• Encyclopédies

      • Encyclopédie de l'Agora

        Notre devise: Vers le réel par le virtuel!


      • Encyclopédie sur la mort

        L’encyclopédie sur la mort veut s'intéresser à ce phénomène sous ses multiples aspects et ses diverses modalités.


      • Encyclopédie Homovivens

        Encyclopédie sur les transformations que l'homme opère en lui-même au fur et à mesure qu'il progresse dans la conviction que toute vie se réduit à la mécanique.


      • Encyclopédie sur l'inaptitude

        Tout le monde en conviendra : c'est au sort qu'elle réserve aux plus vulnérables de ses membres que l'on peut juger de la qualité d'une société. Aussi avons-nous voulu profiter ...


      • Encyclopédie sur la Francophonie

        L'Encyclopédie de la Francophonie est l'une des encyclopédies spécialisées qui se développent parallèlement à l'Encyclopédie de l'Agora.

  • Dictionnaires
  • Débats
      • Le Citoyen Québécois

         Après la Commission Gomery, la Commission Charbonneau! À quelles conditions pourrions-nous en sortir plus honnêtes… et plus prospères

      • L'homme, la nature, la techique

        Réflexions inspirées de Bernard Charbonneau et Jacques Ellul, avec la collaboration de l'Association Aquitaine B.Charbonneau J.Ellul, sous la présidence de Sébastien Mor...

  • Sentiers
      • Les sentiers de l'appartenance

        L'appartenance c'est le lien vivant, la rencontre de deux Vies : la nôtre et celle de telle personne, tel  paysage...Quand la vie se retire, le sentiment d'appropriation se substitue au ...

      • Le sentier des fleurs sauvages

        Nous sommes des botanistes amateurs. Notre but est de partager un plaisir orienté vers une science complète où le regard du poète a sa place à côté de celui du botaniste, du généticien, du gastrono...

  • La lettre
    • Édition


    Impression du texte

    Dossier: Adulte

    L'adulte selon Aristote

    Michel Bédard
    Nos conceptions de l'âge adulte sont encore imprégnées des idées d'Aristote sur ce sujet.
    Qu'est-ce qu'un adulte pour Aristote? Voilà une question de prime abord étonnante, pour plusieurs peut-être assez peu intéressante et, apparemment du moins, fort peu pertinente à l'objet d'une publication consacrée à l'adulte.

    Cette question étonne effectivement parce que le Maître du Lycée, somme toute, a fort peu traité le thème de l'adulte - en tout cas de façon explicite; mais elle surprend davantage encore du fait qu'un homme comme Léon Brunschvicg estime qu'Aristote n'a guère dépassé un âge mental de huit ans puisqu'il se réclame souvent d'explications téléologiques ne convenant comme telles qu'aux enfants;1 pire, non seulement le disciple de Platon serait demeuré infantile sur le plan intellectuel, mais il le serait resté aussi dans sa vie affective: au dire du Dr R. Allendy, en effet, il n'aurait jamais pu surmonter son attitude de «Soumission à l'égard de l'image paternelle».2

    Quoi qu'il en soit, même si Aristote avait atteint le stade adulte et même s'il avait écrit abondamment sur la maturité, plusieurs jugeraient dépourvues d'intérêt ses réflexions à cet égard. Parce qu'il a fourni à l'aristocratie et à la bourgeoisie occidentales des cadres de pensée, Aristote est associé aux valeurs traditionnelles plus ou moins essoufflées qu'on tente actuellement de renverser.

    Et pourtant cet acharnement même à dénigrer la philosophie d'Aristote - et, particulièrement, sa conception de l'adulte - révèle peut-être justement que le «sens commun d'aujourd'hui est inconsciemment aristotélicien»3 et qu'on doit fournir de grands efforts aussi bien pour s'en défaire4 que pour le bien comprendre.5

    En réalité, étant donné son ambiguïté dans tous les contextes où on l'a employé, le concept d'adulte requiert une analyse aussi exhaustive que possible en vue d'en dégager sérieusement les traits essentiels.

    Or, ici précisément, la pertinence d'une étude du concept aristotélicien d'adulte prend tout son relief. Non seulement, comme E. Weil l'a bien montré,6 il existe chez Aristote une réflexion sur l'adulte, mais on peut même soutenir que le concept d'adulte qui a cours de nos jours remonte à Aristote lui-même. Lapassade, du moins, semble de cet avis: désireux, en effet, de mettre en évidence l'inachèvement de l'homme, il souligne l'inadéquation du concept d'adulte en tant que lié à l'idée d'un achèvement7 et reproche à «la première philosophie systématique, celle d'Aristote», d'avoir été «fondamentalement une philosophie de l'achèvement»,8 une philosophie de la maturité figée.

    Et, certes, le vocabulaire contemporain qui gravite autour de la notion d'adulte nous vient en droite ligne d'Aristote. Qu'on parle de maturité, d'actualisation, de croissance, d'achèvement, de plénitude de l'être humain, on utilise une terminologie qui s'est imposée à nous depuis l'enseignement du Maître du Lycée. Pourtant, il ne faut pas mesurer la valeur de la conception aristotélicienne de l'adulte à l'aune du lexique qui la véhicule: il y a une inflation sémantique qui risque ici de nous voiler la pensée réelle d'Aristote, pensée qui n'est peut-être ni aussi fixiste ni aussi réactionnaire qu'on l'a souvent cru. Qu'est-ce donc qu'un adulte pour Aristote?9


    Position du problème de l'adulte chez Aristote

    Parler d'un âge ou d'un stade adulte, c'est impliquer par là même au moins deux choses: d'abord, l'existence d'un âge autre que l'âge adulte, par exemple l'enfance, et ensuite le passage de l'un à l'autre de ces stades, c'est-à-dire un certain changement survenu chez l'individu désormais qualifié d'adulte. Or, la terminologie aristotélicienne ne fait pas exception à cette règle: le substantif acmè (le plus haut point de force, de puissance: la maturité), l'épithète acmaios (qui est au plus haut point, dans toute sa force: adulte, d'âge mûr) et le verbe acmazein (être au plus haut point, dans toute sa force: être adulte, mûri) véhiculent tous l'idée d'une évolution, d'un changement qui portent l'individu d'un point A vers un point B. Seulement, le vocabulaire d'Aristote en ce domaine laisse croire que l'évolution d'un être humain vers la maturité constitue un progrès, un changement pour le mieux, alors qu'en eux-mêmes des termes tels qu'«enfant», «adulte», «vieillard» mettent tout simplement en lumière des différences sans préjuger de la valeur, de la qualité ou de l'importance des étapes de vie qu'ils désignent. Au reste, l'anthropologie et l'ethnologie ont établi que toute société n'accorde pas nécessairement la préséance à ses membres adultes; le cas notamment des gérontocraties suffit à montrer que la valorisation de l'âge mûr aux dépens de l'enfance et de la vieillesse ne va pas de soi. L'on est donc autorisé à se demander non seulement ce qu'est l'adulte pour Aristote mais encore comment il le situe dans l'évolution qui mène l'homme de la naissance à la mort.

    Pour bien saisir la doctrine du Maître du Lycée, il faut ici se replacer au moins sommairement dans le cadre de sa théorie du changement (métabolè).

    La première distinction qui s'impose à ce sujet nous est fournie, explicitement par la Physique10 et la Métaphysique:11 le changement, le devenir peuvent s'opérer soit selon la substance, soit selon les accidents de quantité, de qualité ou de lieu. Le devenir selon la substance peut revêtir deux formes: ou bien la substance vient à l'être (génésis) ou bien elle quitte l'être (phtora); appliqués à l'homme, cette «venue à» et ce «départ de» l'être sont la naissance et la mort puisqu'ils entraînent bel et bien soit la production soit la destruction d'une ousia.12 Ce type de changement ne concerne donc pas notre actuel propos puisque le passage à la vie adulte n'est pas plus un passage du néant à l'être - une naissance - qu'un passage de l'être au néant - un trépas.

    Cependant, cette nuance a le mérite de nous indiquer que, suivant Aristote, la transformation par laquelle un individu accède à la maturité est un mouvement (kinèsis), car tout devenir selon une autre catégorie que la substance, qu'il s'agisse de la quantité (kata poson), de la qualité (kata poion) ou du lieu (kata topon), tombe sous l'espèce mouvement du genre changement. Or, des trois types de mouvement conçus par Aristote, seuls l'accroissement (auxèsis) ainsi que son contraire (phtisis) et l'altération (alloiôsis) entrent ici en ligne de compte. En d'autres mots, les transformations selon la quantité et selon la qualité sont les seules qui, d'après Aristote, expliquent l'apparition de la maturité chez l'être humain. D'où l'on peut déduire que, pour lui, il y a deux composantes de la maturité: l'une matérielle (biologique, physiologique, physique, etc.) et l'autre spirituelle (intellectuelle, morale, psychologique, socio-politique, etc.).


    La maturité physique

    La dimension physique de la maturité, telle que conçue par Aristote, se définit à la fois par un mouvement de développement corporel et par un certain nombre de caractéristiques qu'on retrouve chez l'homme qui a atteint la plénitude de sa croissance.

    Ce qu'Aristote appelle l'auxèsis, l'accroissement, constitue justement l'évolution positive d'un individu selon la quantité: en effet, «l'accroissement est une augmentation d'une grandeur déjà existante».13 Or, du point de vue de l'être qui croît, cela signifie notamment que chacune des parties dont il est formé croît elle-même14 et que la substance de l'augmenté est conservée et persiste.15 Donc, pour Aristote, l'accroissement disproportionné ou retardataire d'un ou des constituants de l'individu empêche l'accès à l'âge adulte sur le plan physique.16 D'autre part, tout accroissement qui aurait pour effet d'éliminer ce dont il serait l'accroissement au lieu de le sauvegarder ne mènerait pas à la maturité bio-physiologique mais engendrerait tout simplement une nouvelle forme de vie. Toute croissance enfin qui intégrerait ce dont elle serait l'accroissement mais qui atteindrait l'hypertrophie17 interdirait l'accès à la maturité physique puisque seule la matière de ce qui aurait crû serait ici conservée alors que, d'après Aristote, la maturité physique n'advient qu'au terme d'un, mouvement de croissance qui a conservé l'être de l'augmenté, c'est-à-dire sa substance, donc sa matière, mais aussi sa forme; d'ailleurs, aujourd'hui encore, quand un tel phénomène se rencontre dans un vivant quelconque, on parle de difformité, ce qui traduit on ne peut mieux -quoique sans nécessairement en avoir l'intention - le point de vue d'Aristote. Pour ce dernier, en conséquence, tout développement atrophique ou hypertrophique, plus simplement toute infirmité concernant la croissance biologique, empêche de considérer comme physiquement adulte l'organisme qui en est atteint.

    Cependant, la croissance a ses limites: «Il n'y a pas toujours accroissement»,18 constate Aristote. Physiquement, l'homme arrive à un stade d'évolution qui l'amène à la décroissance (phtisis) sans, pour autant, que ce processus de décroissement entraîne une perte de forme avec la diminution de la quantité.19 Il s'ensuit que, dans la perspective aristotélicienne, la plénitude physique n'a pas nécessairement la même extension temporelle que la plénitude spirituelle et que la maturité biologique est précédée et suivie d'un état d'imperfection, d'inachèvement également biologique. Aristote conçoit donc bel et bien une acmè corporelle, un point maximum d'épanouissement physique. Quelles sont donc, selon lui, les caractéristiques de ce faîte?

    Voilà, en effet, la question qu'il faut poser en regard du problème de l'adulte. Car, si tous les penseurs - ou presque - posent l'existence d'une période d'épanouissement physique maximal dans la vie de l'homme, tous par contre ne font pas de ce sommet biologique une composante de l'état adulte; en fait, il en est qui vont même jusqu'à dire qu'une grande vigueur, qu'une grande puissance corporelle compliquent au possible la maîtrise de la passion et la domination de soi qui, à leurs yeux, caractérisent l'adulte. Dès lors, qu'est-ce qui autorise Aristote à considérer le développement physique optimal, sinon comme une condition nécessaire de l'âge mûr, du moins comme sa condition normale?20

    À cet égard, les Petits traités d'histoire naturelle fournissent de précieuses indications. Effectivement, Aristote y présente la vie comme étant indissociablement liée à ce qu'il appelle la chaleur naturelle vitale21 dont la destruction provoque la mort.22 La vie, à son sens, se définit, du reste, en fonction même de cette chaleur: elle est essentiellement caractérisée par la respiration dont le rôle consiste à garder à une température constante, à refroidir si nécessaire la chaleur vitale qui se consumerait d'elle-même si elle s'intensifiait trop.23 Par conséquent, d'un point de vue physiologique, Aristote situe la maturité de l'âge entre la jeunesse qui est l'accroissement de la partie principale qui refroidit l'animal et la vieillesse qui «en est la destruction». 24 Suivant lui, toutefois, il n'y a pas que ce trait qui détermine morphologiquement l'adulte humain. Le fait que le haut du corps soit plus petit que le bas25 est aussi jugé spécifiquement humain car, faute d'une telle conformation, la station droite serait impossible.26 Et, au dire d'Aristote, il en va de même du pied de l'homme: sans la proportion qui existe entre le pied humain et la taille humaine, en effet, la station droite serait également impossible.27

    Aristote, au vrai, pose un lien intime entre le corps et l'intelligence et soutient qu'un mauvais développement biologique ou un développement biologique inachevé (comme c'est le cas chez l'enfant) marque l'intelligence d'une déficience éventuellement insurmontable.28 Assurément, il ne va pas jusqu'à voir l'essentiel de l'âge adulte dans le développement physique maximal de l'homme mais il voit que cet épanouissement biologique représente une condition de possibilité presque indispensable à un mûrissement plus profond. A cet égard, ses remarques sur le rire provoqué par le chatouillement illustrent tant bien que mal son point de vue: si le rire qu'engendre la titillation est le propre de l'homme, c'est que l'homme est le seul animal à être chatouilleux à cause de la très grande finesse de sa peau29 et de l'innervation particulièrement excitable qu'on retrouve en divers points de son corps.30 Ainsi, certains actes typiquement humains ne se peuvent produire, selon Aristote, sans l'appoint d'un appareil biologique adéquat.

    Ainsi, nul ne peut contester que la vie sexuelle est impossible sans la maturation du système génital. Or, la vie sexuelle - quelque forme qu'elle revête - apparaît comme un préalable nécessaire à l'épanouissement adulte31, non seulement sur le plan physiologique mais encore sur les plans psychologique et social. Aristote, dès lors, relève les changements qui surviennent au moment de la puberté32 pour indiquer que c'est au-delà de celle-ci qu'advient la plénitude sexuelle: au-delà, et non pas en même temps, car, si «l'homme commence à avoir du sperme vers l'âge de quatorze ans», dit-il, il «n'est apte à engendrer que vers dix-sept ans»; 33 de la même façon que la jeune fille, menstruée vers quatorze ans, 34 n'est prête à enfanter que vers l'âge de vingt et un ans.35 Mais la sexualité adulte connaît aussi son déclin qu'Aristote situe chez l'homme au plus tard vers soixante-dix ans et chez la femme, vers cinquante ans.36 Selon lui, l'âge adulte va, sous ce rapport, de dix-sept a soixante-dix ans pour l'homme et de vingt et un à cinquante ans pour la femme, le processus de vieillissement étant chez cette dernière beaucoup plus rapide que chez le mâle.37 Plus précisément, selon la Rhétorique, l'âge adulte, sur le plan physique, se situe de trente à trente-cinq ans.38

    Il y a donc réellement une notion physique de la maturité chez Aristote. Toutefois, il semble que pour lui cet aspect du stade adulte ne soit ni le seul ni le plus important. L'être humain est certes matière mais, à son point de vue, il est primordialement esprit. Qu'est-ce donc, suivant Aristote, qu'un être humain adulte au sens spirituel du terme?


    La maturité spirituelle

    Telle qu'Aristote la conçoit, la dimension spirituelle de la maturité se définit, elle aussi, à la fois par un certain mouvement de développement et par un certain nombre de caractéristiques qui apparaissent au terme de cette évolution chez l'individu qui prend dès lors le nom d'adulte.

    Aristote appelle alloiôsis, altération, le type de changement dont il est ici question. Pour lui, de fait, il y a altération quand le sujet, «demeurant le même, change dans ses propres qualités.»39 Or, voilà bien ce qui advient dans le passage de l'enfance à la maturité: s'il y a alors une croissance physique, il y a aussi, il y a même surtout une transformation spirituelle au sens large. Aux plans intellectuel, moral, psychologique et socio-politique, surviennent à ce moment-là des qualités naguère encore étrangères à l'être humain.

    Cependant, contrairement à la croissance physique qui, exception faite des cas de maladie, mène en quelque sorte inévitablement à l'acmè biologique, Aristote ne croit pas que l'alloiôsis aboutisse nécessairement à l'épanouissement spirituel propre à l'adulte. Non seulement il n'y croit pas, mais il estime qu'il faut intervenir dans ce processus pour en assurer la bonne marche. Or, cette intervention, pour lui, c'est la paideia, l'éducation.40 L'adulte, c'est donc le pepaideumenos, l'homme éduqué. Qu'est-ce à dire?


    La maturité intellectuelle

    En grec comme en français, les termes pepaideumenos et éduqué ont de multiples acceptions. Or, l'une d'entre elles renvoie, d'après le précepteur d'Alexandre, à une certaine disposition intellectuelle. En quoi consiste-t-elle?

    Les premières lignes de l'ouvrage d'Aristote sur les Parties des animaux41 laissent entrevoir, à ce sujet, la position qu'il fait sienne. Le philosophe y affirme que, dans l'ordre de la connaissance, on peut relever deux attitudes: la première tiendrait à la science de l'objet tandis que la seconde serait une espèce d'éducation, une espèce de culture, devrait-on dire en français, puisqu'il désigne par là le résultat de la formation plutôt que son processus. Or, pour Aristote, toute science est particulière.42 Donc, comme il oppose ici l'éducation (au sens de culture) à la science, il semble bien que la paideia soit marquée au coin d'une note d'universalité: en tant que telle, elle n'aurait aucun objet déterminé et porterait, dès lors, sur la forme et non sur le fond du savoir, la science s'occupant, quant à elle, du fond, de l'objet de la connaissance. Par ailleurs, quand il explique son opinion, Aristote précise qu'on reconnaît l'homme éduqué, cultivé à son aptitude à porter un jugement juste sur la manière dont on fait un exposé et il va jusqu'à prétendre que c'est là le résultat de l'éducation. Comme J.-M. Le Blond le fait remarquer,43 l'aspect formel de la culture générale prise en ce sens conduit assez naturellement à la rapprocher de la dialectique: en effet, «la dialectique s'applique à éprouver le savoir», non à le produire;44 elle se préoccupe de la manière de dire, non de la vérité du dire.45 Il s'agit donc bien ici d'une disposition formelle, et c'est pour cela précisément qu'elle est générale: elle permet de raisonner sur n'importe quel problème.46 En somme, Aristote voit dans le discernement, la perspicacité, la justesse du sens critique le côté intellectuel de la maturité. Sous ce rapport, l'adulte, c'est l'homme qui a du jugement dans le domaine théorique.47

    Pourtant, on pourrait difficilement admettre que la possession de cet unique type de jugement suffise à caractériser l'adulte, fût-ce au seul niveau intellectuel. De nombreuses situations, en effet, acculent l'être humain à faire des choix concrets dans des domaines fort pratiques. Et ces circonstances qui posent à l'homme des problèmes éthiques requièrent une réflexion, une délibération souvent délicates en vue de trouver la solution la plus valable. Or, cette réflexion et le choix qui s'ensuit ne peuvent s'appuyer que sur des critères dont la détermination relève d'une certaine activité intellectuelle, d'une certaine espèce de jugement autre que celle qui se révèle efficace dans le champ théorique. On sait très bien, au reste, que le jugement théorique échoue souvent de manière lamentable lorsqu'il s'agit de fonder rationnellement des options concrètes.

    Aristote a vu la difficulté et, semble-t-il, l'a résolue. Selon lui, l'homme peut développer une vertu, «une disposition pratique accompagnée de règle vraie concernant ce qui est bon et mauvais pour lui»48 et grâce à laquelle il puisse juger du comportement à adopter dans telle ou telle circonstance particulière. Cette vertu, cette disposition, il l'appelle la phronèsis, la prudence. Seulement, on serait porté à croire qu'il s'agit là d'une vertu morale et, partant, qu'Aristote ne parvient pas à compléter sa définition de la maturité intellectuelle. En fait, tel n'est pas le cas. La prudence, au sens aristotélicien du terme, ne décide pas, comme l'a bien montré P. Aubenque, de «la rectitude de l'action, mais de la justesse du critère»;49 et d'ailleurs la détermination de la phronèsis comme vertu ne l'empêche pas d'être vertu de l'intellect et non de l'èthos; au reste, l'Éthique à Nicomaque répète à satiété que la prudence est une vertu dianoétique! Or, sans la prudence, l'oeuvre propre de l'homme, l'homme lui-même donc, ne peut se réaliser complètement.50 Ainsi, l'état adulte, d'un point de vue intellectuel, se spécifie aussi par le sens de la prudence. Sous ce rapport, l'homme mûri, c'est le phronimos, celui dont le jugement intellectuel sait être sûr non seulement dans le domaine théorique, mais encore dans l'action.


    La maturité morale

    De là, évidemment, découle une conception toute particulière de la maturité morale. Car l'homme qui serait vraiment et complètement adulte sur le plan intellectuel pourrait tabler sur sa prudence pour orienter ses choix éthiques, pour les ordonner, dirait Aristote, à leur juste fin. Ici, on le voit, on retrouve le finalisme, si souvent critiqué de nos jours. Il importe donc d'en connaître la nature exacte et d'en dégager les implications en regard du problème de l'adulte.

    Pour Aristote, c'est connu, toute action tend vers quelque bien.51 Or, en toute circonstance, «le bien, c'est la fin car c'est en vue de cette fin qu'on accomplit toujours le reste».52 Mais quelle est cette fin dans le cas de l'homme? Aristote a remarqué qu'on l'appelle habituellement le bonheur 53 et il reprend volontiers cette désignation en s'efforçant toutefois de lui donner un sens univoque: le bonheur, précise-t-il, est le Bien Souverain puisqu'il est par excellence une fin gratuite. 54 Et il explicite son opinion en indiquant quelle est, à son avis, la fin propre à l'homme. Or, elle réside, d'après lui, dans ce que l'être humain possède en exclusivité, donc dans la pensée,55 et le bonheur comme tel - qui est la fin proprement humaine - tient à l'activité de l'âme rationnelle.56 Dans l'ordre moral dès lors, la vie heureuse, la vie humaine la plus épanouie, sera celle qui se conformera aux exigences de la raison, celle à tout le moins qui ne pourra pas exister sans la raison.57 Par ailleurs, le bonheur, ainsi qu'Aristote le comprend, est moins l'oeuvre de la fortune que le résultat d'une perfection,58 et sa cause véritablement déterminante tient, dans les domaines éthique aussi bien que théorique, à l'activité conforme à la vertu.59 Par conséquent, la maturité morale se reconnaît à la vertu dont fait preuve l'homme mûri. Or, quel que soit le domaine moral où la vertu entre en jeu, elle se définit toujours par ceci qu'elle est un juste milieu.

    Sous ce rapport, l'adulte est donc l'homme mesuré, celui qui ne pèche ni par excès ni par défaut, celui par exemple qui sait n'être ni téméraire ni couard mais courageux, celui qui se maîtrise. À ce sujet, Aristote ne laisse aucune place au doute. Dans la Rhétorique, en effet, il caractérise les jeunes gens de la façon suivante:60 leurs désirs et leur goût du plaisir les mènent;61 ils sont instables, excessifs; ils manquent d'expérience, etc. Et, plus loin dans le même ouvrage, il décrit les vieillards en ces termes: 62 ils ont une vaste expérience de la vie; contrairement aux jeunes gens qui sont souvent abusivement audacieux, ils montrent une crainte exagérée; parce qu'ils ont longtemps vécu, ils sont plus méfiants, plus sceptiques que les cadets; ils ont moins d'enthousiasme qu'eux parce qu'ils ont moins d'espoir; etc. Finalement, après la description de ces deux extrémités, il en arrive à son admirable portrait de la maturité:

    «Les hommes d'âge mûr auront manifestement un caractère intermédiaire entre les précédents; ils n'iront pas jusqu'aux excès des uns et des autres; ils ne seront ni très assurés (ce qui est de la témérité), ni trop peureux, mais dans une juste moyenne, à égale distance de ces deux extrêmes, ni confiants ni défiants envers tous, mais jugeant plutôt selon la réalité, ne vivant de préférence ni selon le beau ni selon l'intérêt, mais selon l'un et l'autre, ni selon la prodigalité, mais selon la juste convenance. Ils sont tempérants avec courage et courageux avec tempérance.

    Chez les jeunes gens et les vieillards ces caractères sont tranchés: les jeunes gens sont courageux et intempérants, les vieillards tempérants et poltrons. Pour parler en général, toutes les qualités utiles que la jeunesse et la vieillesse ont séparément la maturité les possède réunies; mais par rapport aux excès et défauts, elle est dans la mesure moyenne et convenable».63


    La maturité socio-politique

    Cet aspect de l'éthique aristotélicienne toutefois dégage une perspective des plus traditionnelles, et d'aucuns pourraient laisser entendre malicieusement que la vision de l'adulte élaborée par Aristote constitue encore la meilleure défense et illustration d'un concept bourgeois parce qu'individualiste. Il est pourtant un autre aspect de sa notion d'adulte par lequel Aristote se montre plus contemporain qu'on ne l'ose croire: l'aspect politique.

    À la vérité, la politique revêt aux yeux d'Aristote une importance telle qu'on estime le plus souvent qu'elle constitue, à son sens, la fin même de l'éducation. N'est-il pas de fait, au reste, que les analyses les plus poussées de la paideia se trouvent dans sa Politique? Et pourtant, tel n'est pas le but qu'assigne Aristote à l'éducation. On sait très bien, en effet, - mais on l'oublie - que, pour le précepteur d'Alexandre le Grand, l'homme est par nature un zoon politikon.64 Or, ce qu'on est par nature n'a pas à être produit par la paideia: inévitablement, au contraire, on l'est toujours déjà, et c'est là bien plutôt le point de départ de l'éducation que son point d'arrivée. Cependant, la nature politique de l'homme n'implique pas qu'il soit de ce fait éduqué, socialisé, politisé; Aristote d'ailleurs en donne quelques exemples pris notamment chez les Spartiates, les Lacédémoniens, les Achéens et les Hénioques.65 Mais alors, en fonction de la vie publique, quel but doit viser l'éducation pour Aristote? Tout simplement le bien de l'homme pris dans son individualité, son perfectionnement constant, ce qui implique de soi une certaine amélioration de la qualité de son être politique, de sa vie publique, de son statut de citoyen, plus exactement un certain parachèvement de la dimension politique de sa nature. D'ailleurs, Aristote soutient que le mieux qu'on puisse faire pour les enfants en fonction des exigences de l'État, c'est de les «former par leur éducation à la vertu du citoyen»,66 après avoir posé que cette vertu du citoyen est la même que celle du parfait homme de bien.67 Or, pour Aristote, la vie politique a pour objet le bien commun, et le citoyen digne de son nom est celui qui contribue au salut de la communauté.68 Sous ce rapport donc, l'adulte, suivant Aristote, c'est l'homme responsable, presqu'au sens que revêt ce mot dans la tradition parlementaire britannique, c'est-à-dire l'homme qui a des raisons valables pour adopter telle ou telle attitude dans la vie publique ou face à la vie publique et qui peut en conséquence rendre compte de ses actes.

    D'un point de vue aristotélicien dès lors, la maturité comporte en elle-même une composante socio-politique, et tout homme qui n'en participe pas se voit interdire, à proprement parler, le statut d'adulte. Seulement, cette considération d'Aristote fonde à la fois la grandeur et la limite de sa conception de l'homme mûr en regard de la vie sociale. Paradoxe? Non pas! Aristote, en effet, se trouve par là même à rejeter toute notion de maturité qui ne laisse aucune place au sens de la responsabilité politique: de ce point de vue, il se révèle tout le contraire d'un individualiste soucieux de ne pas s'engager pour ne pas se compromettre. Par contre, le fait qu'il ait endossé une situation historique dans laquelle fort peu d'hommes pouvaient concrètement prendre part à la vie publique, le fait aussi qu'il ait cru à un esclavage de nature,69 le fait enfin qu'il ait accepté une certaine supériorité de l'homme sur la femme donnent à son concept d'adulte un sens restrictif inadmissible de nos jours: de ce point de vue, il se révèle un «élitiste» pour lequel seuls les rares individus libres qui sont de véritables citoyens peuvent accéder à l'âge mûr. Cependant, l'«élitisme» d'Aristote ne procède pas du désir de conserver à une minorité privilégiée un statut particulier dont le fondement résiderait dans l'aliénation de la masse; au contraire, il est né de la conviction que, par nature, peu de gens sont des hommes libres au sens plein du terme, particulièrement au sens politique, et, partant, que peu de gens sont passibles d'accéder un jour à la maturité. Même chez les êtres humains dès lors, il existe, au dire d'Aristote, une gradation dans les fins qu'il est possible d'atteindre; et l'adulte, pourrait-on croire, serait celui-là seul qui peut atteindre et atteint de fait les fins les plus élevées.69


    Les fondements psycho-métaphysiques de la maturité

    Ici, plus que jamais, Aristote donne l'impression, par son analyse téléologique de la maturité, d'être un finaliste convaincu. Et certes il faut bien admettre qu'il en est ainsi. Dans son traité De l'âme,70 il avoue clairement qu'il existe une hiérarchie des êtres vivants: la plante a une âme nutritive; l'animal, une âme nutritive et, ce qui le caractérise, une âme sensitive; l'homme, une âme nutritive et sensitive et, ce qui le spécifie comme homme, une âme rationnelle. Et, de la même façon qu'il distingue l'être humain des autres vivants par la présence en lui de l'intelligence, de la même manière ce que l'on a vu jusqu'ici permet de conclure qu'il distingue l'adulte des autres êtres humains par la présence en lui d'une intelligence d'une certaine qualité. L'éducation, en conséquence, veillerait à promouvoir chez l'homme l'avènement de ce type d'intelligence: ce serait là sa fin; l'homme éduqué, l'adulte, serait celui qui serait parvenu au but.

    Celui qui serait parvenu au but... Serait-ce donc qu'au dire d'Aristote on puisse jamais atteindre la fin? Serait-ce que, pour lui, l'être humain peut arriver définitivement, en quelque sorte, à l'âge adulte? Ce stade adulte constituerait-il en dernière analyse un lieu de stagnation au-delà duquel nul ne peut aller? Constituerait-il, à tout le moins, une limite qui, une fois atteinte, ne se pourrait quitter que par la régression de la sénescence? En un mot, le finalisme d'Aristote conduirait-il au fixisme? Son «élan vital» aboutirait-il au mieux à une inertie ankylosante? Plus radicalement, son adulte serait-il un homme mort faute de pouvoir continuer son évolution?

    Pour répondre à cette question cruciale, il faut se tourner ici du côté de la théorie aristotélicienne de la puissance et de l'acte.71 S'il y a finalité, pour Aristote, c'est qu'au point de départ tout être est, par nature, possibilité, puissance d'autre chose, à savoir d'un acte qui le caractérise, d'une oeuvre qui lui est propre, d'une fin qu'il lui faut atteindre pour en arriver à sa plénitude. Or, il existe deux types de puissance: la puissance irrationnelle et la puissance rationnelle. L'homme, évidemment, se distingue des autres êtres en ceci qu'il possède en exclusivité la puissance rationnelle. Que veut dire Aristote par là? L'être doué de puissance irrationnelle ne peut exercer qu'un seul acte, ne peut viser qu'un seul but: par exemple, la chaleur n'est puissance que de l'échauffement; par contre l'être doué de puissance rationnelle est un être en puissance des contraires:72 ainsi, l'intelligence a en puissance l'aptitude à énoncer un jugement faux aussi bien qu'un jugement vrai. Du point de vue du problème de l'adulte, cela permet d'affirmer qu'aux yeux d'Aristote l'homme est en puissance d'immaturité tout autant que de maturité. D'ailleurs, s'il pose l'existence d'hommes prudents, il n'en affirme pas moins que certains manquent de prudence, donc de maturité.73

    Chose encore plus importante, l'actualisation d'une puissance rationnelle sous une certaine forme peut toujours se changer en actualisation de la même puissance sous une forme contraire; ainsi, l'homme, dont la puissance à contracter certaines dispositions morales peut aboutir soit au vice soit à la vertu, peut toujours tourner une vertu en vice ou un vice en vertu: dans les Catégories, en tout cas, Aristote le prétend explicitement.74 Aussi, alors que la puissance irrationnelle peut ou bien s'actualiser sous une forme unique, ou bien ne pas s'actualiser, ou bien interrompre son actualisation et retourner à l'état de possibilité, la puissance rationnelle reste en plus passible non seulement de ne pas s'actualiser ou d'interrompre son actualisation mais encore et surtout de lui donner une nouvelle orientation. Seulement, comme les deux seules orientations possibles sont justement des contraires, l'individu qui aurait actualisé ses possibilités dans la direction souhaitée et qui, partant, serait un adulte courrait toujours le risque de verser dans l'immaturité. Or, ce danger permanent empêche l'adulte vrai de s'arrêter dans son évolution et l'oblige à une vigilance sans relâche. Il ne faudrait pas croire qu'il s'agit pour lui de protéger un acquis grâce auquel il a pu accéder à la maturité. ce serait là stagner, être sur la défensive, n'évoluer plus; il s'agit au contraire pour lui d'approfondir l'acquis, d'en améliorer la qualité, d'évoluer non plus vers la maturité mais dans la maturité, non plus horizontalement mais verticalement. Ainsi, dans le cas des vertus qui font de l'homme un adulte, la seule protection possible contre le danger de les voir se tourner en vices reste encore de les ancrer davantage en soi, car la vertu est une habitude, donc une seconde nature, mais une seconde nature plus ou moins voisine de la nature première, dès lors plus ou moins réorientable parce que participant plus ou moins à la stabilité de la nature fondamentale.

    Dans cette perspective, l'adulte n'est pas du tout un être mort. D'ailleurs, l'éducation qui doit mener l'être humain à la maturité ne doit pas s'interrompre lorsqu'il y est parvenu. La Politique75 et l'Éthique à Nicomaque76 indiquent sans ambiguïté qu'à tous les âges de la vie l'éducation demeure nécessaire. À côté de la pédagogie il existe donc une andragogie qui parfait l'homme sans jamais pouvoir complètement achever son oeuvre. La limite, en effet, serait atteinte si et seulement si l'homme pouvait s'établir sans rappel possible dans la vie de contemplation considérée par Aristote, en vertu de son finalisme, comme l'acte par excellence de l'homme, comme son acte le plus élevé et le plus noble. or, une telle chose est impossible. Au plus, l'homme le plus pleinement homme ne peut s'attendre qu'à connaître rarement dans sa vie - et toujours brièvement - l'épanouissement suprême que procure la joie pour ainsi dire divine de l'extase contemplative.71

    [...]

    Le finalisme d'Aristote n'entraîne donc pas apparemment le fixisme; du moins, pas le type de fixisme qu'on lui attribue souvent. Aussi bien la thèse de l'antériorité de l'acte sur la puissance élimine-t-elle tout malentendu qui pourrait encore subsister à ce propos.

    Quant à l'antériorité de l'acte selon le temps, voici: l'être en acte, identique spécifiquement, mais non numériquement, à un être de la même espèce existant en puissance, est antérieur à cet être en puissance. Je précise: sans doute, à tel homme déterminé, qui est déjà en acte, au froment, au sujet voyant, sont respectivement antérieures selon le temps, la matière, la semence, la faculté de voir, toutes choses qui ne sont homme, froment et sujet voyant qu'en puissance, et non encore en acte; mais à ces puissances elles-mêmes sont antérieures selon le temps d'autres êtres en acte dont elles procèdent, car d'un être en puissance un être en acte est toujours engendré par un autre être en acte: ainsi l'homme est actualisé par l'homme, le musicien, par le musicien, il y a toujours un moteur premier et le moteur existe déjà en acte.78

    Dans cette perspective métaphysique, il semble donc que l'homme au sens plein du mot soit tout le contraire d'un être figé: il est d'abord et avant tout un être créateur.


    Bilan et influence

    Au bilan, qu'est-ce donc qu'un adulte pour Aristote?

    C'est l'homme qui, à tous égards, a atteint l'épanouissement qu'il est humainement possible d'atteindre et qui veille non seulement à la conservation mais aussi et surtout à l'amélioration du statut de son acmè.

    Mais cet homme dont l'éducation doit sans cesse se poursuivre se situe, en quelque sorte, au sommet de l'échelle humaine. Il ne peut guère compter sur les autres pour parfaire constamment sa formation. Ces derniers, pour la plupart du moins, n'ont que peu à lui offrir qui puisse le faire progresser dans la maturité et peuvent au contraire en retirer beaucoup.

    L'adulte est donc un homme indépendant, apte à se prendre en main, à se diriger par lui-même. C'est celui qui est devenu son propre éducateur.

    Un problème toutefois surgit ici: est-il possible d'en arriver à un stade adulte ainsi conçu? Est-ce là un idéal ou un objectif auquel on peut vraiment atteindre? Pour ma part, j'estime que c'est à la fois l'un et l'autre et que cette réponse - si c'est bien celle qu'il faut donner - constitue l'un des plus grands mérites d'Aristote. Il fait certes place à l'idéal, il montre même l'impossibilité d'en arriver définitivement à un stade ultime, indépassable: en cela, Aristote fait preuve d'un enthousiasme et d'une générosité de vision qui ont quelque chose d'exaltant. Par ailleurs, il estime tout à fait possible d'en arriver à un minimum de valeur humaine qui puisse faire de tout individu un adulte; l'échelle de la maturité est infinie, mais se trouver au premier échelon, c'est déjà être adulte: en cela, Aristote fait preuve d'un réalisme qui, pour ne pas cacher les difficultés, n'en demeure pas moins profondément pédagogique. Enfin, Aristote a le mérite d'épargner à l'homme une éthique du désespoir probablement
    plus nuisible encore qu'inutile: les tendances humaines peuvent s'orienter dans une mauvaise direction, et l'homme reste alors infantile; mais elles peuvent aussi prendre un jour la direction opposée, et il commencera alors de mûrir.

    D'aucuns, en dernier lieu, pourraient souligner avec raison la tournure fortement intellectuelle de la conception aristotélicienne de l'adulte. Qu'il suffise ici de remarquer que le développement de la vie intellectuelle n'a d'autre but pour Aristote que de favoriser l'accession à la scholè, à la vie de loisir, qui permet à tout homme de s'épanouir autant que possible. Or, en un temps où les moments de loisir se multiplient et s'allongent, il y a peut-être lieu de nous demander si le vieil Aristote n'a pas beaucoup à nous apporter. Un homme qui n'a pas d'intérêts intellectuels au sens large se détruit très souvent dans des loisirs mal employés. L'adulte au sens d'Aristote y trouve au contraire une chance exceptionnelle de maturation plus profonde. À cet égard, il est une page de J. Burnet qui porte à réfléchir:

    «L'Évangile du Travail est noble, et c'est avec sublimité qu'on l'a proclamé; mais le fait d'avoir négligé l'Évangile encore plus élevé du Loisir a entraîné les conséquences qu'Aristote a si clairement indiquées. Nous ne pouvons toujours travailler et, si notre éducation ne nous a pas préparés à utiliser adéquatement nos temps libres, il est assuré que la vie ne nous procurera que piètre amusement.

    Nous connaissons tous des hommes qui seraient transformés, si seulement ils savaient que faire d'eux-mêmes quand ils ne sont pas au travail. Nous pouvons tous constater que des classes entières de la société ont sombré dans un abrutissement évitable pour cette seule raison que leurs vies sont une succession de périodes de surmenage et d'intervalles de délassement vil et vicieux. Et nous pouvons voir aussi que la fin du dix-neuvième siècle, le siècle du travail, a été marquée par un accroissement morbide et anormal de l'insatiable appétit de divertissements et de sensations fortes qui a parfois menacé de ruiner complètement la société. C'est des Grecs que nous pouvons le mieux apprendre la cause et le traitement de ces maux.»79

    Et, parmi tous les Grecs, Aristote sans doute, plus que nul autre, peut contribuer à la solution des problèmes philosophiques que soulève aujourd'hui l'éducation et nous montrer la voie à suivre pour devenir nous-mêmes des adultes et y aider les autres.


    Notes
    1. Cf. L. Brunschvicg, Les Âges de l'intelligence. Paris, Alcan, 1937, p. 62.
    2. R. Allendy, Aristote ou le complexe de trahison. Genève, MontBlanc, 1943, p. 29 et ss.
    3. J. Brun, Arisloie et le Lycée. Paris, P.U.F., 1961, p. 17.
    4. Cf. G. Lapassade, Entrée dans la vie. Paris, Minuit, 1963, p. 66. On peut se demander s'il est suffisant, comme le fait ici Lapassade, de relever les dissonances qu'il peut y avoir entre certains aspects de la philosophie aristotélicienne de l'éducation et certaines visions récentes en cette matière (v.g. le freudisme, etc....).
    5. Cf. M. Philibert, Échelle des âges. Paris, Seuil, 1968, p. 50, note 5. Il y a lieu de se demander s'il suffit, ainsi que le fait ici Philibert, de souligner tel ou tel aperçu valable mais partiel de la notion d'adulte élaborée par Aristote.
    6. Cf. E. Weil, Essais et conférences. Paris, Plon, 1970, où de nombreux développements sont consacrés à la vision aristotélicienne de l'adulte comme «homme achevé» (p. 21), comme «homme au sens plein» (p. 25), comme «homme mûr» (p. 29).
    7. Cf. G. Lapassade, op. cit., p. 39.
    8. Ibid., p. 223.
    9. L'étude d'Aristote ne va pas sans soulever d'épineuses questions d'authenticité, de chronologie, de philosophie, etc.... Toutefois, le but de cet article n'étant pas de faire avant tout une oeuvre d'aristotélisant, c'est délibérément qu'on a choisi d'éviter dans la mesure du possible d'aborder ces problèmes. Aussi bien la notion d'adulte analysée dans cet article permet-elle jusqu'à un certain point de faire l'économie d'une érudition par ailleurs nécessaire mais dont l'exposé rendrait trop onéreuse cette recherche sur le thème de la maturité.
    10. Cf. 111, 1, 200 b 32 et ss.
    11. Cf. Z, 7, 1032 a 15; H, 2, 1042 b 8.
    12. Cf. De la génération et de la corruption, 1, 3, 317 a 32 et ss.
    13. Ibid., I, 5, 320 b 30-31.
    14. Cf. ibid., I, 5, 321 a 19-20.
    15. Cf. ibid., 1, 5, 321 a 21-22.
    16. À cet égard, ce qu'on appelle, en médecine moderne, l'achondroplasie illustre sans doute assez bien le point de vue d'Aristote.
    17. Ce qui est le cas notamment de ce qu'on appelle de nos jours l'hydropisie (v.g. l'hydrocéphalie).
    18. De la génération et de la corruption, 1, 5, 322 a 24-25; cf. aussi De l'âme, 11, 4, 416 a 17.
    19. Cf. ibid., 1, 5, 322 a 33.
    20. Il faut se garder ici de sourire trop rapidement en face de ce qu'on pourrait appeler la désuétude de la biologie aristotélicienne. Darwin lui-même, en effet, confesse que Linné et Cuvier qui ont été ses deux divinités sont «de simples écoliers en comparaison du vieil Aristote» (F. Darwin, Life and Letters of Charles Darwin. New-York, Appleton & Cie, 1905, p. 252). Et, bien que l'enthousiasme d'une telle affirmation puisse sembler suspecte étant donné certaines erreurs particulièrement grossières commises par le «vieil Aristote», il faut reconnaître qu'elle n'est pas sans fondement: la copulation des céphalopodes, par exemple, revêt une particularité qu'on a cru à tort découvrir au XIXe siècle mais qu'Aristote, en fait, avait déjà relevée (cf. M. Manquat, Aristote naturaliste. Paris, Vrin, 1932, p. 88); il en va de même pour les mystères de la nidification du poisson-chat qu'on a pensé pénétrer pour la première fois au XXe siècle (cf. C. Singer, Histoire de la biologie. Paris, Payot, 1934, p. 36-38); chose encore plus admirable et plus pertinente à notre sujet, l'étude par Aristote de l'embryogénie humaine avait atteint une perfection que seul l'avènement du microscope, au temps de Redi et de Leeuwenhoek, devait permettre de dépasser (cf. J. Rostand, Esquisse d'une histoire de la biologie. Paris, Gallimard, 1964, p. 9-21; J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie. Paris, Aubier, s. d., p. 25, note 3). De toute façon, l'important, dans le présent contexte, ne tient pas tant à l'exactitude scientifique des observations et théories aristotéliciennes qu'à leur signification philosophique.
    21. Cf. De la jeunesse et de la vieillesse, 4, 469 b 8-20.
    22. Cf. ibid., 23 (17), 478 b 22 - 479 a 28.
    23. Cf. ibid., 27 (21), 480 a 16 et ss.
    24. Cf. ibid., 24 (18), 479 a 30-32.
    25. Cf. Histoire des animaux, II, 1, 500 b 26 et ss.; les Parties des animaux, IV, 686 a 6 et ss et 686 b 12 et ss. Le haut du corps se dit ici de la partie qui s'étend du haut du siège au bas de la gorge.
    26. Cf. La Marche des animaux, XI, 710 b 9 et ss, notamment l'étude du cas de l'enfant. À ce sujet, cf. aussi J.-M. Le Blond, op. cit., p. 44-45.
    27. Cf. La Marche des animaux, IV, 690 a 28 - 690 b 12.
    28. Cf. Les Parties des animaux, IV, 686 b 24-29. À ce sujet, cf. également J.-M. LeBlond, op. cit., p. 39.
    2. Cf. Les Parties des animaux, 111, 673 a 2 et ss.
    30. Cf. Problemata, XXXV, 4-8, 965 a 23 et ss.
    31. Cf. De l'âme, II, 4, 415 a 26 et ss.
    32. Cf. Histoire des animaux, VII, 1, 581 a 9 - 582 a 33.
    33. Ibid., V, 14, 544 b 25-27. La doctrine d'Aristote varie à cet égard; dans le même ouvrage, en effet, il assure que «jusqu'à l'âge de vingt et un ans, la première liqueur séminale est inféconde» (VII, 1, 582 a 16-17). À ce sujet, voir aussi la note (35) plus bas.
    34. Cf. ibid., VII, 1, 581 a 31-32.
    35. Cf. ibid., VII, 1, 582 a 27-29. Aristote affirme ici que la jeune fille de vingt et un ans est prête à avoir des enfants tandis que «les hommes sont à cet égard encore susceptibles de progrès».
    36. Cf. ibid., V, 14, 545 b 26-31.
    37. Cf. De la génération des animaux, IV, 6, 775 a 11-14.
    38. Cf. Rhétorique, II, 14, 1396 b 9-10. La justesse de cette remarque est frappante quand on songe que la formation des derniers cartilages survient, au dire de la médecine moderne, vers la trentaine.
    39. De la génération et de la corruption, 1, 4, 319 b et ss.
    40. Il ne s'agit pas ici de nier l'importance de l'éducation physique: maints passages des livres VII et VIII de la Politique l'établissent au contraire. Il s'agit tout simplement de mettre en évidence, d'une part, la relative autonomie de la croissance biologique et, d'autre part, l'hétéronomie relative de la maturation spirituelle qui dépend à la fois de l'instruction reçue, des influences morales subies, des pressions psychologiques supportées, du milieu socio-politique ambiant, etc. Si la nature - dont le contrôle échappe à l'homme - constitue l'un des préalables à la maturation (cf. Politique, VII, 13, 1332 a 40.), l'habitude et la raison sont affaire d'éducation (cf. Politique, VII, 14,1332 b 10). Or, dit-il, la paideia est un besoin (cf. Politique, VII, 14, 1333 b 4-5) qu'il faut satisfaire avant tout (cf. Politique, VIII, I, 1337 a 11-12). D'ailleurs Aristote qui voit dans la vie morale de l'être humain son caractère propre (cf. Politique, 1, 2,1253 a 15-18) affirme dans l'Éthique à Nicomaque (cf. 11, 1, 1103 a 18-19 et 11, 4, 1106 a 9-10) qu'aucune des vertus morales n'est engendrée naturellement en l'homme et, donc, qu'il lui faut les acquérir par l'éducation.
    41. Cf. 1, 639 a 1-2.
    42. Cf. Réfutations sophistiques, 9, 170 a 34.
    43. Cf. Aristote, philosophe de la vie, p. 129, note 4.
    44. Métaphysique, gamma, 2, 1004 b 25.
    45. Cf. Réfutations sophistiques, 11, 172 a 27 et ss.
    46. Cf. Topiques, 1, 1, 100 a 18.
    47. Un passage assez peu connu de l'Éthique à Eudème (1, 6, 1217 a 6-9) va tout à fait dans le même sens. Aristote, en effet, y définit le manque d'éducation (apaideusia) comme l'incapacité de distinguer les arguments pertinents à une discussion des arguments qui ne s'y rapportent pas.
    48. Éthique à Nicomaque, VI, 5, 1140 b 20.
    49. La Prudence chez Aristote, p. 34 et ss.
    50. Cf. Éthique à Nicomaque, VI, 13, 1144 a 6-7.
    51.Cf. ibid., I, 1, 1094a 1-2.
    52.Cf. ibid., I, 5, 1097 a 34 - 1095 b 1.
    55.Cf. De l'âme, II, 3, 415 a 7-8.
    56. Cf. Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 2-7.
    57. Cf. ibid., I, 6, 1098 a 7-8.
    58. Cf. ibid., I, 10, passim.
    59.Cf. Rhétorique, II, 12, 1389 a 3 - 1389 b 12.
    61. Ce qui est très freudien, notons-le au passage.
    62. Cf. Rhétorique, 11, 13, 1389 b 13 - 1390 a 23.
    63. Cf. ibid., 11, 14, 1390 a 28 - 1390 b 8. Remarquer ici le caractère, pour ainsi dire, freudien de la définition aristotélicienne de l'adulte. C'est, entre autres choses, à sa capacité de juger selon la réalité (kata to alethes) qu'on reconnaît l'homme mûri par opposition à l'enfant qui vit, ainsi qu'on l'a mentionné, sous l'empire du désir et du goût du plaisir.
    64. Cf. Éthique à Nicomaque, I, 7, 1097 b 11.
    65. Cf. Politique, VIII, 4, 1338 b 9-29.
    66. Ibid., VIII, 6, 1340 b 42 - 1341 a 1.
    67. Cf. ibid., VII, 14, 1333 a 11-12.
    68. Cf. ibid., 111, 4, 1276 b 26-29.
    69. Cf. ibid., I, 4,1254 a 14-17. Il y a cependant d'autres textes d'Aristote qui laissent croire à une évolution de sa pensée en ce domaine. Ainsi, dans la Politique même, il affirme que le principe de l'esclavage naturel n'est pas absolu (cf. 1, 6, 1255 b 5) et dans son Économique (I, 5, 1344 a 26-28), il va jusqu'à soutenir que l'éducation peut et doit (anagkaion) préparer les esclaves à s'acquitter de fonctions propres aux hommes libres.
    70. Cf. 11, 3, passim.
    71. Pour tout ce passage, on s'est inspiré de la Métaphysique et, tout particulièrement, du livre thêta, 1-9, 1045 b 26 - 1051 a 33.
    72. Cf. Métaphysique, thêta, 2, 1046 a 36 - 1046 b 28.
    73. Cf. 10, 13 a 23.
    75. Cf. VII, l4, 1333 b 3-5.
    76. Cf. X, 1180 a 1-3.
    77. Cf. Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177 b 26 et ss et Métaphysique, lambda, 7, 1072 b 14 et ss.
    78. Métaphysique, thêta, 8, 1049 b 17 et ss.
    79. J. Burnet, Aristote on Education. Cambridge, Cambridge University Press, 1967, p. 141
    Date de création : 2012-04-01 | Date de modification : 2012-04-01
    Loading

    Contribuez au rayonnement des oeuvres de l'Agora/Homo vivens en devenant membre ou en faisant un don.