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    Dossier: Tocqueville Alexis de

    Tocqueville

    Lise Queffélec-Dumasy
    Après avoir rappelé que Tocqueville n'aimait pas philosopher, Mme Queffélec-Dumasy s'applique à démontrer que pour bien comprendre l'oeuvre de Tocqueville, il faut remonter jusqu'aux grandes intuitions qui irradient à travers elle.
    Tocqueville est un auteur beaucoup cité, ou pour le moins invoqué, de nos jours, mais l’on éprouve souvent quelque embarras à le classer: philosophe, moraliste, penseur politique, (proto)sociologue? Il n’entre bien dans aucune de ces catégories, et pourtant relève un peu de toutes. Cette indistinction est certes liée à l’époque à laquelle il appartient: cette première moitié du XIXe siècle, où les «sciences humaines» sont encore en gestation, et où philosophie, sociologie et politologie ne sont pas encore des «spécialités» séparées. Mais c’est aussi le mouvement singulier de la réflexion de Tocqueville qui le pousse sans cesse à penser la politique par rapport à la morale, et la philosophie par rapport à l’une et à l'autre. Et peut-être est-ce là aussi une nécessité de l’ordre démocratique qui n’a rien perdu de sa force et qui, pour cela même, nous attache à la pensée et à la parole tocquevilliennes.

    Les quelques témoignages que nous possédons des lectures philosophiques de Tocqueville nous le montrent attiré surtout par les spéculations philosophiques appliquées à la politique: dès 1835, il prend des notes sur Platon, Plutarque, Machiavel et s'en entretient par correspondance avec le philosophe Royer-Collard1. Mais la spéculation pure, et tout spécialement les théories, métaphysiques ou autres, qui ne se soucient pas de leur effet sur les hommes et sur les sociétés, non seulement ne l'intéressent guère, mais entraînent carrément sa désapprobation. C’est ce qui ressort nettement de la correspondance qu’il échange avec Gobineau, l’auteur de L’Essai sur l’inégalité des races. Dès leurs premiers rapports, en 1843, Tocqueville confie à Gobineau:

    «J’étais naturellement porté par les habitudes de mon esprit à ne m’attacher en matière de morale qu’aux choses nouvelles qui pouvaient avoir un effet direct sur les actions des hommes. Mais il ne m’est pas permis de négliger les nouveautés morales qui même n’auraient pas cette tendance [...], que je me permettrai d’appeler des rêveries improductives, si je ne travaillais pas pour une académie2

    Et en 1853, critiquant L’Essai de Gobineau et sa tendance «fataliste», il écrit à celui-ci:

    «Du reste, que la fatalité soit mise directement dans une certaine organisation de la matière ou dans la volonté de Dieu, qui a voulu faire plusieurs espèces humaines dans le genre humain, et imposer à certains hommes l’obligation, en vertu de la race à laquelle ils appartiennent, de n’avoir pas certains sentiments, certaines pensées, certaines conduites, certaines qualités qu’ils connaissent sans pouvoir les acquérir, cela importe peu au point de vue où je me place, qui est celui de la conséquence pratique des différentes doctrines philosophiques. Les deux théories aboutissent à un très grand resserrement sinon à une abolition complète de la liberté humaine [...] je les crois très vraisemblablement fausses et très certainement pernicieuses3

    C’est donc la vocation pratique de la philosophie qui intéresse Tocqueville, et non la recherche ultime de la vérité in abstracto. Du reste, cette quête, pour Tocqueville, est vaine; elle n’est pas, en effet, aux dimensions de l’humain. Françoise Mélonio remarque que le vocabulaire de Tocqueville «renvoie au calcul des probabilités inventé par Pascal, introduit dans les faits sociaux en 1835 par l’Essai de physique sociale de Quételet et dont Alexis de Tocqueville pensait qu’il était la seule voie sûre de connaissance4», et cite un brouillon de La Démocratie en Amérique, daté de 1838, significatif à cet égard:

    «Oser dire quelque part l’idée de L[ouis] qu’il faut faire une différence entre l’affirmation absolue et le pyrrhonisme, que le système des probabilités est le seul vrai, le seul humain, pourvu que la probabilité fasse agir aussi énergiquement que la certitude5.»

    C’est dans cette dernière restriction que gît le coeur du problème. La lucidité intellectuelle n’est pas facile à vivre, Tocqueville en est conscient. L’homme, en effet, a besoin de certitudes pour agir. Cette aporie et l’embarras qu’elle suscite ne se manifestent nulle part plus clairement que dans la réflexion que Tocqueville mène toute sa vie sur la religion et son rôle dans la vie des sociétés. Son attitude à cet égard est complexe et parfois contradictoire.

    Tocqueville juge la religion nécessaire à toute société, la société démocratique plus que toute autre, en ce que la religion fournit les principes premiers sur lesquels guider toute sa vie - ce que Tocqueville appelle les «croyances dogmatiques» qu’il n’est pas loisible à tout un chacun de réexaminer pour son propre compte, sous peine de paralysie de ses forces de décision et de dissolution du lien social6. Tocqueville s’efforce même de montrer que le catholicisme est la religion la mieux adaptée aux sociétés démocratiques. Mais il ne se prononce pas sur son degré de vérité, et affirme même que la vérité d’une religion est sans rapport direct avec son utilité sociale:

    «S’il sert beaucoup à l’homme comme individu que sa religion soit vraie», écrit-il dans De la Démocratie en Amérique, «il n'en est point ainsi pour la société. La société n’a rien à craindre ni à espérer de l’autre vie; et ce qui lui importe le plus, ce n'est pas tant que tous les citoyens professent la vraie religion, mais qu’ils professent une religion7

    Toutefois, pour que la religion fasse son effet, il ne suffit point, pour la majorité des individus, de savoir qu’elle est indispensable à la survie de la société: encore faut-il qu’ils y croient, car sans croyance véritable la religion ne saurait s'imposer à l’individu, particulièrement à l’individu démocratique, qui a l’antipathie instinctive des formes. Mais comment espérer que l’homme démocratique croie en Dieu quand toute certitude lui échappe? Tocqueville vit en lui-même ce dilemme propre à l'homme démocratique. Il a décrit à l’une de ses correspondantes, Madame Swetchine, la crise d’adolescence dans laquelle s'abîmèrent ses croyances8 et affirme à plusieurs reprises son regret de ne pouvoir croire:

    «Heureux ceux qui peuvent se reposer dès ce monde dans la pleine vue du bien absolu qu’ils découvrent au-delà!», écrit-il à la même Madame Swetchine. «J’ai désiré bien souvent et bien ardemment d’être de ceux-là et n’y suis jamais parvenu. Je ne crois pas qu’il y ait eu pourtant chez moi, orgueil d’un esprit qui veut trouver à part sa voie. Hélas! Je ne demanderais qu’à suivre de ce côté la foule si elle y avait marché, et si j’avais pu faire comme elle. On peut sur sa volonté, on peut sur ses actes, mais sur sa croyance, que peut-on?9» et à Gobineau:

    «Je ne suis pas croyant (ce que je suis loin de dire pour me vanter), mais tout incroyant que je sois, je n’ai jamais pu me défendre d’une émotion profonde en lisant l’Évangile [...] Plus je vis et moins j’aperçois que les peuples puissent se passer d’une religion positive10

    L’effondrement des croyances en de communs universaux entraîne en effet, en démocratie, une menace grave de corruption de la société politique, constate Tocqueville: «car, sans idées communes, il n’y a pas d’action commune, et, sans action commune, il existe encore des hommes, mais non un corps social11.» D’où la célèbre analyse du danger de repli de chacun sur ses intérêts privés que Tocqueville définit par le terme d’individualisme12.

    Théories et doctrines doivent donc viser, non au Vrai absolu, inaccessible, mais au Bien relatif, celui de l’homme en tant qu’être social, car «chacun se doit à cet être collectif avant de s’appartenir à soi-même13.» Théories et doctrines se jugent donc, pour Tocqueville, selon leur capacité à susciter chez l’homme le sens de la responsabilité civile, et à lui donner le goût de l’action politique. Cette vertu publique, que doit prôner toute théorie pour être juste, n’est pas seulement belle moralement, elle est utile, et même nécessaire, au plein épanouissement de l’homme et de la société, car Tocqueville refuse de séparer l’homme privé de l’homme public, le collectif de l’individuel, et se dit persuadé que les mêmes principes moraux gouvernent les individus et les sociétés, que les mêmes vertus font les succès durables des uns et des autres; ainsi écrit-il à Gobineau:

    «Quand on a vu un peu longtemps et d’un peu près la manière dont se mènent les choses publiques, croyez-vous qu’on ne soit pas parfaitement convaincu qu’elles réussissent précisément par les mêmes moyens qui font réussir dans la vie privée; que le courage, l’énergie, l’honnêteté, la prévoyance, le bon sens sont les véritables raisons de la prospérité des empires comme de celle des familles et qu’en un mot la destinée de l’homme, soit comme individu, soit comme nation, est ce qu’il la veut faire14
    C’est cette conviction qui, dans sa vie politique, a éloigné Tocqueville de Thiers, opportuniste sans principes, et de Guizot, d’une morale privée irréprochable, mais dont le système de gouvernement reposait volontairement sur la corruption politique.

    Cette coïncidence du Beau, du Bien et du Vrai, ou encore de l’Utile et du Vertueux dans le Bien public, Tocqueville la présente le plus souvent comme une constatation empirique, résultant de l’observation des faits. Il est trop philosophe cependant pour ignorer que son affirmation ultime nécessite un saut logique, le passage à un credo qui s’appuie sur l’idée de Dieu comme garant de la loi morale. Il suffit de citer, parmi cent autres exemples possibles, ces quelques lignes de l’introduction à la première Démocratie:

    «L’homme a-t-il toujours eu sous les yeux, comme de nos jours, un monde où rien ne s’enchaîne, où la vertu est sans génie, et le génie sans honneur, où l’amour de l’ordre se confond avec le goût des tyrans et le culte saint de la liberté avec le mépris des lois; où la conscience ne jette qu’une clarté douteuse sur les actions humaines; où rien ne semble plus défendu, ni permis, ni honnête, ni honteux, ni vrai, ni faux?»

    «Penserai-je que le Créateur a fait l’homme pour le laisser se débattre sans fin au milieu des misères intellectuelles qui nous entourent? Je ne saurais le croire : Dieu prépare aux sociétés européennes un avenir plus fixe et plus calme; j’ignore ses desseins, mais je ne cesserai pas d’y croire parce que je ne puis les pénétrer et j’aimerai mieux douter de mes lumières que de sa justice15

    «Si Dieu n’a pas donné à tous le don de juger ce qui est vrai, il a, du moins, accordé à chacun de nous le pouvoir de sentir ce qui est bon et honnête et cela suffit pour servir de fil dans ces ténèbres16», écrit-il ailleurs.

    Ces analyses et ces croyances déterminent la voie suivie par Tocqueville dans ses écrits comme dans sa vie. Il ne croit guère en effet en la réforme des lois pour l’amélioration de la société. Il pense celle des moeurs plus efficace. Cela vient de ce qu’il analyse les phénomènes sociaux en partant de l’individu - d’où son allure de moraliste, tôt soulignée. Pour réformer les moeurs, le philosophe politique se doit d’être le conseiller du prince, c’est-à-dire, en régime démocratique, du gouvernement et de l’opinion publique. Toute la vie et toute l’oeuvre de Tocqueville relèvent de cette détermination. Député, ministre, mais aussi membre actif du Conseil Général de la Manche, il s’est dépensé sans compter, avec persévérance, dans ses discours comme dans sa correspondance pour diffuser et défendre ses idées17. Toute son oeuvre par ailleurs, de La Démocratie en Amérique à L’Ancien Régime et la Révolution, est sous tendue par le souci de connaître et de faire connaître les lois et les tendances de la société dans laquelle il vit pour la guider vers ce qu’il pense être son accomplissement. Dans la perspective de Tocqueville, faire connaître est aussi important que connaître puisque l’analyse ne se fait que dans le but de la réforme.

    Aussi le souci rhétorique est-il très sensible dans une écriture qui se veut accessible à tous, au moins à tous les «honnêtes gens», dans la tradition des philosophes du XVIIIe siècle, et non dans celle, naissante, de sciences humaines spécialisées et formalisées. Ce langage simple et clair n’a sans doute pas peu contribué au succès médiatique actuel de Tocqueville. Et pourtant le sens profond du message tocquevillien n’est pas toujours bien perçu dans notre société, dominée par des conceptions libérales traditionnelles qui n’étaient pas les siennes. C’est pourquoi sans doute on oublie souvent la leçon de morale politique que donne un homme à qui, comme l’écrit Françoise Mélonio, «la dénonciation de l’État importait moins que la restauration de la vocation politique des hommes18



    Notes
    1. La correspondance Tocqueville-Royer-Collard a été publiée dans les oeuvres Complètes, Tome XI, Gallimard, Paris, 1970.
    2. Correspondance Tocqueville - Gobineau, oeuvres Complètes, Tome IX, 1959, p. 48.
    3. Ibid., p. 202.
    4. Françoise Mélonio, Tocqueville et les Français, Aubier, Paris, 1993, p. 86.
    5. Cité par E. Nolla, De la Démocratie en Amérique, Tome II, Vrin, Paris, 1990, p. 280. Le «Louis» en question est probablement Louis de Kergorlay, ami d’enfance de Tocqueville.
    6. Voir à ce sujet De la Démocratie en Amérique dans oeuvres, Tome II, Gallimard, Pléiade, 1992, p. 519 et p. 530-540.
    7. De la Démocratie en Amérique, I, II, 9, p. 336.
    8. Correspondance Tocqueville - Corcelle et Madame Swetchine, oeuvres Complètes, Tome XV, 2, 1983, p. 314-315 (lettre du 26 février 1857).
    9. Ibid., p. 285.
    10. Correspondance Tocqueville - Gobineau, op.cit., p. 57-58.
    11. De la Démocratie en Amérique, oeuvres, op.cit., p. 519.
    12. Voir Ibid., «De l’individualisme dans les pays démocratiques», p. 612-614.
    13. Correspondance Tocqueville - Madame Swetchine, op.cit., p. 297.
    14. Correspondance Tocqueville - Gobineau, op.cit., p. 203.
    15. De la Démocratie en Amérique, op.cit., Introduction, p. 14.
    16. Lettre à Corcelle, oeuvres Complètes, Tome XV, 2, p. 29 (lettre du 1er août 1850).
    17. Voir les trois tomes des Écrits politiques (oeuvres Complètes, Tome III, 1, 2, 3, 1962, 1985, 1990) et Correspondance et écrits locaux, Tome X à paraître d’ici fin 1995.
    18. Françoise Mélonio, op.cit., p. 295.
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
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