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    Impression du texte

    Dossier: Fête

    Le christianisme et la fête

    Pierre Boglioni
    Histoire et perspectives


    Le goût de la fête totale, à la fois sacrée et profane, liturgique et populaire, constituait une dimension voyante du catholicisme traditionnel. Il en était ainsi depuis le Moyen Age, quand la liturgie austère des basiliques et des cloîtres avait rencontré la culture des milieux ruraux, et plus tard l'exubérante vitalité du peuple urbain. Ces greffes successives avaient produit les Quatre-Temps et les Rogations, la Chandeleur et le jour des morts, l'Assomption et la Toussaint, les cycles complexes de la Semaine Sainte et de Noël, et les innombrables variétés de fêtes locales. Processions, couleurs, sons, goût du spectacle étaient partout les ingrédients fondamentaux de ces célébrations, dont les kermesses bariolées des fêtes patronales constituaient le type exemplaire.

    La Réforme protestante, plus attentive aux dimensions morales et intellectuelles du christianisme, soucieuse de construire une célébration simplifiée autour de la parole divine de la bible, avait sabré de - façon drastique dans ces traditions et donné à la fête cette allure sobre, voire sombre, qu'on pouvait encore flairer, il n'y a pas si longtemps, dans les rues de Toronto ou d'Ottawa un dimanche après-midi. Mais ce refus n'avait fait que donner à ces traditions encore plus de relief dans les pays non réformés. De la Bretagne à la Sicile, du Québec à la Pologne, les fêtes totales étaient un trait essentiel du catholicisme traditionnel.

    Crise de la fête

    Cet édifice imposant s'effondre sous nos yeux, avec les bases anthropologiques et culturelles qui le soutenaient. Les sociologues ont identifié les raisons de ce recul. Dans la structure de la société, l'essor des valeurs individuelles a réduit l'importance des communautés globales (clan, village, paroisse, voire Eglise ou Etat) et affaibli le sentiment d'appartenance qui fondait le caractère intensément collectif des fêtes. La complexité des rôles sociaux et culturels, l'appartenance de chacun à des groupes hétérogènes fragmentent en une pluralité d'occasions et de milieux les possibilités de célébration. L'immersion dans un réseau universel d'information et de communication atténue l'adhésion aux idéologies et aux rites qui les expriment. Le relâchement des structures religieuses et des formes d'appartenance aux diverses Eglises affaiblit en même temps le support traditionnel du cycle des fêtes. Le recul irréversible du folklore empêche une intelligence immédiate et émotive des symboles et des gestes traditionnels, qui étaient des ingrédients importants des fêtes. La rationalisation du calendrier et la mécanisation de l'agriculture troublent la perception qualitative des saisons et le sens de plusieurs fêtes d'origine agraire, dont les connivences subtiles avec le rythme cosmique n'intéressent plus personne. Surtout, l'apparition d'une économie d'abondance laisse poindre une civilisation du loisir, qui enlève à la fête traditionnelle son caractère fondamental de rupture avec le travail. La fête se dilue dans la vie quotidienne, s'éparpille et se fragmente dans une multitude d'occasions et de centres partiels.

    Faut-il croire que ce recul de la fête religieuse est irréversible? Comme le théâtre, né des drames liturgiques et passé progressivement à une profanité totale, la fête échapperait ainsi à la religion et il n'y aurait plus de grandes fêtes que civiles: rassemblement de la Saint-Jean, fête du Travail, jour du Souvenir. Peut-on au contraire entrevoir des fêtes religieuses renouvelées, susceptibles de proposer dans un contexte radicalement différent les anciens rites de cohésion, d'enracinement dans une tradition, de participation au mystère, de foi dans le destin humain ? Que sera cette "liturgie sécularisée", dont certains prédisent ou appellent l'avenir ?

    Mon but n'est pas d'essayer de répondre à ces questions. Je ne le ferai, brièvement et à la fin, que par les textes de deux théologiens. Plus simplement, je voudrais mettre en évidence, dans l'histoire de la fête chrétienne, les .traits qui ont fondé son succès social et culturel. Peut-être la fantaisie de l'avenir sera-t-elle stimulée par un rappel de l'originalité oubliée du passé.

    Fête et culture populaire

    Jusqu'aux temps modernes, mais surtout jusqu'à la fin du Moyen Age, l'histoire de la fête est caractérisée par la capacité remarquable de la liturgie officielle d'absorber les poussées successives de la culture populaire, sous toutes ses formes: caractéristiques ethniques, particularismes, survivances, nouvelles sensibilités religieuses, nouvelles structures sociales, nouveaux langages et symboles. Sur deux seuls points la liturgie officielle n'a jamais accepté de compromis: l'usage du latin comme langue principale du culte et le rôle essentiel d'un certain nombre de rites et de textes traditionnels comme noyau de toute fête. Ces deux constantes ont suffi pour assurer à la fête la ritualité et la stabilité nécessaires afin de contrer les forces de dispersion, tout en assurant au clergé une place importante. Sur ces deux fondements, encore plus indiscutés après la Réforme, la liturgie a su pendant des siècles montrer une adaptabilité et une souplesse surprenantes. Habitués aux réformes prudentes, soumises à l'examen sans fin de commissions tatillonnes, les chrétiens d'aujourd'hui imaginent mal le poids de la culture populaire dans la création des fêtes, de leur structure et de leur cycle.

    Il en est ainsi dès le début, quand l'explosion du culte des saints, aux IVe et Ve siècles, aboutit à une première modification de l'équilibre des fêtes. Il n'est pas nécessaire de souscrire à la thèse des saints successeurs des dieux pour admettre que les foules de convertis ont transposé dans la nouvelle" foi les habitudes religieuses du paganisme : recours aux sanctuaires thérapeutiques, vénération des hommes divinisés, besoin de reliques. L'enthousiasme populaire favorise ces inventiones qui constituent les germes d'autant de sanctuaires, de fêtes, de patronages: les saints Gervais et Protais à Milan (386), les saints Vital et Agricola à Florence (390), la tête de saint Jean Baptiste à Jérusalem (390), saint Etienne à Caphargamala en Palestine (415). Songes, visions, révélations surnaturelles, adressés parfois à de simples prêtres ou à des moines, sont les moyens par lesquels la collectivité justifie ses découvertes. Elles expriment le besoin de localiser et de concrétiser une religion trop abstraite pour des masses à peine christianisées. La sensibilité religieuse populaire féconde ainsi l'ancien calendrier mystérique avec le nouveau cycle du sanctoral, et ouvre la voie aux fêtes innombrables qui iront s'y greffer.

    Il en est ainsi pour la vague de sanctuaires et de fêtes locales qui, après le miracle de Bolsène (1263), naissent autour des "hosties sanglantes". On en compte une centaine dans la seule Allemagne. Certains deviendront fameux dans toute l'Europe (Andechs, Augsburg, Seefeld, Walldürn, Wilsnack), malgré les réticences des théologiens et de la hiérarchie. Il en est ainsi pour la foison de sanctuaires mariaux créés au XVe et XVIe siècles autour d'apparitions ou de la découverte d'images. Les acteurs de ces inventiones surnaturelles sont des bergers, des paysans avec leurs bêtes, des ouvriers au travail, des femmes, des enfants. Les merveilles sont d'ordre cosmique (source qui jaillit, lumière dans la nuit). Les lieux d'élection sont les prés et les bois. Il y a là véritable création de sacralité et de fête. En est-il autrement des sanctuaires de Lourdes, de Fatima, voire du Mont-Royal? Il suffit d'ailleurs de parcourir systématiquement un manuel de liturgie pour relever combien de fêtes inconnues au christianisme primitif sont le fruit d'adaptations ou de compromis avec la culture populaire. La Fête-Dieu et l'Immaculée Conception sont les deux exemples les plus fameux de grandes fêtes, mûries au niveau de la piété populaire avant de trouver place dans le calendrier universel de la grande Eglise.

    Il en fut ainsi lors du Jubilé de 1300, la première de ces énormes fêtes collectives, célébration et catharsis de la chrétienté entière, dont la vitalité ne s'est pas encore épuisée. Un bruit répand soudainement la nouvelle qu'il y aura, le premier jour de l'an 1300, indulgence plénière pour tous les pèlerins qui se rendront à Rome. Racontars sans autre fondement que les angoisses et les attentes populaires, en particulier la crainte de la fin du monde. Le soir du jour de l'an, une grande foule de pèlerins est réunie devant Saint-Pierre. Personne ne l'a convoquée, personne ne veut l'accueillir. Dans l'entourage du pape, la réaction est méprisante, "cur fatui expectant finem mundi?", pourquoi donc tous ces fous attendent-ils la fin du monde? Aucune tradition et aucun document ne justifient cette indulgence. Mais la pression populaire crée par la légende les arguments nécessaires à ses besoins religieux. On trouve un vieillard de 107 ans, qui prétend avoir déjà assisté à un jubilé semblable un siècle plus tôt.

    Il surgit soudain d'autres centenaires pour le confirmer. Les preuves d'une tradition qui n'a jamais existé deviennent écrasantes et le 22 février Boniface VIII, le représentant le plus rigide de la papauté centralisée et de la hiérocratie absolue, capitule devant la création populaire: "Selon le souvenir fidèle des anciens ... ", dit la Bulle. Voilà comment est née la plus grande fête de la chrétienté.

    La pression d'une culture populaire, non théologique et souvent non cléricale, pénètre les rites et les cérémonies. Elle farcit les textes traditionnels par des séquences, puis des tropes; il en naîtra le mystère, le théâtre religieux, et ces paraliturgies gigantesques dont il reste un souvenir dans les célébrations d'Oberammergau. Après maintes résistances, elle introduit mélodies, rythmes et instruments de la musique profane. Surtout, elle crée à côté des anciens sacrements un ensemble étonnant de gestes, de symboles et de formules qui deviennent des ingrédients essentiels de toute fête. Je songe ici aux sacramentaux. Ils couvrent toutes les circonstances de la vie: le sacre du roi et les relevailles, la bénédiction contre l'orage et l'excommunication des sauterelles. Ces sacramentaux sont bien des créations "d'en bas", selon l'expression de leur historien, A. Franz. Ils surgissent par invention et adaptation, dans une sorte de prolifération sauvage qui pendant longtemps n'inquiète guère l'Eglise officielle : Le premier Rituale romanum date de 1614, et même alors il n'est pas imposé comme obligatoire. "Dans le domaine des sacramentaux, chaque sensibilité nationale peut se faire valoir dans sa spécificité et dans le niveau particulier de sa culture". (A. Franz)

    Surtout, la culture populaire tend constamment à faire sortir la fête de l'église et à compléter les composantes liturgiques par des prolongements multiples dont elle dispute efficacement le contrôle au clergé. L'acte principal est de promener la fête dans la rue par la procession. La communauté se donne alors en spectacle et savoure le plaisir de s'affirmer dans un défilé détaillé, où tout l'organisme social est représenté. En lisant les chroniqueurs urbains, on ressent encore le plaisir des auteurs à relever l'identité des personnes et des groupes, à décrire les costumes, à expliquer en détail les scènes allégoriques. Que l'on suive patiemment la Procession à Ste-Gudule de Bruxelles ou le Défilé des corporations de Denis Van Alsloot. La ville entière est réunie autour de la place. Les murs sont décorés de branches et de fleurs. Toutes les fenêtres sont ouvertes, comme pour nier l'espace privé. L'immense défilé est divisé en unités mineures selon les métiers, les confréries, les groupes sociaux. Des chars allégoriques complexes et somptueux complètent ce spectacle total. D'ailleurs, même le théâtre religieux est volontiers ambulant et prend comme scène la ville entière. L'Angleterre développe ainsi les pageants, grands échafauds de bois, à deux étages, montés sur roues et tirés par des hommes ou des chevaux. Traînés de rue en rue, ils s'arrêtent à des carrefours, dans des petits palaces, où l'on dispose parfois des bancs pour les spectateurs. Les acteurs, qui se préparent à l'étage inférieur, jouent en haut. Même le théâtre sacré devient un jeu, une fête vraiment populaire, maintes fois reprises dans les divers quartiers.

    Surtout, la culture populaire élargit la dimension liturgique de la fête par une agglutination constante d'éléments hétérogènes, tirés de la culture nationale, de vagues survivances des religions disparues et d'emprunts toujours renouvelés. Elle crée ainsi autour de chaque fête cette réalité complexe, qu'on appelle vaguement "folklore religieux", dont le sens est de prolonger la fête dans le monde de la nature, de la famille et du travail. Que l'on songe au riche folklore de Noël. Fête inconnue au christianisme primitif, exclusivement intéressé par la résurrection du Christ, une sage politique de l'Eglise en a placé la date au 25 décembre, jour de la fête romaine du "soleil invincible", proche des fêtes germaniques et celtiques du solstice d'hiver. Ce n'est pas étonnant que la fête chrétienne se soit vite enrichie d'un folklore intense, qui met en jeu la nature, les animaux, les eaux, et les plantes des vieux cultes comme le gui et le houx. La crèche fut d'abord théâtre populaire, sorte de paraliturgie familiale improvisée par l'humaine religion de François d'Assise. Elle est devenue partie intégrante de la fête et en a favorisé le lien avec les valeurs de la famille et de l'enfance. L'arbre de Noël, lointain souvenir de l'arbre du paradis qui illustrait le mystère d'Adam et Eve, joué pendant l'Avent, a perdu tout lien avec ses origines historiques, malgré les boules rouges qui rappellent encore les pommes défendues, mais il a retrouvé une signification et un rôle autonomes. Ainsi, la culture populaire cristallise autour du fait dogmatique et liturgique tous les éléments qui peuvent s , y rattacher et fait de la fête une réalité souple et vivante.

    Fête et utopie

    Dans son essai La fête des fous, Harvey Cox a évoqué de façon brillante l'importance de la fantaisie et de son prolongement politique, l'utopie, dans les fêtes du passé. Il a rappelé en virtuose le rôle de la fête des fous, cette institution médiévale qui survécut dans plusieurs pays d'Europe jusqu'au XVIe siècle, malgré les interdictions des autorités. Lors de ces libertates decembricae, sorte de carnaval qui se situait autour du cycle de Noël, aucun lieu n'était protégé contre la profanation amusée, aucun usage et aucune convention n'étaient à l'abri du ridicule. On parodiait les offices et les textes sacrés. Les hauts personnages de l'Eglise et du Royaume étaient exposés aux persiflages par leurs plus fidèles serviteurs. Il est remarquable que ces fêtes, licencieuses et contestataires, se soient affirmées surtout en milieu clérical, notamment là où existaient d'importants chapitres près des cathédrales (Flandre, Bourgogne). Ce carnaval clérical, dans lequel les laïcs étaient spectateurs plutôt qu'acteurs, prouvait qu'une culture pouvait périodiquement se moquer de ses pratiques les plus sacrées et imaginer, au moins de temps en temps, un monde essentiellement différent, où le dernier était le premier, où les valeurs acceptées étaient inversées, où les fous devenaient rois. La suppression de cette fête, au tournant de la Réforme, a montré "un affaiblissement de l'attitude de notre civilisation à goûter la fête et à faire montre de fantaisie". Les rôles sociaux et leurs conventions ont été sacralisés. Les vertus de sérieux, d'économie et de travail ont pris le pas sur celles de la joie et du jeu. Nous sommes restés avec des fêtes rétrécies et isolées, fruit d'imaginations peureuses et réservées. L'homo faber et l'homo sapiens ont étouffé en nous l'homo ludens et l'homo festivus.

    Avec une analyse plus systématique, Mikkaïl Bakhtine a mis en évidence les liens entre les fêtes de ce genre et la culture populaire en général, dont la couche portante était constituée notamment par les clercs de basse et moyenne condition, les écoliers et les membres des corporations de métiers. La fête n'était pas seulement divertissement, liberté impunie de moeurs ou débordement salutaire, concédés aux "mauvais penchants" de la nature humaine. Elle était, par le rire et la parodie, capacité perpétuelle de postuler un monde divers et nouveau. Cette culture avait son anthropologie: primauté du corps et des besoins vitaux, transfert de tout ce qui est idéal ou abstrait à un plan concret et matériel (importance de la nourriture, de la femme, du sexe). Elle avait surtout sa métaphysique implicite: primauté du devenir et de l'histoire, de la dualité et de la contradiction, sur l'être ordonné et immuable qui fournissait sa base au système officiel. Ainsi le carnaval, les joca monacorum (jeux de moines), la parodia sacra (liturgie des buveurs, liturgie des joueurs, etc.), le risus paschalis (le sermon joyeux du lundi de Pâques) constituaient une dimension essentielle d'une culture qui refusait de se considérer comme achevée et postulait un perpétuel dépassement.

    On aurait tort de majorer l'importance de ces faits. Ils n'ont jamais atteint le statut d'une véritable utopie, surtout d'une utopie politique: le rire frondeur préparait le retour à l'ordre, attendu et inévitable. Ils sont demeurés isolés et presque totalement résorbés dès la fin du Moyen Age: dans les carnavals modernes, comme déjà dans celui de Venise, tout est permis sauf la caricature de la religion. Après la Réforme, même l'Eglise romaine a tenté, avec plus de conviction qu'au Moyen Age, d'éloigner de la fête chrétienne le cabaret, la danse, le jeu et tout débordement. Je songe aux sombres divertissements du dimanche que proposait aux chrétiens de Naples le chanoine et patricien Giuseppe Capecelatro dans Les fêtes des chrétiens (Naples, 1771): Je ne prétends pas de réduire tous les fidèles à demeurer cri prière pour toute la journée de la fête: nous avons tous besoin d'un peu de repos, et même les règles des ordres les plus rigoureux permettent des moments de détente. Le mal consiste donc dans le choix des divertissements, non dans leur nature. Qui a jamais défendu aux fidèles de s'amuser spirituellement, en prenant leur repas avec des amis? Qui pourra leur reprocher une honnête promenade? En somme, qui pourra leur défendre de s'occuper à un divertissement chrétien, après avoir pratiqué quelques oeuvres de piété et de religion? Les dimanches que souhaitait le pieux chanoine pour les Napolitains ne devaient pas être trop différents de ceux que la reine Victoria imposait à ses sujets, selon la proclamation rapportée avec une horreur amusée par Taine: Nous Victoria, reine, considérant très sérieusement et très religieusement que c'est notre devoir indispensable de nous appliquer avant toutes choses à maintenir et à augmenter le service et l'honneur du Dieu tout puissant, comme aussi à décourager et à supprimer tout vice, pratique profane, débauche et immoralité ... nous interdisons et nous défendons par ces présentes à tous nos fidèles sujets, de quelque condition et qualité qu'ils puissent être, de jouer le jour du Seigneur aux dés, aux cartes, ou à tout autre jeu quelconque, dans les habitations publiques ou privées, ou ailleurs, quelque part que ce soit, et, par ces présentes, nous les requérons et nous leur commandons, à tous et à chacun d'entre eux, d'assister avec décence et révérence au culte de Dieu, chaque jour du Seigneur. Mais la tendance rigoriste est restée minoritaire en dehors de la Réforme. Les Napolitains ne doivent pas avoir pris leur chanoine trop au sérieux, si on considère leur façon de célébrer la Saint-Janvier. En fait, il est toujours resté dans la fête traditionnelle une dimension de fantaisie, un goût de l'excès, de l'émerveillement, du spectacle, de la libéralité, de la ripaille presque ritualisée, du défoulement gestuel ou sonore. Par là, la fête a gardé un certain caractère d'utopie vécue, intense quoique non thématisée.

    Je rappellerai pour mémoire les libéralités saugrenues des grandes fêtes du Moyen Age et de la Renaissance, comme aussi de la Rome baroque. fontaines qui crachent l'hypocras ou le vin, montagnes de victuailles gratuites, distribution de monnaies. Plus qu'une extravagance, ces largesses étaient le reste d'une mentalité qui considérait la richesse non comme un moyen pour produire d'autres richesses, mais comme une réalité inférieure, à flamber dans le plaisir de la fête et de la prodigalité. Dans leur version apprivoisée, ces attitudes se traduisaient dans la pratique d'associer les pauvres aux fêtes des riches, par l'aumône ou l'invitation à des repas gargantuesques. Dans la vie des confréries médiévales, le jour de la fête patronale était marqué par la messe, la procession, mais surtout par un énorme repas qu'on appelait d'ailleurs potacio pour l'importance qu'y 'prenaient les beuveries, et qui n'étaient pas toujours contenues dans les bornes de la sagesse, comme prévoient leurs statuts: "De toute folie en actes ou en paroles, commise pendant les deux jours de la potacio, on devra répondre devant les doyens ... "

    Je rappellerai aussi l'exemple de ces fêtes encore vivaces en Sardaigne qu'a décrites C. Gallini dans La consommation du sacré. Fêtes longues de Sardaigne, (Bari, Laterza, 1971, en italien). Ces "fêtes longues" ou "neuvaines" se déroulent une fois l'an dans de petits hameaux bâtis autour d'une église, qui demeurent vides le reste de l'année. Dans ces "hameaux de la neuvaine", où convergent en pèlerinage groupes et familles, se réalise une situation de retour, provisoire et symbolique, à l'âge d'or: On est tous "égaux", tous "frères", tous "sur le même plan", puisqu'il n'existe plus de barrière entre pauvres et riches, entre hommes et femmes, entre honnête homme et bandit, entre ami et ennemi, entre familles, entre villages. Tout le monde est dans la condition de l'hôte. Telle est l'idéologie de la fête, et chaque participant en est pleinement conscient. (p. 186) Au cours de la fête se réalise donc pour un moment l'expérience du "monde renversé" où disparaissent les hiérarchies sociales et où la situation quotidienne de carence alimentaire se transforme en état d'abondance qui pousse tous les participants à consommer, dans les cycles de la neuvaine, la totalité des riches provisions dont ils sont pourvus. L'utopie du discours de la montagne trouve là un début symbolique de réalisation.

    Polyvalence de la fête

    Nourrie à des sources diverses et adaptée à toutes les situations, la fête traditionnelle comportait une polyvalence étonnante, qui contribuait sans doute de façon importante à son succès.

    Dans sa structure interne, elle comporte des niveaux diversifiés de signification, d'expression et de possibilité de participation. Que l'on considère l'exemple de fêtes traditionnelles typiques, telles la fête patronale ou la fête de dévotion dans un grand sanctuaire. Géré par le clergé, le noyau des cérémonies et des textes liturgiques assure à la fête la dimension mystérique. Il insère l'événement particulier et local dans un cycle total, à la fois historique et mythique, cosmique et mystique. Il donne à chaque groupe le sens de l'appartenance à une communauté plus large et puissante. Il assure à un très haut degré la ritualité et la stabilité de la fête. Les compléments de la liturgie et les paraliturgies de toutes sortes (décoration de l'église, organisation de la chorale, processions, spectacles religieux) sont normalement gérés par des groupes de laïcs (marguilliers, confréries, associations) et expriment des valeurs beaucoup plus particulières: traditions locales, légendes, folklore spécifique. Enfin, les dimensions profanes appartiennent de façon pleine à la communauté entière et prolongent la fête à tous les paliers de la vie sociale. Jeux, repas, foires, visites, parades, fragmentent la fête dans le temps et dans l'espace, sans pour autant la disperser. Toutes ces dimensions sont en effet solidaires. Par un réseau serré de liens, elles s'appellent et se soutiennent réciproquement pour faire du "jour de fête" une puissante unité.

    On retrouve encore la polyvalence des fêtes dans l'extrême variété de leur typologie. Il y avait bien, selon la distinction des vieux missels, des fêtes "simples" et des fêtes "doubles de première classe". Mais il y avait surtout des différences qualitatives marquées. On trouvait des fêtes universelles et des fêtes particulières à tel village, telle confrérie, tel petit sanctuaire local. Il y avait les grandes fêtes dogmatiques (Pâques, Pentecôte, Trinité) et ces fêtes dévotionnelles qui plaisaient moins aux puristes de la liturgie: Notre-Dame-des-Sept-Douleurs, la Sainte Famille, les neuvaines, les Quarante heures. Il y avait des fêtes agraires comme les Rogations, modestes mais extraordinairement intenses, et les immenses fêtes politico-religieuses, comme les Epousailles de la Mer aux grands jours de la République de Venise. Il y avait les fêtes traditionnelles et les fêtes improvisées de supplication ou d'action de grâces. Sous une apparente uniformité de structure, la fête traditionnelle était une réalité d'étonnante souplesse, qui savait exprimer toutes les dimensions de la société.

    Perspectives

    Ai-je fait un éloge trop flatteur du bon vieux temps et imaginé avec trop de fantaisie la beauté du mort? Sans doute, et pour les besoins de la cause. On pourrait en effet rappeler d'autres dimensions de la fête traditionnelle et souligner ses limites. Je ne crois pas, toutefois qu'on puisse nier ce fait fondamental: la fête chrétienne ~ connu ses plus grands succès dans les époques où elle a accepté de se renouveler et d'assimiler les apports de la culture ambiante. De ce point de vue, on trouvera remarquable que deux théologiens, l'un catholique et l'autre radical, en réfléchissant sur la crise de la fête et en prospectant les voies de l'avenir, proposent des solutions qui rappellent le statut de la fête médiévale. Je leur laisse le dernier mot.

    Selon le théologien catholique André Aubry, "pour exalter les prêtres de la célébration nouvelle, il faut d'abord inhumer les "clercs" et leurs "pontifes"; pour célébrer la résurrection de la "liturgie", il faut d'abord procéder à l'enterrement d'un certain "culte" " (p. 54). Selon Harvey Cox, on peut se débarrasser sans peine de "ce fragile mobilier de famille qui passe à présent pour des rites dans la majorité des Eglises". Il faut au contraire "commencer sur l'heure à exhumer les thèmes bibliques des tombeaux ecclésiastiques dans lesquels ils ont été ensevelis". Ceci revient presque à renverser la notion habituelle de ce qu'est un rite: Nous devrions le voir non comme un contenu auquel les gens doivent se soumettre, mais comme une structure à l'intérieur de laquelle ils peuvent vibrer et pirouetter à leur gré. Le rite devrait entraîner les gens dans la fantaisie festive, les mettre en contact avec les plus grands désirs de la race, les aider à entrer dans le cortège de l'histoire, et embraser leur capacité de création. Tous les rites ne feront pas tout cela tout le temps. Mais étant donné l'inanité Pâteuse de ce qui se produit maintenant sous le nom de liturgie, nous devrions au moins nous souvenir à l'occasion de ce à quoi nous avons le droit d'espérer. (pp. 99-100) Selon le théologien catholique, il faudra donner une place plus large au prophétisme et à l'inspiration dans la création de la fête, pour équilibrer le poids du sacerdoce et du culte. Il faut redonner leur rôle essentiel aux communautés locales: Alors, le renouveau liturgique ne serait plus télécommandé par des savants laboratoires; il serait, au contraire, fertilisé par les beat-masses, messes rythmées ou messes de jeunes, qui savent extraire d'autres trouvailles que musicales; par les messes de petits groupes, célébrées dans une maison à Paris, Gand ou Sao Paolo; par des offices au coin du feu chaleureusement priés ...

    Cette liturgie sera celle de l'homme de la fête, c'est-à-dire de l'homme en plénitude: fête chaleureuse célébrée dans l'intimité d'une salle à manger, ou fête enthousiaste du Peuple, qui se retrouve et se dilate dans l'allégresse d'une immense communauté et pulvérise les particularismes. Fêtes: joie, communion, plénitude. (pp. 52, 57) Pour l'auteur de La Cité séculière, il y a peu à espérer des églises traditionnelles, même si on ne leur nie pas un certain rôle dans la transmission des valeurs bibliques. La fête chrétienne doit aller vers le monde, dans la pleine sécularité, et retrouver là ces dimensions de fantaisie qu'elle a perdues dans les rites traditionnels: Mettez-vous en marche là où les gens cherchent à célébrer la vie et l'espérance, et offrez à la fête les thèmes chrétiens de la festivité. Ils ne devraient jamais être ajoutés de l'extérieur et imposés. Ils sont bienvenus seulement là où ils peuvent animer la fête, augmenter la fantaisie ou fournir les éléments d'une structure libératrice ... Peut-être un jour, si on fait largement éclater les rites pétrifiés de nos Eglises et qu'on exhume leurs aspects ensevelis, et si assez d'anciennes intuitions enrichissent les fantaisies festives du monde séculier, la fantaisie et le christianisme se rencontreront-ils, ou du moins se toucheront-ils mutuellement. Peut-être sera-ce le dernier jour ... (p. 100)

    BIBLIOGRAPHIE

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    VOVELLE, Michel, Les métamorphoses de la fête en Provence de 1750 à 1820, Paris, Aubier-Flammarion, 1976, 300 p.

    WEISER, Francis X., Fêtes et coutumes chrétiennes, de la liturgie au folklore, Paris, Mame, 1961, 281 p. (éd. orig. angl., 1952).
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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