manque à vivre la seule vie qui soit donnée et qui n'est jamais que là où l'on est, et dans l'instant où l'on y est. Il faut sans doute avoir vécu du grand rêve métaphysique et religieux, et en avoir un jour désespéré, pour s'avouer que l'on n'a pas d'autre vie que là où on est, au moment même où on y est que l'instant fugitif qui est offert n'est pas suspendu à l'éternité immobile et que l'on n'a pas à chercher dans l'ailleurs d'un ciel ou d'un rêve une vie qui n'est jamais qu'ici. La vraie vie n'est pas absente; on manque seulement à l'accueillir là où elle est, dans le vierge, le vivace et le bel aujourd'hui, selon le vers admirable du poète. Si le vierge aujourd'hui qui m'est seul donné m'accable, hier ou demain m'en paraissent plus beaux. Mais, par un juste retour des choses, ce vivace aujourd'hui m'accable d'autant plus que je cherche à m'en évader, dans l'hier ou le lendemain. Comme ces touristes pressés, partagés entre la saturation de trop de choses rapidement entrevues et le désir d'en voir d'autres encore: c'est toujours à la prochaine étape que les attend le véritable plaisir, et le goût de s'y attarder. Toujours là où, précisément, ils ne sont pas.
    Charles Baudelaire admirait,
    sous les if s noirs qui les abritent
    le silence méditatif des hiboux immobiles:

    L'homme ivre d'une ombre qui passe
    Porte toujours le châtiment
    D'avoir voulu changer de place.
    Si, au contraire, par une décision étrange dont personne jamais ne dira de quel fond mystérieux elle émane, on s'exerce à vivre cela seul qu'apporte le présent, fût-ce douleur morale, malaise physique ou ennui, peu à peu se dissout la tension entre l'ici et l'ailleurs, du temps comme de l'espace, qui précisément alimentait le malheur. Se reconnaître ennuyeux, accepter que les ressources de son être ne sont pas inépuisables ni toujours disponibles et que, pas plus que d'autres, on ne saurait échapper chaque fois à la platitude, à la colère infantile, ou à l'insupportable sensation d'avoir irrécupérablement raté sa vie; renoncer à la fuite et consentir ainsi à une présence à soi-même à la fois pesante et stérile: cela conduit d'ordinaire, paradoxalement, à des couches de l'être encore inexplorées, où sont jusqu'ici demeurées cachées une vérité sur soi-même plus entière et plus implacable, et une paix mieux assurée. La seule paix, sans doute, celle de la réconciliation avec le devenir et avec la mort. La mort, qui est toujours, quoi qu'on veuille, sans raison, et impensable. Je ne puis penser que je ne suis pas.

    Cela veut dire aussi, identiquement, consentir à vivre dans mon corps, seul lieu de ma vie. Dans ce corps qui toujours devient et déjà meurt. C'est toujours en m'en dissociant, par cette redoutable puissance du corps que l'on appelle d'ordinaire l'esprit, que je peux prétendre m'évader dans la consolation d'un ailleurs de l'espace ou du temps. Par mon corps, je ne suis jamais que là où me vient la vie.

    Ce n'est jamais que par mon corps que j'accède aussi à la vie de l'autre, à travers son corps, qui est sa manière propre et irremplaçable d'apparaître au monde. Dans la parole même où l'autre maladroitement tente de se dire, c'est par la relation affective à son corps, aux inflexions de sa voix, à la lumière fugitive de son sourire, ou au tremblement de sa chair, que je devine soudain son jardin secret, cela qui est en l'autre de vraiment unique et d'incommunicable. Ce qu'il y a de plus réel et de plus durable, souvent, dans la parole de l'autre, c'est la musique éphémère et l'imprécise couleur de la voix qui la porte.

    Par mon corps je puis accéder à la lumière de la vie, ou baigner dans sa ténèbre, en entendre les cris de joie ou de détresse, en goûter l'amertume ou parfois l'infinie douceur de sa caresse, en étreindre la chair vive et m'accorder peu à peu à son rythme et à sa pulsation. Étrange pouvoir du consentement au corps, à sa fragilité, à ses misères incessantes et à l'appel de sa gloire.

    Qui suis-je? Voilà la grande question inaugurale, où prennent naissance toutes les autres questions sur l'homme qui méritent d'être posées, celles de la science, qui prétend y répondre, celles de la pensée, qui sait qu'elle n'y répondra jamais. Y répondre serait pour la pensée mourir. Il est nécessaire que se dérobe la réponse pour que vive la pensée, qui n'est rien d'autre que la vie à la poursuite d'elle-même, la vie s'accomplissant, se surmontant et s'interprétant elle-même, la vie accédant à son essence propre. La pensée ne consiste pas dans les conquêtes de l'esprit, dans les connaissances accumulées, mais dans le processus même de la vie s'explorant elle-même. Chacun d'entre nous, peut-être, en serait capable, mais d'être chercheur ou savant ne le garantit en aucune manière. Il y a tant de façons d'échapper au silence nécessaire, à cette rentrée en soi-même et de fuir la solitude qui est la compagne obligée et féconde de celui qui a entrepris d'approfondir sa propre vie. La télévision et les journaux ne sont pas le seul moyen qu'emprunte l'homme de ce temps pour se fuir lui-même. La compilation des données scientifiques, avec ou sans ordinateur, n'est souvent qu'une autre manière, individuelle ou collective, d'échapper à l'ennui, ou de consacrer fébrilement le présent à préparer le futur de la carrière. L'appétit effréné des informations et des connaissances scientifiques détourne aussi sûrement de soi-même que le mépris de la connaissance.

    Par-delà le triomphalisme de la science et les avidités thésaurisatrices de la raison discursive, peut-être pouvons-nous, tâche difficile entre toutes, entreprendre de retrouver les chemins perdus de la pensée, qui «ne mènent nulle part». Nous y ferions sans doute, avec un étonnement ancestral, la rencontre d'Héraclite d'Éphèse.

    Notes
    1. Dans son ouvrage à tant d'égards remarquable, Le hasard et la Nécessité, Jacques Monod y avait insisté d'une manière qui, à mesure que progressent les recherches en génétique, parait plus opportune encore.
    2. Larrey DOSSEY, L'espace, le temps, la santé, Montréal, éd. Québec/Amérique, 1990, p. 46 et passim. Voir aussi un point de vue complémentaire intéressant, dans l'ouvrage par ailleurs diffus et mal construit de Deepak CHOPRA, La Guérison, ou «Ouantum Healing», Montréal, Stanké, 1990, notamment, p. 262 ss.
    3. L'idée revient comme un leitmotiv chez Kierkegaard. Voir notamment le Journal, 1837, et le Post-scriptum aux miettes philosophiques, tr. Petit, N.R.F. 1941, p. 127.
    4. Voir l’étonnante interprétation de Nietzsche, qui identifie foi et instinct (et troupeau), faisant remonter à Socrate et Platon la tentative de conciliation de la foi et de la raison, dans Par delà bien et mal, 191 p.
    5. On peut lire notamment sur cette question et, en général sur l'homme et la société du Moyen Âge à son déclin l'ouvrage remarquable, souvent réédité et toujours actuel de J. HUIZINGA, L’Automne du Moyen Age, 1ère éd. 1919.
    6. Voir notamment Marc Bloch, La société féodale, 1ère éd. Paris, 1929;
    Robert Delort,
    La vie au Moyen Âge, 3e éd. Paris, 1981.
    7. Sur la naissance du sentiment moderne de la famille, voir l'ouvrage
    classique de Philippe Ariès,
    L'enfant et la famille sous l'ancien Régime,
    Paris, Seuil, 1973.

    8. Léonard da Vinci, L’homme et son temps, Montréal, éd. de L’Homme.
    9. Cf René THOM, Paraboles et catastrophes, Paris, Flammarion, 1983.
    10. PLATON, La République, L. Vll, 531b; Cf. 534b-c.
    11. Voir Michel HENRY, La barbarie, Paris, Grasset, 1987.
    12. HÉRACLITE, Fragments.
    13. Le mot est de Weber, pour qui elle désigne l'«élimination de la magie en tant que technique de salut». Je la prends ici au sens d'«épuisement du sens de l'invisible», que développe Marcel GAUCHET, dans un ouvrage aussi riche et suggestif que laborieusement écrit, Le désanchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985. Cf. Christian RUBY, Le champ de bataille, Paris l'Harmattan,1990, p. 74.
    14. NIETZSCHE, Généalogie de la morale, III, p. 25.
    15. HÉGEL, Foi et savoir; cité par Hannah ARENDT, La vie de l'esprit, vol. 1, La pensée, Paris, P. U. F., 1981, p. 24.
    16. Nietzsche, Le Gai Savoir, III, 125.
    17. Ibid., III,124.
    18. Ce texte scripturaire d'un emploi liturgique traditionnel et fréquent était certainement présent à l'esprit de Nietzsche, fils de pasteur, au moment où il donnait à ce passage décisif du Gai Savoir ce titre, qui en désigne ainsi la pointe et l'intention profonde. Je ne sache pas que les commentateurs s'en soient avisés.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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    L'auteur

    Gaétan Daoust
    Philosophe
    Mots-clés
    Homme, connaissance de soi, connaissance de Dieu, Renaissance, Moyen-Âge
    Extrait
    «Il est interdit à l'homme de se voir nu. La question la plus irréductible, la plus simple, lui arrive déjà toute maquillée.[...] Si unique que soit chaque individu, il n'en est pas moins affecté, jusque dans ses fibres les plus intimes et les plus secrètes de ses pensées, par un passé collectif. La question "qui suis-je?", qui est le moteur principal de la recherche et de l'intervention psychologiques, est inséparable de cette autre question: "qui avons-nous été?", qui laisse en panne toutes les psychologies. Le présent individuel ne se comprend qu'en raison du passé collectif, de même que, sans la lumière du passé, l'avenir tout entier nous demeure opaque et imprévisible.»
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