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    Dossier: Bioéthique

    Pour une éthique des jours heureux

    Jacques Dufresne

    Jacques Dufresne, éditeur de l'encyclopédie de L'Agora.
    Texte d'une conférence prononcée au Colloque sur l’Éthique des organisations publiques, organisé par Le Regroupement d’établissements de santé et de services sociaux, région Saguenay-Lac-Saint-Jean, le 4 octobre 2002, à Saguenay.
    J'ai intitulé mon propos pour une éthique des jours heureux, pour deux raisons: parce que je viens de découvrir une définition de la santé centrée sur la joie et parce que je veux protester contre la bioéthique catastrophiste qui est en vogue en ce moment. À force d'associer la bioéthique et l'éthique médicale à la solution des problèmes liés à l'euthanasie, à l'avortement, aux priorités à l'urgence et à la salle d'opération, on a créé un climat tel que nous avons aujourd'hui tendance à oublier que nous avons aussi des obligations à l'égard de notre intégrité, de ce que j'appellerai notre capital naturel personnel. Nous négligeons cette partie de l'éthique de la vie qui porte sur les états normaux et les situations limites positives, telle que la forme exceptionnelle, la joie extrême, l'extase dans ses diverses formes. Or, non seulement avons-nous des devoirs à l'égard de ces états heureux, mais encore c'est de la façon dont nous nous acquittons de ces devoirs que dépend la qualité de nos interventions dans les situations limites négatives. Notre bioéthique de la catastrophe vaut ce que vaut notre bioéthique de l'euphorie, dans le sens que l'on donnait à ce mot à la fin du XIXe siècle: sentiment de parfait bien-être et de joie. Chose significative, le mot euphorie est aujourd'hui associé soit à l'effet de la drogue, des euphorisants, soit à un état de bien-être névrotique, caractérisé par la surexcitation, comme si la joie extrême ne pouvait être à nos yeux que morbide. S'il en est ainsi, il ne faudra pas s'étonner qu'à l'autre extrémité du spectre, la douleur extrême soit, elle aussi, frelatée. C'est ce que Nietzsche nous donne à entendre quand, à propos du dernier homme, il écrit: «Un peu de poison ici et là pour faire des rêves agréables, beaucoup de poison, à la fin, pour mourir agréablement.» À quoi Gustave Thibon, grand lecteur de Nietzsche, a répliqué: «Tu souffres sans révolte? Je t’en prie, jouis sans remords!» Le recours aux poisons pour se procurer l'euphorie résulte du fait qu'on ne peut jouir naturellement sans remords et comme on est alors incapable de souffrir sans révolte, parce qu'on n'a pas su cueillir la joie quand elle a passé, on a aussi besoin de poison pour supporter la douleur.

    Où est l'élan vital, la vertu qui donne? Si vous me demandiez quelle est la conception de la santé qui correspond à ce que j'entends et observe autour de moi, je vous répondrais spontanément: la santé, c'est la capacité de se traîner au travail. Un corps indolore soumis comme un esclave à une volonté énergique, voilà ce que nous appelons santé. La vitalité, la grande forme, la créativité, la joie ne font pas partie de cette conception.

    Le philosophe Raimon Panikkar s'est intéressé à ces questions à la fois dans la perspective de la tradition hindoue et dans celle de la grande tradition chrétienne. Panikkar, soit dit en passant a la réputation d'être l'un de ceux qui ont le mieux réussi la difficile synthèse de la tradition orientale et de la tradition occidentale.

    «Pour la grande majorité des institutions médicales modernes, écrit-il, la guérison consiste à rendre l'individu apte au travail. "Le déclarer apte au travail" est synonyme de le déclarer guéri. Être capable de travailler est le symptôme de l'homme sain, ce qui veut dire, en fait, qu'un homme signifie un travailleur, et un travailleur l'esclave économique d'une entreprise étrangère à l'idéal du salarié. [...]

    «Voyons maintenant ce qu'entendent par santé la plupart des médecines traditionnelles. Ici, le critère de santé n'est pas la capacité de travail mais bien la capacité de jouissance. C'est quand l'homme est dans un état permanent de tristesse (qui était considéré un péché capital dans la tradition chrétienne: l'acedia) qu'il est déclaré malade: il n'est plus capable de jouir de la vie, il est saisi par le tedium vitae, le mal du siècle, la dépression, il perd toute envie de manger et de vivre, il ne supporte plus la douleur parce qu'il ne sait plus jouir de l'existence. Ce n'est pas celui dont l'organisme fonctionne comme une machine parfaitement réglée qui est sain mais bien celui dont l'harmonie avec lui-même et avec l'univers lui permet de goûter la beatitudo, qui est le but de l'homme. Est malade celui qui est incapable de delectatio, ânanda. Mais la joie a été trop souvent suspecte dans des milieux puritains, à l'encontre de la plus authentique tradition chrétienne.» (Interculture, Institut interculturel de Montréal, volume XXVII, no 4, automne 1994/Cahier numéro 125, p. 24.)

    La joie ne fait plus partie de la santé telle que nous la concevons, pas plus que les diverses autres choses, telles la vitalité, la créativité, la bonne forme, l'aptitude biologique au bonheur, dont l'ensemble constitue la dimension qualitative du bien-être. Ces choses n'étant pas mesurables, chiffrables, elles n'existent pas pour notre science et quand il nous arrive d'en parler c'est avec le remords et le regret de régresser vers la subjectivité.

    L'espérance de vie ne nous est d'aucune utilité à cet égard. Une population qui s'est traînée au travail pendant quarante ans peut très bien se traîner vers la mort pendant trente autres années. On peut mourir sa vie indéfiniment. La notion d'espérance de vie en bonne santé n'est guère plus satisfaisante, car la santé dont il s'agit n'est que l'absence de maladie. Il m'arrive de penser que la couleur qui était dans l'humanité auparavant s'est réfugiée dans les divers écrans qui nous entourent pendant que nous nous réduisons nous-mêmes au noir et blanc. Vaguement conscients de ce transfert de vie de nous vers les machines, nous nous sommes mis à cultiver les fleurs, avec le secret espoir de retrouver nous-mêmes le secret de la floraison.

    En discréditant le qualitatif et le subjectif dans nos sciences de la santé, nous avons discrédité le discours sur ce qui, dans ce que nous appelons santé, a le plus d'importance: la conscience exclamative de pouvoir jouir de la beauté du monde. Nous avons développé ainsi une véritable cécité à l'euphorie. Avec Mallarmé nous répétons sans fin: la chair est triste hélas! et j'ai lu tous les livres... de science.

    J'ai employé il y a un instant le mot capital naturel personnel pour désigner cette intégrité à l'égard de laquelle, ai-je dit aussi, nous avons des devoirs. Voici l'origine de cette idée de capital naturel personnel.

    Dans le grand débat sur l'environnement, en marge des sommets mondiaux et de la théâtralisation des événements auxquels ils se prêtent, il se passe en ce moment, sur le terrain, des choses fort intéressantes et fort prometteuses. Une intégration de l'économie et de l'écologie s'ébauche. Les notions de capital naturel et de services écosystémiques gagnent du terrain chaque jour. Ces idées, soit dit en passant ne sont pas nouvelles. Il faut prendre à la terre son surplus et non son capital écrivait déjà Ernst Jünger il y a plus de cinquante ans. On s'applique en ce moment, aux États-Unis surtout, à rendre ces idées opérationnelles. Les progrès sont rapides, si rapides que le très réaliste Time Magazine leur accordait une large place dans son numéro coïncidant avec l'ouverture du Sommet de Johannesburg.

    Un arbre est un bel exemple de capital naturel. Un grand arbre mort vaut quelques milliers de dollars. Vivant, il vaut des centaines de milliers de dollars. Combien coûte une bonbonne d'oxygène? Combien un arbre en remplirait-il chaque année? La pollinisation est un bel exemple de services écosystémiques. On assigne désormais un prix à ces services parce qu'on les sait menacés et parce qu'on connaît le coût des services artificiels de remplacement. Cette façon de voir ouvre d'étonnantes perspectives. Dans la vallée de la Moselle, on confie maintenant aux abeilles des tâches d'analyse de l'environnement auparavant confiées à des techniciens. La cire le miel et la propolis contiennent en effet des traces des composantes de l'environnement que l'on a intérêt à mesurer.

    D'une économie de l'extraction, où la nature n'est qu'un fournisseur de matière brute, on passe à une économie de l'interprétation où la nature une source de modèles dont nous devrions nous inspirer pour améliorer nos procédés industriels et nos méthodes de travail.

    On avait tendance à l'oublier, il existe aussi une nature humaine. Elle contient les ressources renouvelables les plus précieuses: la créativité, la culture, la force morale. Hélas on en est encore à l'économie d'extraction dans ce domaine, alors qu'on devrait, avec de meilleures raisons que dans le cas de la nature, appliquer la règle de Jünger: prendre le surplus et non le capital, qu'il faut plutôt enrichir. Quand on découvre une mine d'idées, sous la forme d'une personne créatrice et en forme au point de pouvoir travailler dix-huit heures par jour, on la vide le plus rapidement possible comme on l'aurait fait d'une mine de charbon au XIXe siècle. Alors qu'on aurait intérêt à l'entourer des soins les plus subtils de façon à ce qu'elle devienne de plus en plus précieuse avec le temps, les avantages de l'expérience s'ajoutant alors à un capital, à une créativité demeurée intacte.

    C'est l'estime de soi qui est d'abord en cause. Elle avait jadis un fondement métaphysique. Selon les écoles philosophiques anciennes, nous étions faits à l'image et à la ressemblance de Dieu, selon les grandes écoles modernes nous sommes en tant que personnes humaines une fin et non un moyen. Un tel être, s'il était conscient d’être à l’image de Dieu, ne pouvait pas accepter de se laisser réduire à une ressource non renouvelable dans une entreprise d'extraction d'idées.

    L'estime de soi a perdu son fondement métaphysique. C'est là le premier problème et le plus grave. Mais puisque nous acceptons de nous laisser définir par notre utilité et par le plaisir qui l'accompagne, nous pourrions avoir au moins le souci de faire durer cette utilité le plus longtemps possible.

    Les idées de capital naturel et de services écosystémiques sont des acquis définitifs de la révolution verte. On traitera bientôt d'imbécile quiconque soutiendra qu'on peut sans risques continuer à détruire l'humus du sol comme on l'a fait pendant la stupide révolution industrielle. Bientôt nous éprouverons le besoin de protéger les insectes à cause des divers services qu'ils rendent, telle la pollinisation. Les insectes et les micro-organismes en suspension dans l'air constituent l'humus de l'atmosphère.

    Comme nos rapports avec nous-mêmes sont toujours à l'image de nos rapports avec la nature, peut-être découvrirons-nous bientôt que nous possédons nous aussi un humus intérieur et que, de même qu'on peut juger de la richesse d'un sol par la luxuriance et la variété de la végétation qui en jaillit spontanément, de même on peut juger de la qualité de notre humus intérieur par notre créativité et notre attention au monde et aux autres.

    La révolution verte intérieure

    Nous avons des devoirs envers cet humus, comme envers celui du sol. La paresse est l'un de ces devoirs, du moins si on la définit comme l'art de produire les meilleurs résultats, en qualité et en quantité, sans mettre en péril nos ressources renouvelables. C'est le développement durable personnel.

    D'où la nécessité de faire l'éloge de la paresse, ce qui suppose qu'on la réhabilite sur le plan philosophique et théologique. Il faudrait d'abord la retirer de la liste des péchés capitaux, où elle a remplacé le péché dont on avait le plus horreur au Moyen Âge, à l'époque des jours fériés, l'acedia, un mal de l'être, une sorte d'exacerbation de la tristesse semblable à ce que nous appelons aujourd'hui dépression. L'effort est seulement efficace. La paresse est efficiente. Elle permet de conserver les avantages de l'effort sans hypothéquer les ressources renouvelables de la personne.

    En contemplant ces jardins, de plus en plus nombreux, où nous extériorisons notre conception du bonheur, nous entrevoyons les merveilles qui pourraient résulter de la révolution verte, si elle devait s'accomplir. J'ai la conviction que ces merveilles ne sont rien par rapport à celles qui pourraient résulter de la révolution verte intérieure.

    Pour pouvoir exercer notre devoir de paresse envers nous-mêmes, nous devons d'abord exercer un devoir de vigilance grâce auquel nous pourrons connaître l'état de notre humus intérieur. L'érosion ou la déstructuration de cet humus sont indolores. La prise de conscience de leur dégradation n'en est que plus douloureuse, et par crainte de cette douleur,nous préférons ignorer le mal exactement comme nous continuons à le faire pour ce qui est du sol de la planète.

    C'est ici que la biotéhique de l'euphorie rejoint celle de la catastrophe. Si nous fuyons la douleur dans les situations limites négatives de la vie, nous contribuerons ainsi à créer un climat moral et psychologique tel qu'il deviendra de plus en plus difficile d'accepter la même douleur en tant que condition de la connaissance de soi et de la régénérescence qui pourrait en résulter.

    C'est un lieu commun de dire que le thérapeute est par sa personne même le meilleur ou le pire des remèdes. Vu sous l’angle de la protection de notre intégrité, notre capital naturel personnel est pour chacun d'entre nous, et à plus forte raison pour le personnel des institutions de santé, la première façon de remplir nos obligations à l'égard des grands malades. Car c'est seulement dans ces conditions qu'il nous sera possible de créer autour de ces malades, et avec eux, un climat où le sens de la vie comme celui de la mort peuvent s'épanouir. S'il existe une situation où il est impérieux de prendre sur notre surplus plutôt que sur notre capital c'est bien celle-là.

    Le climat qui se créée, ou ne se crée pas autour d'un grand malade me paraît plus important encore que les décisions qui seront prises. Et il nous est peut-être plus facile de contribuer à améliorer ledit climat que de résister aux pressions vers des décisions que nous jugeons inadéquates.

    Le mystère et le problème

    Quand j'aborde ce sujet, je reviens toujours au mystère. Le mystère, ce mot pudique pour désigner l'absolu, disait Cioran. Pour bien comprendre le mystère, il faut le distinguer du problème. «Le problème, écrit Gabriel Marcel, est quelque chose qu'on rencontre, qui barre la route. Il est tout entier devant moi. Au contraire, le mystère est quelque chose où je me trouve engagé». Le problème est du côté de l'avoir, du vérifiable, le mystère est du côté de l'être, de l'invérifiable. Comment éviter la transformation du mystère en problème? Comment éviter, par exemple, le passage, qui semble fatal, du mystère de l'amour aux problèmes sexuels?

    On peut participer au mystère de l'éveil de l'intelligence d'un enfant. Ce mystère devient un problème dès lors qu'un test révèle, ou plutôt étale le fait que le quotient de l'enfant est au-dessous de la moyenne... ou trop au-dessus.

    Le problème est étalé à la portée de tous les regards, même les moins respectueux. Le propre du mystère est qu'il est voilé et que j'en fais partie.

    On aura compris le lien entre le problème et la science. Partout où passe la science, s'accroît le risque qu'un mystère soit réduit à l'état de problème. «Le mystère a une priorité manifeste sur le problème, précise Gabriel Marcel, le premier étant de l'ordre de l'inquiétude, le second appartenant à la curiosité. »

    Le grand mystère, au terme et au centre de notre vie, la mort, est devenu un problème. Et là se trouve précisément le problème. La question éthique fondamentale, dans le débat sur la mort choisie, ce n'est pas celle de l'euthanasie, c'est celle de la dégradation du mystère de la mort en problème.

    Tant qu'on reste dans la sphère du mystère, même un geste qui, vu de l'extérieur, apparaîtrait comme de l'euthanasie active, peut être justifié. On peut sentir alors qu'un être a accompli son destin et avoir la certitude qu'on ne le privera de rien en prenant le risque de hâter sa fin pour soulager davantage sa souffrance. L'essentiel en effet n'est pas la durée en tant que succession de minutes, c'est la durée en tant que lieu d'un accomplissement.

    Mais quand on descend au niveau du problème, on peut penser que le mal est fait quoiqu'il advienne ensuite. Le grand malade alors n'est plus qu'un cas, qu'une chose. Il se sent exclu du festin de la vie, il se voit comme un fardeau pour son entourage. Son désir le plus profond est d'échapper à cette condition. S'il dit qu'il veut vivre c'est parce qu'il espère encore être enchanté, illuminé par la présence irradiante et compatissante de la vie à ses côtés. On le trompera si l'on se contente de reporter l'échéance par des prouesses techniques. S'il dit qu'il veut mourir, on le trompera encore si on interprète sa demande littéralement et si on se contente d'y répondre par une aide technique au suicide.

    Je suis tenté de dire: respecte le mystère du malade et fais ce que tu voudras, paraphrasant le mot de saint Augustin: aimes et fais ce que tu voudras. Mais je reconnais qu'il faut des balises, ne serait-ce que parce qu'on n'est jamais sûr de vraiment respecter le mystère du patient.

    À l'heure actuelle bien des intervenants dans notre système de santé ont des responsabilités très lourdes, sans équivalent dans le passé, si ce n'est dans la médecine de guerre. On est passé très vite de l'acharnement thérapeutique à la mort trop douce, trop bien planifiée. En administrant les dernières doses de morphine bien des infirmières et bien des médecins doivent se demander s'ils agissent dans l'intérêt du, patient ou dans celui de leur hôpital, s'ils obéissent à des principes d'ordre moral ou à des principes d'ordre administratifs. Ces thérapeutes doivent prendre des décisions qui embarrasseraient les plus grands juristes aussi bien que les plus grands philosophes ou les plus grands théologiens. Ces derniers seraient dans bien des cas incapables de formuler les principes qui pourraient servir de fondement à la bonne décision; mais elle s'impose cette décision, il faut la prendre sans attendre de s'estimer assez éclairé pour la prendre. (Ce qui m'incite à penser que la bioéthique ce sont les praticiens qui la font, que juristes et philosophes ont un rôle décoratif.)

    Les conflits d'obligations

    Il faut des balises, avons-nous dit. Il est clair que ces balises, les praticiens, quelle que soit l'importance de leur rôle, ne peuvent pas les établir seuls. Ils ont besoin de l'aide des penseurs et de la population en général.

    L'idée d'ordre, telle que la conçoit Simone Weil, me paraît être le fil conducteur idéal pour l'élaboration d'une méthode pour exercer son jugement en l'absence d'idées claires. L'ordre, nous rappelle Simone Weil, «est un tissu de relations sociales tel que nul ne soit contraint de violer des obligations rigoureuses pour exécuter d'autres obligations.» En raison des progrès techniques, de la limite des fonds publics et de la rupture du consensus moral, les situations de ce genre se multiplient dans le secteur de la santé. Chose plus grave encore, le désordre est institutionnalisé. Vous avez l'obligation de limiter les dépenses de santé et en même temps celle d'offrir les mêmes soins à tous, ce qui est impossible.

    «Aujourd'hui, notait déjà Simone Weil au début de la décennie 1940, il y a un degré très élevé de désordre et d'incompatibilité entre les obligations.» La notion de conflit d'obligations résumerait bien la pensée de Simone Weil. En raison de sa parenté avec la notion de conflits d'intérêts, chacun peut la comprendre facilement. Le conflit d'obligations le plus fréquent, il me semble, et le plus grave peut-être est celui qui où s'oppose une obligation envers soi-même et une obligation envers un grand malade. Il y a quelques années, un chirurgien du Bas du fleuve a travaillé sans relâche pendant une semaine. Il est mort quelques jours plus tard, d'épuisement. Les exemples de personnes qui sombrent, parfois dans un état morbide irréversible, après avoir trop longtemps pris sur leur capital pour accompagner un proche dans la mort, sont de plus en plus nombreux, il me semble. On pouvait entendre des jours derniers à la radio une annonce d'une émission de télévision où l'on posera la question suivante: à défaut de pouvoir ou de vouloir donner l'un de vos organes à un proche voudriez-vous en acheter un? On crée un conflit d'obligations uniquement en posant une telle question. Soit dit passant, l'éloge que l'on fait de ceux qui donnent un organe à un proche est tout aussi malsain, créateur de désordre. Rien a priori n'autorise à penser que la santé de l'autre doit avoir préséance sur sa propre intégrité. Au nom d'un principe semblable, on a laissé mourir bien des mères pour accroître les chances de survie de l'enfant attendu.

    «Quiconque agit de manière à augmenter cette incompatibilité est un fauteur de désordre, précise Simone Weil. Quiconque agit de manière à la diminuer est un facteur d'ordre. Quiconque, pour simplifier les problèmes, nie certaines obligations, a conclu en son cœur une alliance avec le crime.»

    Ces quatre dernières lignes constituent l'essentiel de la méthode que nous cherchons. Il faut agir de manière à diminuer les incompatibilités entre les obligations, mais sans emprunter la voie facile qui consiste à nier des obligations.

    Si j'avais des responsabilités importantes à l'intérieur du système de santé voici quelle serait ma méthode.

    Je prendrais d'abord des mesures préventives à l'endroit des conflits d'obligations.

    L'une de ces mesures consisterait à éviter de faire la promotion d'un traitement dont on a tout lieu de croire qu'il provoquera des conflits d'obligations.

    Je me souviens d'avoir écrit il y a plus de vingt ans, au début des greffes du rein, qu'il faudrait attendre pour offrir ce service d'avoir l'assurance qu'il ne donnerait pas lieu à un sordide commerce d'organes. Bien entendu, les décideurs n'ont pas pris mes propos au sérieux. Mais c'est précisément parce qu'on ne prend jamais de tels propos au sérieux que les conflits d'obligation se multiplient. Cette situation est la preuve qu'un problème encore plus fondamental n'a même pas été posé: est-il sage que ce qui est techniquement possible devienne automatiquement nécessaire quelles que soient les conséquences de cette innovation sur l'écosystème moral comme sur l’écosystème naturel?

    À défaut de pouvoir interdire l'offre de traitements créateurs de conflits d'intérêt, il faudrait au moins éviter de mettre de la surenchère dans cette offre.

    Toujours par mesure de prévention, je veillerais à ce que les intervenants qui dépendent de moi veillent sur leur intégrité, protègent leur capital personnel.

    J'attacherais la plus grande importance à l'évaluation des traitements et des programmes, de façon à disposer d'arguments supplémentaires dans le cas des choix difficiles. S'il existe en principe un conflit d'obligations entre telle intervention et telle autre, toute information relative à l'efficacité de ces interventions peut contribuer à éliminer le conflit.

    Je maintiendrais en permanence dans mon institution un dialogue sur la façon d'éviter les conflits d'obligations et je participerais à l’effort de toute la collectivité pour dégager des principes universellement acceptables.

    Dans la meilleure des hypothèses, de nombreux conflits d’obligations subsisteraient. Pour y faire face je miserais d'une part sur des grands principes et d'autre part sur le jugement des intervenants plutôt que sur des règles qu'on aurait précisées démesurément, pour les rendre rassurantes et dispenser ainsi l'intervenant d'exercer son jugement. Une règle trop précise, fondée par exemple sur l'âge du malade ou sur son espérance de vie, est l'équivalent d'une date de référendum fixée trop longtemps à l’avance par une loi.

    Au sommet de ma liste de principes, je placerais l'idée de proportion

    Les conflits d'obligations sont souvent tels que pour trancher, il faut mettre en balance des idées et des faits, comme s'il s'agissait des lignes et des couleurs d'un tableau. Tel chirurgien ou tel anesthésiste travaille depuis dix heures, mais je sais qu'il était en forme au point de départ, que son capital naturel est intact; je sais aussi qu'à l'urgence l'attend une personne qui a toutes les chances de mener ensuite une vie heureuse si l'intervention a lieu au bon moment. Je sais aussi que ce patient aura le soutien de ses proches, etc. J'ai tracé mes lignes, placé mes couleurs, mon tableau est terminé, ma décision est prise: l'opération aura lieu. Notons que ce que nous disions sur le mystère et le problème s'applique aussi dans ce cas.

    Je le rappelle, le plus grand danger ce sont les solutions qui consistent à nier l’une des obligations en cause. Une privatisation radicale aurait cet inconvénient. À ce propos, une question cruciale demeure sans réponse dans notre société. Avant 1960, l’obligation de respecter la vie d’autrui, existait; il était interdit de tuer, mais l’obligation d’offrir les mêmes soins aux riches et aux pauvres n’existait pas, ce qui éliminait bien des conflits d’obligation. La principale cause des conflits aujourd’hui, c’est l’obligation d’offrir à tous les mêmes services combinés avec des progrès techniques et une croissance consécutive des coûts. Si on ne veut pas renoncer au progrès technique, faut-il renoncer au principe de l’universalité? L’obligation correspondant à ce principe découle d’un choix politique réversible. A-t-elle le même statut qu’une loi naturelle comme l’obligation de respecter la vie d’autrui?

    Voilà des questions bien troublantes et bien difficiles. Je me demande si nous n’aurons pas un jour la nostalgie d’une époque où les réponses à de telles questions étaient apportées par une autorité religieuse.

    Quand je considère la situation actuelle dans son ensemble, ce qui m’étonne et m’inquiète le plus c’est le fait que ce sont les obligations envers soi-même qui sont le plus menacées en ce moment. Le fait que l’on considère le don d’un organe à un proche comme un acte exemplaire en est la preuve. Cela équivaut à faire du don d’organes une quasi obligation.

    L’intégrité est l’une des conditions de notre créativité et de nos plus grandes joies. Comme nous l’ont appris les poètes, la joie venait toujours après la peine. Nous ne voulons plus de la peine, et pour l’éloigner, nous semblons prêts à renoncer à la joie.

    D’où l’importance pour nous de méditer ce poème de Nietzsche:

    Ô homme, prends garde!
    Que dit le profond minuit?
    «J'ai dormi, j'ai dormi,
    D'un rêve profond je me suis éveillé:
    Le monde est profond.
    Et plus profond que ne pensait le jour.
    Profond est son mal.
    La joie, plus profonde que l'affliction.
    La douleur dit: Passe et péris.
    Mais toute joie veut l'éternité,
    Veut la profonde, profonde éternité! »
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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    L'auteur

    Jacques Dufresne
    Curriculum
    Mots-clés
    Joie, capital naturel personnel, obligation, conflits d'obligations, ordre.
    Extrait
    Si vous me demandiez quelle est la conception de la santé qui correspond à ce que j'entends et observe autour de moi, je vous répondrais spontanément: la santé, c'est la capacité de se traîner au travail.

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