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    Dossier: Destin

    Le destin dans le mythe grec et l'éthique du partage

    Christophe Paillard
    La loi de partage que les dieux ont conçue pour les hommes n'est pas celle de l'égalité: au lieu de l'immortalité en partage, ils ont une «part de mort».
    Dans l'épopée homérique et le mythe grec, le destin se dit «moïra», terme signifiant littéralement la «part», le «lot» ou la «portion» échus à chacun en fonction de sa nature et de son statut social. Il a pour synonyme «aïsa», qui exprime la même idée. Récurrente dans l'Iliade, la Moïra Thanatos, Parque de mort, signifie donc la «part de mort» qui incombe à l'homme par opposition aux dieux ayant reçu l'immortalité en partage (1). Par-delà le caractère anecdotique de l'étymologie, le fait que les Grecs aient pensé le destin en termes de partition révèle leur conception du sacré et, plus encore, de la justice et des rapports sociaux. Le mythe présente les dieux des origines sous le rapport de l'égoïsme, qu'on peut justement caractériser comme le refus du partage. Exprimant ce qui est implicite chez Homère, la Théogonie d'Hésiode décrit l'instauration du pouvoir de Zeus comme un progrès du chaos originel vers la lumineuse justice du règne olympien, c'est-à-dire de l'indivision égoïste de l'univers vers sa partition équitable. Infanticides, les dieux des commencements, qu'il s'agisse d'Ouranos ou de son fils Cronos, figurent la tyrannie au sens d'un égocentrisme se refusant à reconnaître l'altérité et à lui rendre ce qui lui est dû. Ces dieux sont tyranniques dans la mesure où ils ne consentent pas à partager avec autrui, fût-ce avec leurs enfants qu'ils dévorent aussitôt nés. Ambitionnant de conserver le monde comme un lot unique sous leur joug despotique, ils incarnent la figure de l'injustice. Si la vertu cardinale des Grecs est la mesure ou le respect des limites - pan métron ou «de la mesure en toutes choses» que traduit la devise «jamais trop» -, le péché par excellence est l'hybris, orgueil ou appétit démesuré. L'hybris est fondamentalement transgression de la partition destinale: elle est le fait de vouloir plus que sa part et de prétendre par là-même s'accaparer celle d'autrui. Outrecuidance et spoliation d'autrui, elle est démesure en tant que dépassement de la mesure impartie à chacun par le destin. Elle a pour châtiment la némésis, vengeance divine qui a pour conséquence de faire se rétracter l'orgueilleux à l'intérieur de ses limites. Hérodote résume bien ce trait fondamental de la morale traditionnelle des Grecs. «Regarde les animaux qui sont d'une taille exceptionnelle: le ciel les foudroie et ne les laisse pas jouir de leur supériorité; mais les petits n'excitent point sa jalousie. Regarde les maisons les plus hautes, et les arbres aussi: sur eux descend la foudre, car le ciel rabaisse toujours ce qui dépasse la mesure» (2). Or, Zeus incarne la justice dans l'exacte mesure où il accepte le destin, c'est-à-dire la loi de partage. Contrairement à son père Cronos ou à son grand-père Ouranos, il instaure un ordre d'équité en reconnaissant le droit de ses pairs à la part qui leur est due. À travers le partage divin du monde entre les trois grands Cronides, le XVe livre de l'Iliade présente ce mythe constitutif du règne olympien. Comme l'expose Poseidon, «nous sommes trois, nés de Cronos et de Rhéa, trois frères: Zeus, puis moi, puis, le troisième Hadès, qui règne sur les morts. Du monde on fit trois parts (moirae), pour que chacun de nous obtînt son apanage. Moi, le sort m'a donné d'habiter pour jamais la mer blanche d'écume. Hadès reçut en lot les brumeuses ténèbres, et Zeus, le vaste ciel, l'éther et les nuages. Mais tous trois en commun, nous possédons la terre et l'Olympe élevé» (3). L'ordre et la justice sont instaurés par la loi de partage. Ne nous y trompons pas. Il n'est nullement question ici d'égalité mais seulement d'équité (4). Les trois lots ne sont pas égaux. À l'aîné revient le ciel prestigieux, au puîné les flots tumulteux et au cadet la part maudite, la part infernale. Il faudra attendre l'avènement de la démocratie athénienne pour que l'idée d'un partage entre égaux voie le jour, comme chez Athénée de Naucratis par exemple. En dépit de cette inégalité, la reconnaissance des droits de ses pairs par Zeus institue une rupture par rapport à la tyrannie d'Ouranos et de Cronos. L'univers voit le jour sous une forme stable dès lors qu'il y a partage, et donc reconnaissance de l'altérité: le destin est à la fois partition et châtiment de ceux qui refusent cette partition. Zeus échappe au sort tragique d'Ouranos et de Cronos en mettant un terme à l'indivision égoïste du monde. Ce partage auquel il consent marque le passage de la tyrannie à la souveraineté, que symbolisent les deux généalogies du destin dans la Théogonie. «Implacables vengeresses» (5), les Parques qui étaient filles de «Nuit» deviennent sous le règne olympien les filles de Zeus et de Thémis, déesse de l'Equité et de la Justice (6). Loi de vengeance aveugle, le destin se transforme en loi de justice en tant que respect du partage. Divinités destinales, les Euménides d'Eschyle expriment cette même transformation sous l'égide d'Athéna: les Parques deviennent les «déesses des justes partages» (7).

    Toute la société grecque, son éthique et ses rapports sociaux s'expriment à partir de cette intuition fondamentale du destin conçu comme partition (8). Cela est vrai du mythe, le destin étant la loi qui régit les rapports qui lient les hommes aux dieux et les hommes entre eux. Il n'est pas exagéré de dire que l'Iliade et l'Odyssée peuvent s'interpréter à la lumière du couple transgression du partage/rétribution destinale, c'est-à-dire du couple hybris/némésis. Quel est le thème de l'Iliade sinon la colère d'Achille, colère redoublant celle de Ménélas? Pâris s'est emparé de la belle Hélène, femme de Ménélas, comme Agamemnon s'est emparé de Briséis, captive d'Achille. Le premier rapt scelle la guerre des Grecs et des Troyens et le second la querelle des Grecs. Comme l'hybris a pour sanction la némésis, la spoliation de la part d'autrui a pour sanction fatale le conflit, la discorde et la division. Contraint de restituer sa «part» de butin, la captive Briséis, à Apollon et à son prêtre, Agamemnon réclame en compensation la «part» d'Achille: «je consens à la rendre, car je veux le salut de l'armée, non sa perte. Mais procurez-moi vite une autre part d'honneur: que je ne sois pas seul, parmi tous les Argiens, dépouillé de mon lot. Cela ne saurait être. Car vous le voyez tous, ma part au loin s'en va» (9). Achille a beau lui rétorquer: «Comment les Achéens au grand coeur pourront-ils te donner une part? Nous n'avons en réserve aucun trésor commun, puisqu'il fut partagé tout entier, le butin tiré des villes prises», Agamemnon abuse de son autorité: «Non, non, n'essaye pas de ruser avec moi, malgré tout ton courage, Achille égal aux dieux! Tu ne pourras ni m'abuser, ni me convaincre. Désires-tu, quand toi, tu garderas ta part, que je demeure ainsi dépouillé de la mienne? Sinon, me dirais-tu de rendre cette fille? Ah! si je recevais des Argiens au grand coeur une part qui me plût, égale en valeur, soit! Si l'on me la refuse, il me faudra moi-même aller prendre ta part, ou bien celle d'Ajax, ou bien celle d'Ulysse, et l'on verra comment il se courroucera, celui chez qui j'irai!» Achille dénonce l'injustice d'Agamemnon: «tu viens me confisquer le lot que m'ont attribué les fils de l'Achaïe pour prix de tant d'efforts. Pourtant ma part n'est jamais égale à la tienne (...)». Rien n'y fait. Gouvernées par l'hybris, les motivations d'Agamemnon sont tyranniques: «Si Phoebos Apollon m'enlève Chryséis (...), moi-même alors j'irai jusqu'à ton campement, pour te prendre ta part, la belle Briséis. Ainsi tu comprendrs combien je te domine, et les autres craindront de me traiter dans leurs propos comme un égal et de me tenir tête». Le problème n'est donc pas celui de l'égalité des parts - Achille ne conteste pas que le roi ait un part supérieure à la sienne - mais de la négation du principe du partage. Coupable d'hybris, Agamemnon reproduit le destin d'Ouranos et de Cronos en transformant sa royauté en tyrannie: «cet homme prétend surpasser tous les autres, il prétend l'emporter sur touts, régner sur tous, donner à tous des ordres». Achille est prêt à le tuer lorsque Athéna retient son bras vengeur en l'assurant qu'il recevra un jour, au titre de dédommagement, trois fois la valeur de ce qu'il a perdu. Par opposition à la démesure d'Agamemnon, Homère fait valoir la vertu d'Achille qui ne tient pas seulement à sa valeur héroïque mais, plus fondamentalement, à sa soumission à l'ordre divin, et donc au respect du partage. Le châtiment d'Agamemnon et des Grecs consentant à son usurpation est le retrait d'Achille sans lequel ils ne sauraient l'emporter au combat. Achille s'étant plaint à sa mère, la divine Thétis de cette injustice, celle-ci intercède auprès de Zeus: «Agamemnon vient de lui faire outrage: il a ravi sa part d'honneur et la détient, l'en ayant dépouillé». Garant de la justice du partage, Zeus abonde dans le sens de Thétis et d'Achille: il donnera désormais l'avantage aux Troyens tant que le tort commis ne sera pas réparé. Il faudra attendre maints déboires pour qu'au XIXe livre de l'Iliade, Agamemnon consente à dédommager Achille. Il fait cependant preuve de mauvaise foi en imputant au destin la responsabilité de son usurpation, ce qui est pour le moins surprenant, le destin étant principe de partage: «Le coupable, pourtant, ce n'est pas moi: c'est Zeus, et c'est la Parque, et l'Erinye aussi, qui marche dans la brume; ces dieux, à l'assemblée, ont jeté dans mon âme une fatale erreur, le jour où j'ai voulu moi-même dépouiller Achille de sa part» (10). Rien, dans le texte de Homère, n'autorise à attribuer à Zeus ou au destin la responsabilité de l'égarement d'Agamemnon. Dans la déclaration programmatique du début de l'Odyssée, Zeus l'affirmera clairement: «Ah! misère... Écoutez les mortels mettre en cause les dieux! C'est de nous, disent-ils, que leur viennent les maux, quand eux, en vérité, par leur propre sottise aggravent les malheurs assignés par le sort» (11). «Prises dans leur ensemble, toutes ces scènes montrent à quel point le destin-part qui caractérise l'épopée homérique est pensé en fonction des normes d'une société aristocratique. Les parts des hommes ont été fixées lors d'un partage qu'on ne peur remettre en question sans compromettre un équilibre de pouvoirs. Cette rupture serait inévitablement cause de désordre et de discorde entre ces aristoi que sont les dieux (exactement comme le coup de force d'Agamemnon pour modifier en sa faveur le premier partage du butin entraîne une querelle qui cause les plus grands dommages aux Achéens), à moins qu'ils ne soient tous d'accord pour modifier le partage, ou que l'un d'eux soit assez fort pour imposer un ordre nouveau en matant d'éventuelles révoltes. Zeus pourrait sans doute le faire. Mais l'important dans l'Iliade, c'est qu'il ne le fait pas et choisit comme un bon roi de respecter les règles traditionnelles» (12).

    Ces remarques sur la conception du destin comme partition nous aident à comprendre le sens de la morale grecque, qui se tient aux antipodes de nos propres représentations. Par un penchant naturel à l'homme, le bonheur et la prospérité engendrent la suffisance (koros), qui engendre à son tour la démesure (hybris) qui est arrogance et volonté de déposséder autrui. Tel est notamment le thème fondamental de l'Agamemnon d'Eschyle: «La ruine se montre fille de l'inosable, des aspirations à plus qu'il n'est juste et des maisons débordant de superflu. La mesure est le mieux. Que nous soit bienfaisant ce qui suffit à qui a du bon sens. Point de rempart pour l'homme qui, repu de richesses, abolit d'un coup de pied le maître autel de la Justice» (13). L'hybris est le prôton kakon ou le mal fondamental, racine de toutes les injustices: «Démesure, il faut l'éteindre plus encore qu'incendie», écrivait Héraclite (14). Comme le mythe grec projetait la loi du partage entre les humains dans les relations entre les dieux, Héraclite considère que le partage est la loi qui régit l'univers: «Le Soleil n'outrepassera pas ses limites sinon les Erinyes (divinités destinales), servantes de Dikè (la justice), le dénicheront» (15). La célèbre parole d'Anaximandre exprime la même idée (16). Peut-être avons-nous une leçon à tirer des Grecs, dont nous sommes les héritiers infidèles. À notre morale de l'égoïsme et de la démesure qu'incarne le«toujours plus» s'oppose leur éthique du partage et de la mesure: «jamais trop».


    Notes
    (1) A noter cependant que les dieux de Homère ne sont immortels que par la vertu du nectar et de l'ambroisie. B.C. DIETRICH, Death, Fate and the Gods, Londres, 1965 recense les occurrences de moïra et d'aïsa dans l'épopée homérique. Cf. également S. SAID, Part, contrainte ou hasard. Les mots du destin chez Homère in Nouvelle Revue de Psychanalyse, 30, 1983, p. 39-54: «Dans l'Iliade comme dans l'Odyssée, le destin de l'homme, c'est d'abord sa part de vie ou, ce qui revient au même, la mort. Car la mort et le destin font couple, et l'on parle souvent d'un destin de mort. Le jour fixé par le destin est toujours celui de la mort et l'on unit étroitement la rencontre du destin et l'heure de la mort. Les deux notions sont même si proches que les noms du destin peuvent servir de complément d'objet interne à des verbes qui signifient mourir ou être détruit. Donner à quelqu'un son daimon ou lancer sur lui un destin qu'on assimile à une arme, c'est bien évidemment lui infliger la mort» (S. Said, p. 41).
    (2) HERODOTE, VII, 10.
    (3) HOMERE, Iliade, XV, 185 sqq.
    (4) Poséidon affirme cependant qu'il a eu une part égale (isomoron) à celle de Zeus.
    (5) HESIODE, Théogonie, 217
    (6) Ibid, 901-906.
    (7) ESCHYLE, Les Euménides, 960 sqq.. Cf. F. VIAN, Le conflit de Zeus et des destinées dans Eschyle, Revue des Etudes Grecques, 55, 1942, p. 190 sqq.
    (8) «La représentation du destin est l'horizon permanent de la conscience antique. Elle préside aux graves décisions de la cité, quand les prêtes interrogent les devins et quand les chefs de guerre prennent les auspices; elle est toujours présente, lorsque les Anciens veulent imaginer les relations qui lient les hommes aux dieux et les hommes entre eux; les poètes tragiques y cherchent l'atmosphère de leurs fables, les philosophes en font le sujet de leurs méditations. La civilisation antique n'est compréhensible qu'à partir de cette intuition du monde qui s'exprime dans l'idée de destin, et qui sert de toile de fond permanente à la vie de l'antiquité classique»: L. GUILLERMIT et J. VUILLEMIN, Le sens du destin, p. 35.
    (9) Toutes les citations suivantes sont tirées du Ier livre de l'Iliade.
    (10) HOMERE, Iliade, XIX, 86, sqq. Cf. E.R. DODDS, Les Grecs et l'irrationnel, p. 13 sqq.
    (11) HOMERE, Odyssée, I, 32 sqq.
    (12) S. SAID, op. cit., p. 45.
    (13) ESCHYLE, Agamemnon, 373 sqq. (trad. J. Grosjan).
    (14) HERACLITE, B XLVI in Les Présocratiques, trad. J.P. Dumont, p. 146.
    (15) HERACLITE, B XCIV, ibid, p. 167.
    (16) ANAXIMANDRE, A IX, ibid, p. 27. Cf. M. HEIDEGGER, La parole d'Anaximandre in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1986, p. 387-449.


    Bibliographie
    BOUCHE-LECLERCQ, A., L'astrologie grecque, Paris, 1899 et Histoire de la divination dans l'Antiquité, Paris, 1879; CUMONT, Franz, Fatalisme astral et religions antiques, Revue d'Histoire et de Littérature religieuses, III, 1912, p. 513-543; DIETRICH, B.C., Death, Fate and the Gods. The development of a religious idea in Greek popular belief and in Homer, Université de Londres, The Athlone Press, 1965; J.-P. DUMONT (éd.), Les Présocratiques, Paris, Bibl. de la Pléiade, 1988; DODDS, E. R., Les Grecs et l'irrationnel, trad. M. Gibson, Flammarion, 1977; ESCHYLE et SOPHOCLE, Tragiques Grecs, trad. J. Grosjean, Paris, Bibl. de la Pléiade, 1967; GUILLERMIT, L., et VUILLEMIN, J., Le sens du destin, Neuchâtel, Editions de la Baconnière, 1948; HERODOTE, L'Enquête, trad. A. Barguet, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1982 (rééd.); JOUAN, F. (éd.), Visages du Destin dans les mythologies. Mélanges Jacqueline Duchemin, Actes du Colloque de Chantilly, 1-2 mai 1980, Paris, Les Belles Lettres, 1983; LEACH, Abbé: The Fatalism of the Greeks, The American Journal of Philology, t. 36, 1915, p. 272-401; Le Destin, Nouvelle Revue de Psychanalyse, No 30, Paris, Gallimard, 1984; PLATON, Oeuvres complètes, 2 vol., trad. L. Robin et M.-J. Moreau, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1984-1985 (rééd.); PTOLEMEE, Manuel d'astrologie. La Tétrabible, trad. N. Bourdin revue par A. Verse, Paris, Les Belles Lettres, 1993; H. RINGGREN éd, Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore and Literature, Symposium on Fatalistic Beliefs held at bo on the 7th-9th of September, 1964, Scripta Instituti Donneriani Aboensis II, Stockholm, 1967; THUCYDIDE, La Guerre du PÚloponnÞse, trad. D. Roussel, Paris, Gallimard, Bibl. de la PlÚiade, 1982 (rÚÚd.); TURCAN, R.: SÚnÞque et les religions orientales, REL, Latomus, vol. XCI, Bruxelles, 1967; VIAN, F., Le conflit de Zeus et des destinÚes dans Eschyle, Revue des Etudes Grecques, 55, 1942, p. 190-216.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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    L'auteur

    Christophe Paillard
    Professeur de philosophie à la faculté de philosophie de Lyon 3.
    Mots-clés
    Moira
    Extrait
    Ces remarques sur la conception du destin comme partition nous aident à comprendre le sens de la morale grecque, qui se tient aux antipodes de nos propres représentations. Par un penchant naturel à l'homme, le bonheur et la prospérité engendrent la suffisance (koros), qui engendre à son tour la démesure (hybris) qui est arrogance et volonté de déposséder autrui.
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